馮楠++蕭洪恩

摘 要：田汝康先生的《芒市邊民的擺》是一項20世紀(jì)40年代的宗教人類學(xué)研究，該書采用功能論的視角，詳盡描述并分析了“擺”作為一種涵蓋和克服內(nèi)部差序的宗教活動如何建構(gòu)與控制社會秩序，并最終實現(xiàn)社會穩(wěn)定與社會整合的過程。通過回顧這項研究，重現(xiàn)擺夷社會高度整合的機(jī)理所在，并在人文區(qū)位學(xué)的指導(dǎo)下，探求在21世紀(jì)社會分化日益加劇的背景下社會“平衡機(jī)制”的建構(gòu)。

關(guān)鍵詞：擺；社會整合；平衡機(jī)制；宗教人類學(xué)

《芒市邊民的擺》是一本功能論宗教人類學(xué)著作，是中國宗教人類學(xué)發(fā)展初期最早的嘗試之一。該書為中國最早的學(xué)術(shù)集團(tuán)“魁閣”的產(chǎn)物，既體現(xiàn)了“魁閣”自由研究的科學(xué)精神，又飽含著一如明清文人結(jié)社般的救國情懷。故雖是近百年前的著作，它所含有的思想與資料深度仍為今人所可望而不可即。而中國著名社會學(xué)家費孝通先生在為此書作序時，更是熱情洋溢地寫到，“它把人類學(xué)中經(jīng)歷了幾十年所獲得的方法和概念，用具體的例子介紹給國人，他不但介紹了人類學(xué)中最近的成績，而且也是第一個用這些方法和概念來實地研究我們自己國內(nèi)的宗教活動的學(xué)者！”

該書主題的選取頗為創(chuàng)新，不但體現(xiàn)了田汝康先生對于超自然活動的深刻洞悉，更承載著田先生救國的偉大志向。本書寫于20世紀(jì)40年代，正值大陸內(nèi)地戰(zhàn)火四起之際，中國社會動蕩不安，中華民族危在旦夕。全國范圍內(nèi)的大批優(yōu)秀學(xué)者聚集到西南聯(lián)大，以筆代槍摸索拯救民族的道路。田汝康先生正是這批學(xué)者中的一員。此時的云南德宏地區(qū)是“雞犬相聞，老死不相往來”的安寧，與此相對應(yīng)的內(nèi)地卻是滿目瘡痍，階層矛盾激化的社會，在雙重現(xiàn)實的沖擊下，田先生開始思考兩個社會差異的根源所在，并致力于為內(nèi)地社會探索出一種穩(wěn)定社會秩序的平衡機(jī)制?！睹⑹羞吤竦臄[》一書正是這樣一種探索。

一、《芒市邊民的擺》與宗教人類學(xué)研究

進(jìn)行一項宗教研究，面臨的第一個問題是，宗教研究的關(guān)注點何在？韋伯（Weber）認(rèn)為，“宗教的本質(zhì)甚至不是我們的關(guān)注所在，因為某一特殊的共同體行動（Gemeinschaftshandeln）類型與效應(yīng)才是我們此一研究的旨趣。”（韋伯，2005：1）費孝通也認(rèn)為“宗教的科學(xué)研究并不想推究有沒有鬼神，它所發(fā)生的興趣是人對于鬼神的信仰?！币虼?，在《芒市邊民的擺》中我們甚至未能看到擺夷所信奉的究竟為何物，遑論其存在與否。更多的是“超自然界如何和自然界相交通”。

這種交通又暗含兩個層面，一是信仰，二是儀式?！靶叛鍪切拍顮顟B(tài)，主要由表象組成；禮儀是一定的行動方式?！保ㄍ繝柛?，1992：35）禮儀的重要性更大，因為它是展示社會（集體）力量和喚起集體意識的場所。而本書在各種超自然崇拜儀式上著墨頗多。

