摘 要：本文著重從信用貨幣的形成過程來看晚期資本主義“信用”膨脹及泡沫問題，晚期資本主義一定丟失了早期資本主義的某種倫理性特征，這樣從新教倫理的角度來看信用貨幣的形成發(fā)展是適當(dāng)和必要的。基于交易費用的信用貨幣理論與馬克思的信用貨幣危機理論是理解信用貨幣本質(zhì)的基礎(chǔ)，由于馬克思用辯證法改造了社會契約理論，從而提出建立在信用基礎(chǔ)上的資本“拜物教”觀念與市場“拜物教”運動的互動是經(jīng)濟危機的基礎(chǔ)，而這一互動的根源在于資本的構(gòu)造性，這也接觸到了新教倫理的問題。本文從社會契約與交易成本、交易的貨幣化過程、利息問題、信用危機問題這四個方面進行了分析。

關(guān)鍵詞：信用貨幣； 社會契約；馬太效應(yīng)；新教倫理

一、社會契約、交易成本與信用貨幣的地位

上世紀(jì)十七、十八世紀(jì)是西方世俗化的世紀(jì)，一方面宗教改革使腐朽的基督教重新煥發(fā)了活力，另一方面各種高舉人的理性的人本哲學(xué)把基督教的教義進行改造，用另一種方式來重塑人們的世界觀。作為古典契約論的代表，霍布斯、洛克、盧梭等人把《圣經(jīng)》中“約”的觀念世俗化，用社會契約論重新解釋國家的起源。一般而言，他們先假設(shè)了人的“自然狀態(tài)”，然后認同社會契約是結(jié)束“自然狀態(tài)”的最好方式。這里關(guān)鍵的一個區(qū)分是：用社會契約論解釋國家的起源是一個自下而上的過程，人人讓渡自己的一部分權(quán)利組成政府。而基督教所談的“約”是上帝親自與人立約，而人與人在此基礎(chǔ)上又彼此立約（這也是清教徒在五月花號上所做的）。

人人把自己的一部分權(quán)利給政府，這就導(dǎo)致了“異化”或者所謂“二元性”的問題，韋森借用了胡塞爾的“意向性”概念，認為貨幣是一種契約性的構(gòu)造制度存在。這樣，人們被自己的構(gòu)造封閉起來，政府獲得了貨幣發(fā)行權(quán)，公眾與政府的信用博弈展開。一般認為，如果公眾與政府的博弈是一次性的，那么政府的機會主義不可避免。而多次的博弈會產(chǎn)生道德信用，政府與公眾的誠信合作會建立起來。這種看法似乎不太適合于信用貨幣的博弈，政府在博弈中處于絕對的有利地位，縱使長時間通脹也不一定會受到懲罰，信用貨幣市場上將長時間出現(xiàn)“劣幣驅(qū)逐良幣”的現(xiàn)象，從而導(dǎo)致政府信用受損。

按照威廉姆森對交易成本的定義——“利用經(jīng)濟制度的成本”。這種構(gòu)造的契約存在邊界問題，由契約邊界問題引起的內(nèi)生性成本與外生性成本是巨大的。如果我們謙卑于哈耶克的“演進理性”的思考，則公眾通過信用博弈而達到均衡組建政府這一可能性幾乎為零。因為這種構(gòu)造性的契約使得人們之間的“公共知識”為零。無論如何博弈也達不到組建政府，整個社會有可能長期處于囚徒困境的“納什均衡”下。哈耶克在這種情況下不得不求助于“道德傳統(tǒng)”。

近年來對“宗教經(jīng)驗”的研究似乎可以了解到清教徒有一種對于上帝的直接宗教經(jīng)驗，這種直接宗教經(jīng)驗不是來源于人理性的構(gòu)造，而是上帝對人的一種“恩寵”，這種直接宗教經(jīng)驗可以在清教徒中間充當(dāng)“公共知識”，從而使清教徒之間的交易成本大量減少，有了這種保障，契約信用制度的社會是可以建立起來的。正如已故經(jīng)濟學(xué)家楊小凱所說：“從經(jīng)濟學(xué)的角度來說，在經(jīng)濟上能夠使一種社會秩序不斷擴張的，只有基督教?！?/p>

