〔摘要〕 馬克思恩格斯的倫理思想是對(duì)康德義務(wù)論的批判和繼承，具有鮮明的實(shí)踐特性。首先，它強(qiáng)調(diào)在生產(chǎn)生活實(shí)踐中確立道德主體性，在生產(chǎn)實(shí)踐中尋找德性的鮮活元素，在生活實(shí)踐中生發(fā)出“善良意志”，從而在實(shí)踐中涵育整全的道德主體。其次，它強(qiáng)調(diào)在交往實(shí)踐中確立主體間性，因此在實(shí)踐中探究工具理性的根源，試圖在生產(chǎn)關(guān)系變革中實(shí)現(xiàn)自由平等地交往，并且在現(xiàn)實(shí)層面展開實(shí)踐法則。再次，它強(qiáng)調(diào)在人民群眾實(shí)踐中確立類主體性，因此在對(duì)“類生活”的構(gòu)想中關(guān)照人民的尊嚴(yán)，將人民群眾視為實(shí)現(xiàn)人類解放的主體性力量。在此意義上，共產(chǎn)主義是一種創(chuàng)生類主體的實(shí)踐活動(dòng)。

〔關(guān)鍵詞〕 馬克思恩格斯，康德，義務(wù)論，倫理思想，實(shí)踐

〔中圖分類號(hào)〕B0-0 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2014）05-0033-05

實(shí)踐不是對(duì)現(xiàn)成觀念或理論的應(yīng)用，而是社會(huì)關(guān)系的自我創(chuàng)生。實(shí)踐在馬克思恩格斯思想理論中占有重要地位，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！?〔1 〕 （P501 ）馬克思恩格斯倫理思想建立在對(duì)康德義務(wù)論的批判繼承的基礎(chǔ)上，具有鮮明的實(shí)踐特性。

一、在生產(chǎn)生活實(shí)踐中確立道德主體性

義務(wù)論（deontology）或稱“道義論”（theoryofduty），以行為本身具有的特征（或行為所體現(xiàn)的規(guī)則）作為行為對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)?？档聜惱韺W(xué)作為義務(wù)論的典型，著力闡述作為“善良意志”體現(xiàn)的義務(wù)，由此發(fā)出“定言命令”：要按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)。這種“命令”是“絕對(duì)命令”，是“自我立法”的意志自律。馬克思恩格斯在批判道德教條（包括宗教戒律）的過程中，確認(rèn)了主體性道德原則，從而具有康德義務(wù)論色彩。然而，與康德義務(wù)論不同的是，馬克思恩格斯的倫理思想將“道德律令”根植于生產(chǎn)生活實(shí)踐之中。

（一）在生產(chǎn)實(shí)踐中尋找德性的鮮活元素。馬克思恩格斯所批判的“異化”現(xiàn)象，首先發(fā)生在生產(chǎn)實(shí)踐中。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（筆記本I）中指出，工人的異化勞動(dòng)表現(xiàn)為“替他人活動(dòng)和表現(xiàn)為他人的活動(dòng)”：“凡是在工人那里表現(xiàn)為外化的、異化的活動(dòng)的東西，在非工人那里都表現(xiàn)為外化的、異化的狀態(tài)。凡是工人做的對(duì)自身不利的事，非工人都對(duì)工人做了，但是，非工人做的對(duì)工人不利的事，他對(duì)自身卻不做?！?〔1 〕 （P168-169 ）

工人階級(jí)應(yīng)該從事的實(shí)踐，指向“工人”與“非工人”社會(huì)關(guān)系的重構(gòu)。馬克思《在<人民報(bào)>創(chuàng)刊紀(jì)念會(huì)上的演說》（1856年4月14日）中講道：要使社會(huì)的新生力量很好地發(fā)揮作用，就只能由新生的人來掌握它們，這些“新生的人”就是工人?！肮と艘餐瑱C(jī)器本身一樣，是現(xiàn)代的產(chǎn)物。在那些使資產(chǎn)階級(jí)、貴族和可憐的倒退預(yù)言家驚慌失措的現(xiàn)象當(dāng)中，我們認(rèn)出了我們的勇敢的朋友好人兒羅賓，這個(gè)會(huì)迅速刨土的老田鼠、光榮的工兵——革命?！?〔2 〕 （P580 ）