在德宏傣族，這種信仰和儀式的背后是小乘佛教。該教于明初傳入德宏傣族①，至明中葉已經(jīng)“寺塔遍村落”②，使得小乘佛教在傣族中具有全民性質(zhì)。擺夷最大的宗教節(jié)日即是“趕擺”，傣族話稱“趕朵”，含有懺悔的意思。每到“趕擺”，人人舍功德，以此積德，將來在上天可以過好日子。（劉揚武，1983）這是因為在小乘佛教教義中，凡是僧伽階層都需要遵守“四圣諦”和“八正道”。對于普通俗人，則要求堅持“八正道”的前幾項修行，只有這樣才有機(jī)會免去輪回之苦。（帕默，1995：22）

與此種教義相應(yīng)的是，在那木寨的擺中，大擺（Great Pai）和合擺（Public Pai）都是俗眾為求得天上的一個寶座，以免在死后受輪回之苦所采用的儀式。而干躲擺是為了紀(jì)念大佛受難，更是為了將自己在凹期③受難的痛苦情緒排解。黃金單擺，用于謝神。挺塘擺和冷細(xì)擺則無特定目的。

在擺的所有特性中，其參與群體之大，參加人數(shù)之多的特征是尤其值得注意的。雖說每個擺都有中心人物和親族，但是每個擺幾乎都會吸引全村青年人和老年人的參與。做擺的費用多是公攤的，冢房的干躲，夜晚的歡娛也是全村性質(zhì)的。其實，就連做擺的目的也可以是公眾性的。做擺本身不只是為個人，也是為全村求得福運。由此，擺對于促進(jìn)共同體的交融的作用顯而易見。

二、《芒市邊民的擺》的研究方法

該書是田汝康在1940至1942年間，于芒市居住前后10個月研究的成果。根據(jù)作者自述，書中的材料大部分是作者親眼所見，小部分是從隨意談話中聽到的，其中有計劃的調(diào)查工作，僅是戶籍?dāng)?shù)字部分，除此之外還包括在當(dāng)?shù)赝了臼鸬牟樽C。主要采用了參與觀察、訪談、類型比較等方法。

首先，作者采用參與觀察與訪談的方式，對擺和非擺活動場景以及具體的貢品、花費的錢財數(shù)目、活動中的分工等進(jìn)行信息收集，當(dāng)然也包含了德宏傣族那木寨的政治權(quán)利結(jié)構(gòu)、家庭組織制度、地方組織等背景信息。繼而，作者應(yīng)用了科學(xué)中的類型比較方法，即用類屬來說明個別，從一物和物的共相來說明各物的地位。將擺和非擺活動在時間、地點、用具、參加團(tuán)體、費用來源、聚餐、儀式、禁忌、意念九個方面進(jìn)行了比較。得出結(jié)論即擺屬于宗教活動，而非擺屬于巫術(shù)活動。通過在功能學(xué)的層面上對宗教與巫術(shù)進(jìn)行比較，繼而得出擺作為一項超自然活動具備社會整合功能的結(jié)論，而同作為超自然活動的巫術(shù)在哪些層面上不具備此種功能。

三、《芒市邊民的擺》的基本內(nèi)容

（一）使用宗教、巫術(shù)二分框架，區(qū)分?jǐn)[和非擺。

關(guān)于宗教和巫術(shù)的界限，作者采用了涂爾干（Durkheim）在《宗教社會的初級形式》一書中所提的標(biāo)準(zhǔn)。涂爾干認(rèn)為，真正的宗教信仰永遠(yuǎn)為一個確定的群體所共有，這個群體習(xí)慣于參加并實行與它有關(guān)的禮儀。這些信仰不僅被該群體所有成員以個人的身份接受，而且還是集體的事情，與群體融為一體，組成群體的個人感覺他們是彼此聯(lián)系在一起的，僅由他們有一種共同的信仰這一點聯(lián)系起來。（涂爾干，1992：43）這樣的群體所形成的共同體行動就是人們通常所指的教會的現(xiàn)象，教會的基礎(chǔ)是社團(tuán)成員共同的、一致的想象神圣世界以及它與世俗世界之間的關(guān)系。從這個角度來說，夷方壩④的人完全可看作是一個基于血緣與地緣的教會。相反的是，巫術(shù)全然不能把同樣相信巫術(shù)的人們聯(lián)結(jié)在一起，也不能將求教者與巫師之間建立持久的聯(lián)結(jié)。求教者與巫師之間的關(guān)系就像病人與醫(yī)生之間的，他們的關(guān)系是短暫與不確定的，也就沒有精神上的互通與依賴。巫師與巫師之間一般不存在互通，寧可說巫師都是孤獨者，一般狀況下不但不會去尋找社團(tuán)，相反地甚至逃避社團(tuán)。可見，涂爾干區(qū)分宗教與巫術(shù)的主要依據(jù)是能否促進(jìn)社會團(tuán)結(jié)。