關(guān)于國家機會主義的問題，耶穌因為被問到一個“該不該向該撒納稅的問題”明確提出了“該撒的物當(dāng)歸該撒，上帝的物當(dāng)歸上帝”。從而我們創(chuàng)造的“利維坦”世俗偶像只有相對的價值，由國家主權(quán)信用保證的信用貨幣也只有有限的價值。清教徒用自身的創(chuàng)造力勤奮工作也只是因為得到了“恩寵”從而要在工作中彰顯上帝的榮耀，用有紀(jì)律的工作來克服肉身的欲望，清教徒所期盼的“上帝之國”遠遠高于這些構(gòu)造的“偶像”。在《圣經(jīng)》中，偶像崇拜隔斷了人與上帝的關(guān)系，同樣的，構(gòu)造性的信用貨幣以一種人的“異化”隔斷了人與人的關(guān)系。圣經(jīng)中的上帝的確通過與人立約建立了以色列國，并充當(dāng)人與人立約的中保，比如：“你若賣什么給鄰居，或是從鄰居的手中買什么，彼此不可虧負”。（利未記25：14）“你們彼此不可虧負，只要敬畏你們的神，因為我是耶和華和你們的神”。 （利未記25：17）這樣看來，對于想在北美建立新英格蘭的清教徒來說，信用貨幣不是一種抽象的理念構(gòu)造物，而是與上帝的位格緊緊聯(lián)系在一起的榮耀上帝的籌碼，而國家信用也要在上帝的主權(quán)之下，這可能是歷任美國總統(tǒng)宣誓就職要手按圣經(jīng)的緣故。

二、交易的信用貨幣化過程

把所有權(quán)界定清楚了才會發(fā)生交易，才會產(chǎn)生交易費用，按照科斯的說法，當(dāng)所有權(quán)的排他性失效，就會產(chǎn)生外在性問題。信用也可以看成一種具有外在性的物品，當(dāng)美國用其世界儲備貨幣的特殊地位搞量化寬松的時候，全世界都遭遇到輸入型通脹。這樣一來，各個國家的信用貨幣與美元這種特殊的信用貨幣是什么關(guān)系呢？按照哲學(xué)的理解，這種外部性一般表現(xiàn)出某種量的規(guī)定性，比如美元指數(shù)就是美元信用的某種量化。而美元所擁有的世界結(jié)算貨幣的地位則是其質(zhì)的規(guī)定性。這樣看來科斯所提出的解決外在性的方案也是不現(xiàn)實的，科斯認為，一個外在性的問題通過產(chǎn)權(quán)界定成當(dāng)事人的交易行為就可以解決，也即把外部性問題轉(zhuǎn)化成內(nèi)部性問題。但是問題在于：其他信用貨幣并不具有美元所具有的世界結(jié)算貨幣的質(zhì)的規(guī)定性，如果美國經(jīng)濟向好，在美元回流的過程中，這些其他信用貨幣將迅速貶值從而喪失信用。

這里，我們遇到了一個二元性的問題（內(nèi)部問題與外部問題），嘗試用馬克思哲學(xué)分析一下，馬克思曾經(jīng)說過：“它（指貨幣——引者注）究竟固定在哪一種物品上，最初是偶然的。但總的來說，有兩種情況起著決定的作用，貨幣形式或者固定在最重要的外來物品上······或者固定在本地可讓渡財產(chǎn)的主要部分如牲畜這種使用物品上?！边@樣看來，在對貨幣形成過程中一般等價物的普遍信用基礎(chǔ)上還有兩種信用關(guān)系：重要的外部物品的信用與本地可以讓渡物品的信用。