在夷方壩共存在六種擺：大擺、合擺、黃金單擺、挺塘擺、干躲擺、冷細(xì)擺⑤。五種非擺：漢辛弄、燒白柴、潑水、祭小灶、祭大灶。擺和非擺的差異體現(xiàn)在諸多方面，書中涉及到的就有時間、地點、用具、參加團(tuán)體、費用來源、聚餐、儀式、禁忌、意念。田汝康認(rèn)為，擺是一種純粹的宗教活動，而非擺則是巫術(shù)活動。 差異主要體現(xiàn)在以下三方面：

1、在活動目的層面進(jìn)行比較分析。做擺的主人并不帶有實際的利益，想要的只是一種內(nèi)心的希冀，對于來世的美好希望。相形之下，非擺活動則具有很強(qiáng)的現(xiàn)世實用性。人們甚至抱著一種通過巫師或巫術(shù)控制神，從而為個人俗世生活服務(wù)的心愿。正如馬林諾斯基（Malinowski）所言，巫術(shù)是一套實用的目的，是達(dá)到某種目的所取的手段。由于人事中有一大片廣大的領(lǐng)域，非科學(xué)和智能所能用武之地?？茖W(xué)和知識既不能幫我們消減疾病，又不能幫我們抵抗意外和死亡，要跨過這條裂縫，要彌補這種缺陷，因而發(fā)生了一種具有實用目的的特殊儀式活動——巫術(shù)。（田汝康，2008：66）而宗教活動的目的則更具社會性。一方面人們祈望宗教能調(diào)整人類計劃與現(xiàn)實的沖突，從而消減個人與社會的混亂。另一方面，宗教使得人生的重要舉動得以公開化，加上一種超自然的認(rèn)可，結(jié)果更在人類團(tuán)體中添加了無限的力量。（田汝康，2008：67）擺的舉行不僅僅為了個人，它涵養(yǎng)著一種為公服務(wù)的精神，是一種團(tuán)體行動的樂趣，與此同時也加強(qiáng)了團(tuán)體行動的一致性。而在五種非擺活動中，人與人之間缺乏互動，更多的是個人抱著自我的祈愿直接與神“交談”，即非擺活動隔離了個人。

2、作為宗教和巫術(shù)活動的中心人物，祭司或巫師⑥也存在很大的不同。韋伯認(rèn)為可以作為判定祭司階級的標(biāo)準(zhǔn)為：一個由特別選拔出來的人所構(gòu)成的團(tuán)體，其成員從事定期的祭典經(jīng)營，持續(xù)地受到一定的規(guī)范、地點及時間的約束。而巫師則往往缺少此類的規(guī)律性或持續(xù)性。按照這個標(biāo)準(zhǔn)，夷方壩的大佛（以及這個體系里不同等級的佛僧）自然是屬于祭司階級無誤。大佛具有極高的地位，在擺夷社會里竟然可以和土司平起平坐，這和其能獨占宗教知識、教說⑦而產(chǎn)生的權(quán)力是分不開的。但是在非擺行為中，比如祭大灶，作為祭典的中心人物當(dāng)然不是大佛，卻也并不一定是巫師，而毋寧說是政治集團(tuán)。這在中國商朝其實就可以看到先例。在商朝盛行的占卜等巫術(shù)活動中，商王即是群巫之首。結(jié)果則是，商王鞏固或增強(qiáng)其個人或者說皇族權(quán)威。而在歷史上，巫師一貫是靠著從奇跡與啟示所展現(xiàn)出來的個人天賦（卡里斯瑪權(quán)威）以發(fā)揮其影響力的。從這一點來說，古代天子的卡里斯瑪權(quán)威與巫師具有的卡里斯瑪權(quán)威是相得益彰的。（張光直，1999：92）