駱玉鼎認為“最重要的外來物品”之所以稱為貨幣，實際反映的是交易者對強權(quán)的信任；而“本地可讓渡財產(chǎn)的主要部分”則代表對中間人的信任。這三種信用結(jié)合在一起構(gòu)成了信用貨幣的產(chǎn)生。這樣看來，在與黃金脫鉤后，現(xiàn)在的信用貨幣僅僅保留了對強權(quán)的信任與對中間人的信任，進一步的，信用貨幣變成對美國國家實力的信任，對信息符號的信任。endprint

這一交易信用貨幣化的過程同樣在新教倫理中可以找到其更豐富的原型。正如美元的信用是由其經(jīng)濟、軍事、外交、政治等多方面決定的一樣。新教倫理以更加寬廣的方式來理解問題。如果把產(chǎn)權(quán)制度和交易成本看成是對立統(tǒng)一的兩個方面的話，則按照經(jīng)典的辯證法，這一問題將在一個否定性的“合題”的層面上解決，即所有外在性的問題都要通過“否定之否定”內(nèi)化成內(nèi)部性問題，我們是否在第一個“正題”即“所有權(quán)的界定”就已經(jīng)出現(xiàn)了理性的傲慢。才導(dǎo)致無窮無盡的否定之否定。并且按照現(xiàn)代西方哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，哲學(xué)開始強調(diào)語境與關(guān)系，在語境中作出一個具體的解釋成為反對理性傲慢的方式。

按照新教倫理，上帝用祂的話語創(chuàng)世是所有解釋的前提，人對地及其上的自然資源并沒有科斯意義上的所有權(quán)，而只是管理權(quán)。如在西奈山立約時，上帝對以色列人所說的話：“如今你們?nèi)魧嵲诼爮奈业脑?，遵守我的約，就要在萬民中做屬我的子民，因為全地都是我的?！保ǔ霭＜坝?19：5）這也表現(xiàn)在剛建立的以色列國的國民的經(jīng)濟活動中，“在你們的地收割莊稼，不可割盡田角，也不可拾取所遺落的，要留給窮人和寄居的。我是耶和華你們的神?！保ɡ从?23：22）這甚至表現(xiàn)在人與牲畜的關(guān)系上，“牛在場上踹谷的時候，不可籠住他的嘴。”（申命記 25：4 ）有趣的是，在新約馬太福音（17：24-27）中記載了一個耶穌納稅的故事，耶穌似乎認為既然政府是向外人征關(guān)稅的，那么君王的兒子就不用納稅了。但是為了不絆倒收稅的人，耶穌與彼得還是納稅了。

這樣看來，起初的經(jīng)濟行為并沒有嚴(yán)格的邏輯建構(gòu)，如果將所有的外在性問題通過法律界定成內(nèi)部性問題，所用到的法律資源成本也同樣是巨大的，似乎也走向了另外一個極端。在公共海域如果沒有清楚的產(chǎn)權(quán)界定的話，競爭性捕魚將使得該地區(qū)的魚類資源罄盡，連休漁也成為不可能，但是這類問題的產(chǎn)權(quán)界定因為各種因素的制約是極端困難的。但是最早的以色列國似乎實現(xiàn)了休耕制度，“第七年地要守圣安息，就是向耶和華守的安息，不可耕種田地，也不可修理葡萄園?！保ɡ从?25：4）這一切似乎源于以色列民對上帝應(yīng)許的信靠：“我必在第六年，將我所命的福賜給你們，地便生三年的土產(chǎn)?！保ɡ从?25：21）在新約里，用了一個“在基督里的信心”來定義對上帝應(yīng)許的信靠，這樣看來，現(xiàn)代信用貨幣理論中的信心只可能是人為的一種抽象的信心?！霸诨嚼锏男判摹卑凑涨褰掏絺惱硪瞾碜陨系鄣摹岸鲗櫋薄＿@樣看來，耶穌提出的“該撒的物當(dāng)歸該撒，上帝的物當(dāng)歸上帝。”也可以看做一種政教分離的原則，因為這塊銀幣上有該撒的像，是他的政權(quán)發(fā)行的，所以要納稅，但同時全地都是屬于上帝的，清教徒看重更高的價值。