3、從擺和非擺各自具備的禁忌，要求的供品，舉行時間、地點、費用來源、聚餐來看，甚至可以得出一個結(jié)論，作為巫術(shù)的非擺活動具有一定的反社會性。比如，非擺活動所需的貢品是日常生活中罕見的，給人以一定的威懾感和陰暗的氣息。再如非擺活動中的聚餐缺少了擺中聚餐的歡娛氣氛，更顯得是一種刻板的應(yīng)酬。非擺使得個人之間的關(guān)系變得拘謹(jǐn)和疏遠(yuǎn)。通過對擺和非擺的比較，田汝康繼而引出了宗教本身由于上述特點所帶來的社會整合的功能。

（二）采用功能論的視角，說明了擺不但組織了個人的人格，也組織了社會，使人格和社會都得到完整。

親歷過擺的外族人往往感嘆，擺是一種無謂的浪費，這種消費構(gòu)成了擺夷社會最大的經(jīng)濟(jì)漏洞，甚至是擺夷社會富足的阻礙。然而，夷方壩的居民卻世世代代癡迷于擺，心甘情愿用盡一生的辛勤工作來交換僅僅持續(xù)數(shù)日的擺。而此種現(xiàn)象恰可與帕森斯倡導(dǎo)的結(jié)構(gòu)功能主義相互印證。

夷方壩因為地理環(huán)境的天然屏障，數(shù)千年來孤立于主流社會之外，一如陶潛筆下的“桃花源”，擺夷安居樂業(yè)，與世無爭，整個社會具有很強(qiáng)的穩(wěn)定性和秩序性。而擺——作為祖祖輩輩的畢生追求也終究內(nèi)化成為整個擺夷社會的文化系統(tǒng)即價值取向和規(guī)范模式。

帕森斯（Parsons）認(rèn)為，文化系統(tǒng)對于社會的控制處于最高的層級，社會中絕大部分人具有同樣的社會主流的價值取向和規(guī)范模式，并且經(jīng)過訓(xùn)練或?qū)W習(xí)對這種主流的價值取向產(chǎn)生共同的理解。這種理解繼而內(nèi)化成為擺夷個人的人格系統(tǒng)的一部分——對于擺的行為存在一種發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)可與崇敬。這種認(rèn)可和崇敬又可以在個體的行動中表現(xiàn)出來。一如夷方壩的所有青年男女都要參加服役。擺中白天的勞役是極其辛苦的，然而這些青年男女自小便接受了潛移默化的教育，本身對擺高度認(rèn)同，加之規(guī)范的引導(dǎo)，做起活來也就絲毫不懈怠，乃至這個社會的年輕人竟承擔(dān)了擺中的主要勞力。具體來說，擺的功能主要體現(xiàn)在以下三方面：

1、擺承擔(dān)了轉(zhuǎn)換社齡的功能，重要的人生階段的轉(zhuǎn)換必須經(jīng)過擺的見證，才得以被公眾承認(rèn)。所謂社齡，是田汝康在本書中提出的新術(shù)語。它有兩層含義：它是生命史上的階段，一級一級有次序；這些階段代表社會身份，各級享受的權(quán)利和義務(wù)不同。這樣便牽涉到擺對于社會系統(tǒng)的影響。在帕森斯看來，社會系統(tǒng)的本質(zhì)是制度化的角色關(guān)系?；締挝皇切袆诱咚幍牡匚缓统袚?dān)的角色。擺夷社會的四個社齡階段：小人；小菩毛（小菩色）；波耶/恩（咪耶/恩）；巴嘎，分別對應(yīng)了人生的四個時期，依次為：受家庭撫養(yǎng)的時期；接受社會訓(xùn)練的時期；負(fù)擔(dān)社會工作，自組家庭，正式成為社會成人分子的時期；退休時期。（田汝康，2008：96）這樣四個時期中的成員扮演相應(yīng)的角色，各司其職，使得社會結(jié)構(gòu)維持穩(wěn)定。

2、做擺實現(xiàn)了財富的夷平。擺夷社會的“工作”與“消耗”形成了擺夷獨特的經(jīng)濟(jì)規(guī)則。通過數(shù)據(jù)統(tǒng)計，作者得出結(jié)論，做一次擺的花費可供四十戶人家一年的開銷，是喪禮花費的幾十倍，甚至是嫁娶儀式的兩倍有余。一種對社會認(rèn)同與天上寶座的追求，讓擺夷認(rèn)同，財富的消耗是最好的處理財富的方式。消耗方式有許多，但是做擺是最被社會認(rèn)同的方式。當(dāng)然，經(jīng)過數(shù)據(jù)的分析證實，這種消耗是建立在在那木寨謀生容易，糧食富余的基礎(chǔ)上。相得益彰的是，“消耗”成為“工作”的牽引，不致引起怠惰的民風(fēng)。

3、做擺還創(chuàng)造了一個人人公平競爭社會地位和天上寶座的機(jī)會，為社會成員創(chuàng)造了過程公平。表現(xiàn)在兩方面，一方面，擺夷認(rèn)為做擺的消耗只有從自己勞動所得報酬中汲取才能得到最大的效用，也就是人人的勞動在“上天”面前都是平等的。另一方面，做擺不單只以物質(zhì)來做基本，關(guān)鍵還在乎一個人精神上表現(xiàn)如何，一種虔誠的心理，一種嚴(yán)肅的態(tài)度，?？梢詣龠^一批及其富貴的貢品。（田汝康，2008：85）而政治上的地位在擺的面前也不再是差距。貴如土司也要向做擺的主人登門道賀，賤如販夫走卒，在做擺時也可以安心接受的跪拜與垂涎。

總的來說，擺經(jīng)過祖祖輩輩的傳承，儼然成為那木寨居民的價值向?qū)?，這種社會價值取向又通過影響行動者的主觀取向而導(dǎo)致行動者之間相互依賴和相互合作。擺作為宗教制度的一部分，為社會實現(xiàn)了維模（latency pattern maintenance）的功能。一如經(jīng)濟(jì)制度實現(xiàn)適應(yīng)（adaptation）功能，政體實現(xiàn)達(dá)鵠（goal attainment）功能，法律法規(guī)實現(xiàn)整合（integration）功能。其實，擺作為一個社會的價值取向，與經(jīng)濟(jì)制度，政體，法律制度又有著交織的復(fù)雜聯(lián)系。另外，從模式變量的角度來說，擺夷社會中的人際交往具有普遍性、擴(kuò)散性、情感性、先賦性、公益性。這是擺夷社會價值規(guī)范的制度化的結(jié)晶，儼然是公社的特性。這與本書的總體基調(diào)亦是完全符合的。

四、對《芒市邊民的擺》的反思

“要使個人生而不惑，絕不能求之于個人，一定得有一個可以不惑的社會。”（田汝康，2008，101）擺在世世代代的延續(xù)下，成為人人遵守、服從的儀式，塑造了擺夷生活的規(guī)律的軌道，規(guī)律使得個人感到安心平靜。擺夷對幾十年如一的規(guī)律十分適應(yīng)，因此生活得很自然，用不著隨時隨地要自己權(quán)衡過失。這種規(guī)律的生活從另一方來看，形成了一種制度，變得不可打破，讓各個層次社齡的人都能學(xué)習(xí)并且遵從。擺夷社會的這種制度安排使得人人最終有一個公平的決定自己死后歸宿的機(jī)會，讓人在心靈上得到內(nèi)在平衡。這也就是作者所說，“擺不僅使得個人的人格得到組織，也使得社會得到組織”。