三、利息問題

關(guān)于利息的本質(zhì)，各種流派經(jīng)濟學(xué)眾說紛紜。薩繆爾森認為：“貨幣最主要的職能是交換媒介?！ぁぁぁぁぁだ⑹秦泿诺膬r格，是對貨幣的使用所支付的報酬。利率是在單位時間內(nèi)所支付的利息占所借本金的百分比?！盵6]現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)把利息看成是貸出者轉(zhuǎn)讓資本使用權(quán)而索取的報酬。馬克思認為，“如果我們把利息叫做貨幣資本的價格，那就是價格的不合理的形式?！瘪R克思把利息與地租和產(chǎn)業(yè)利潤看成是一類，即“剩余價值”，都由勞動所創(chuàng)造。

這些種種的看法若從企業(yè)產(chǎn)權(quán)的角度看，只強調(diào)了資本要素的產(chǎn)權(quán)，而忽視了企業(yè)產(chǎn)權(quán)。企業(yè)作為一組契約關(guān)系的聯(lián)接，其契約邊界包括信用貨幣的提供者政府，投資人與企業(yè)之間訂立關(guān)于資本產(chǎn)權(quán)與企業(yè)直接價值產(chǎn)權(quán)的交易契約后，政府發(fā)行的信用貨幣才能被企業(yè)納入自身。企業(yè)直接價值產(chǎn)權(quán)一般包括重大決策投票權(quán)、經(jīng)營信息知情權(quán)、企業(yè)收益索取權(quán)等等。資本要素產(chǎn)權(quán)一般分為所有權(quán)、使用權(quán)、收益權(quán)、轉(zhuǎn)讓權(quán)。這樣看來，如果按照以上方式界定利息，投資人投入企業(yè)的只是資本的使用權(quán)，而非完整的資本產(chǎn)權(quán)。

這樣一來，當(dāng)政府通過發(fā)行貨幣就可以維持住一個國家的房地產(chǎn)市場泡沫，這個時候?qū)嶓w經(jīng)濟就在整個經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中被擠壓，因為投資人投入的只是資本的使用權(quán)，隨時可以轉(zhuǎn)投房地產(chǎn)，從而推高整個市場的利率，這樣將高于整個經(jīng)濟體的利率水平。那么，在這一輪的市場行情下，經(jīng)濟學(xué)的“馬太效應(yīng)”凸顯，富者越富，貧者越貧。

再來看看新教倫理中的“馬太效應(yīng)”，耶穌用了一個比喻來教導(dǎo)門徒直等到祂再來，“天國又好比一個人要往外國去，就叫了仆人來，把他的家業(yè)交給他們。按著各人的才干，給他們銀子。一個給了五千，一個給了二千，一個給了一千。就往外國去了。過了許久，那些仆人的主人回來了，和他們算帳?！保R太福音 25：15；19）那拿了五千的又賺了五千，二千的也賺了二千，唯有那拿了一千的把銀子埋了，主人教訓(xùn)那把銀子埋了的人可以把銀子放貸取利息，并奪過那一千的銀子給了那有一萬的，并說：“因為凡有的，還要加給他，叫他有余。沒有的，連他所有的，也要奪過來?！保R太福音 25：29）

新教倫理認為被揀選者是上帝特別的產(chǎn)業(yè)，《圣經(jīng)》也常用經(jīng)濟用語來闡釋這個觀念，比如：“因為你們是重價買來的”（哥林多前書 6：20）。這樣在投資的時候一定是買斷所有產(chǎn)權(quán)，包括救贖的人的智慧資產(chǎn)，這個比喻也叫做按才受托的比喻，主人（耶穌自稱，清教徒認為祂是道成肉身的上帝）既然按照各人的才干給了他們以投資（恩典或恩寵），那么仆人應(yīng)該根據(jù)自身才能在工作中榮耀上帝，而不是浪費才能無所事事，像那個有一千銀子的那樣。那個有一千銀子的把他主人的產(chǎn)業(yè)（投資）不當(dāng)回事，才會把銀子埋了，他甚至連放貸取利都不做，這樣，他作為主人的產(chǎn)業(yè)也被丟棄，這里的利息似乎被看成是與企業(yè)契約相結(jié)合的東西，在《新教倫理與資本主義精神》中記載了一個新教徒因為沒有充分發(fā)揮自己的才能而受到責(zé)備，清教徒大多是實業(yè)家、技術(shù)工人、專業(yè)人士，他們對當(dāng)今這種金融資本的賺錢方式不感興趣，這樣也保證了各種人力資源的均衡發(fā)展。