擺夷只能算是一個深山中的烏托邦的存在，擺夷之外的大陸社會多是充滿了混沌與征占。在本書的最后一章，作者對于實現(xiàn)人人公平的機(jī)會進(jìn)行了深刻反思。在社會生活里，處處可見的是人和人之間的差別。才智、體力、財富、老幼、貴賤、生地把社會分子區(qū)分成一個個不相同的單位。（田汝康，2008：101）這些差別包含生物上的差別和人為的差別，共同造成了不同個體間的不同權(quán)利和義務(wù)，也造成了人與人之間階層上的分化與心理的隔閡。生物上天然差異難以抹去，然而人為的差異也難以消除。隨著社會的發(fā)展，社會分工是一種必然的趨勢，而社會分工是造成人為差異的重要原因。但是田汝康先生告訴我們，在社會分工的基礎(chǔ)上是一種相同，即每個人都是社會的一份子，之所以分工是為了合作，而合作要求每一個人的參與。合作是可能的，因為人與人基本的共通之處可以成為我們創(chuàng)立完整體系的基礎(chǔ)。本書所描繪的就是超自然的觀念在人格和社會完整上的作用。這毋寧說是一個罕見且不可復(fù)制的個例。但是對于完整體系的求索不應(yīng)止步于此。

于是田汝康在書中進(jìn)一步宣稱，在人文區(qū)位學(xué)的指引下，這種“異文化”能同主流文化進(jìn)行對話，從而反思與發(fā)展主流文化的平衡機(jī)制。所謂人文區(qū)位學(xué)指的就是對人類共同體適應(yīng)于更大范圍的社會環(huán)境這一過程展開的社會人類學(xué)研究。（王銘銘，2005）

聯(lián)系到費孝通先生曾經(jīng)談及的完整體系，即分別是西洋中古時代的神本主義的完整體系，中國的人本主義，以及科學(xué)發(fā)達(dá)之后，西方舶來的物本主義的完整體系，我們看到，以宗教為支撐的完整體系已是日漸式微，難有再起之勢。而宗教研究的使命，絕不僅僅在于研究宗教本身。此書的抱負(fù)，即采用人文區(qū)位學(xué)的方法，積極尋找更適合現(xiàn)代社會的完整體系，一種完善個人人格和社會的平衡機(jī)制，從而實現(xiàn)社會整合。

“擺不是一件無謂的舉動，更不是一件愚蠢的浪費。它是擺夷生活愉快、社會安全的保障。我們處在這戰(zhàn)氛籠罩的大地上，顛沛流離的人生中，對于擺夷的擺似乎只有羨慕和欣慰。我們得慶幸在這荒僻之區(qū)，煙瘴叢中，還留得這一個人類智慧的創(chuàng)作。也許它可以給未來的人們再造世界時再做一個取法的張本?！保ㄌ锶昕担?008：104）

值得商榷的是，雖然社會穩(wěn)定與平衡機(jī)制的建立是田汝康先生的熱切期盼，擺夷社會也為田先生所高度推崇。但這并不代表與那木寨一樣的社會就是更優(yōu)越的，為我們所共同期望的社會。在這個以發(fā)展為主題的時代，尤其是發(fā)展中國家與地區(qū)應(yīng)該將平衡機(jī)制與社會秩序作為提高發(fā)展質(zhì)量的首要任務(wù)，但并不是要求他們對經(jīng)濟(jì)發(fā)展不聞不問或固步自封。而是在發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時，將社會秩序作為深度發(fā)展的重要抓手與衡量社會進(jìn)步與否的重要標(biāo)準(zhǔn)

[注釋]

①包含本書描寫的芒市，芒市那木寨正是作者進(jìn)行田野研究的地點.

②出自明《洪武實錄》卷二五五.

③陰歷六月十五日至九月十五日期間，西南地區(qū)陰雨連綿，瘧疾盛行.

④即芒市那木寨.

⑤冷細(xì)一般被當(dāng)做擺，也可看作擺與非擺的過渡.

⑥盡管巫師有時也被邀請參加宗教儀式.

⑦比如，只有大佛能識得梵文的經(jīng)書.

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