四、信用危機問題

市場經(jīng)濟就是信用經(jīng)濟，其信用的支撐耗費的價值資源與經(jīng)濟資源以及各種資源都是巨大的。當(dāng)大規(guī)模經(jīng)濟危機爆發(fā)時，不僅是金融大廈的崩潰，更可怕的是信用危機的暗涌。2008年美國的這次金融危機集中體現(xiàn)了這一點，在信用的利益鏈上綁了一長條利益集團，最后只有通過政府大量印制信用貨幣來救市，可見，貨幣信用與政府信用是綁定在一起的。endprint

華爾街有一句名言：只要有一種資產(chǎn)能夠產(chǎn)生現(xiàn)金流，就能將其證劵化。這樣，金融在實體經(jīng)濟之上形成了自己獨立的王國，只要加強風(fēng)險控制與監(jiān)管就行了。但是這里有一個問題：這些信用僅僅是國家的信用是永遠無法兌現(xiàn)的，貨幣的發(fā)行永遠對應(yīng)于國家的一個經(jīng)濟職能部門的負債，比如央行通過購買政府債券發(fā)行的基礎(chǔ)貨幣對應(yīng)的是政府的負債，商業(yè)銀行通過貸款給企業(yè)創(chuàng)造的派生貨幣對應(yīng)著企業(yè)的負債，這些負債主體的償還能力構(gòu)成了信用貨幣的信用基礎(chǔ)。這樣看來，政府創(chuàng)造最初的信用保證，以下的商業(yè)銀行再逐級創(chuàng)造信用。這樣當(dāng)一個主權(quán)國家，比如美國對其他國家負債時，企圖用超發(fā)貨幣來稀釋時，其信用貨幣的基礎(chǔ)的主權(quán)信用也會受到考驗。這時，我們發(fā)現(xiàn)這個問題吊詭的地方了：一個對其他國家負債的國家居然有發(fā)行信用貨幣的權(quán)利，其他國家居然以該種信用貨幣為結(jié)算貨幣。這種信用創(chuàng)造機制可以持續(xù)嗎？

在這個時候，我們看到“信用貨幣”的意義已經(jīng)超出了經(jīng)濟學(xué)范圍，它已經(jīng)是關(guān)于這個世界最終的信用、最終的結(jié)算在哪里的哲學(xué)宗教問題了。在人類歷史上，每一個帝國都有過輝煌，都發(fā)行過貨幣，但是，在亂世人們大多儲藏黃金以保值，黃金因為其宗教、文化、科學(xué)、習(xí)俗等等方面的價值被人們看作財富保值品。

回到新教倫理，清教徒似乎有很不一樣的看法，“地和其中所充滿的，世界和住在其間的，都屬耶和華。”（詩篇 24：1）人類只能創(chuàng)造商品與貨幣與之對應(yīng)的信用，卻創(chuàng)造不了地球上的一切資源、礦產(chǎn)、資本、海洋、土地，他們只信靠上帝的信實，任何人造的抽象的“信用”他們都不感興趣。實體經(jīng)濟與它的影子金融構(gòu)成了一個封閉的對象化的世界體系，在這個世界中，一切都被信用額度所量化，正如鮑德里亞所言，這個世界已經(jīng)是個“擬像”的世界，似乎沒有什么可以逃脫這種符號化的建構(gòu)的力量，在這種情形下，我們回顧在資本主義初期這群從歐洲到北美的清教徒的一些觀點就是有必要的了。

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作者簡介：張一野（1981- ），男，漢族，湖北襄陽人，昆明理工大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院2011級科技哲學(xué)專業(yè)研究生，經(jīng)濟哲學(xué)方向endprint