工人階級(jí)的革命品格仍然源于生產(chǎn)實(shí)踐。恩格斯在《英國(guó)工人階級(jí)狀況》中，指出了工人具有“同情心”、“可親”尤其是“不貪財(cái)”等品性：“對(duì)他們來說，金錢的價(jià)值只在于能用它來買東西，而對(duì)資產(chǎn)者來說，金錢卻具有一種固有的特殊的價(jià)值，即神的價(jià)值，這樣，它就使資產(chǎn)者變成了卑鄙齷齪的‘拜金者’。因此，對(duì)金錢沒有這種敬畏感的工人，不像資產(chǎn)者那樣貪婪，資產(chǎn)者為了賺錢不惜采取任何手段，認(rèn)為自己生活的目的就是裝滿錢袋。所以工人比資產(chǎn)者偏見少得多，對(duì)事實(shí)看得清楚得多，不是戴著自私的眼鏡來看一切?！?〔1 〕 （P438-439 ）正是在生產(chǎn)實(shí)踐中的不同地位，以及所扮演的不同角色，決定了在生活實(shí)踐中各自不同的道德狀況。

（二）在生活實(shí)踐中生發(fā)出“善良意志”?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)原理》開門見山地提出：“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無條件善的東西?！?〔3 〕 （P8 ）“善良意志”與“自由”、“理性”等“自主性”范疇相勾連在一起，表達(dá)出康德義務(wù)論鮮明的主體性道德特質(zhì)。康德的“自主性”（Autokratie）指的是理性的自我主宰、自我制約，從而克服非理性欲望的驅(qū)使?？档掳阎黧w這種不為外物所動(dòng)、不為外物所累的精神狀態(tài)，稱之為“無情”（Apathie）。

馬克思恩格斯倫理思想突出“自主性”的價(jià)值意義，但是并不“無情”——反而充滿對(duì)底層人物的“同情”。在現(xiàn)實(shí)生活中，“不幸的人”正因沿循著天性而“出淤泥而不染”，從而在極端屈辱的境遇中，仍然保持著人類的高尚心靈和人性的優(yōu)美，比如作家歐仁·蘇《巴黎的秘密》中的瑪麗。馬克思恩格斯在《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐小分?，?duì)她善良的天性給予了充分肯定：“瑪麗所理解的善與惡不是善與惡的抽象道德概念。她之所以善良，是因?yàn)樗辉^任何人，她總是合乎人性地對(duì)待非人的環(huán)境。她之所以善良，是因?yàn)樘柡突ńo她揭示了她自己的像太陽和花一樣純潔無暇的天性。最后，她之所以善良，是因?yàn)樗€年輕，還充滿著希望和朝氣。她的境遇是不善的，因?yàn)樗o她一種反常的強(qiáng)制，因?yàn)樗皇撬娜说谋灸艿谋砺?，不是她的人的愿望的?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗钊送纯嗪秃翢o樂趣。她用來衡量自己的生活境遇的量度不是善的理想，而是她固有的個(gè)性、她天賦的本質(zhì)?！?〔4 〕 （P216-217 ）

肯定“天賦的本質(zhì)”不等于“性本善”，而是贊美源自生活的真情與真誠(chéng)。在此意義上，馬克思恩格斯倫理思想屬于“生活德性論”。道德德性根植于生活的德性，脫離生活的德性是“偽善”。馬克思恩格斯在《神圣家族》中戳穿了“偽善”，“偽善把我對(duì)別人的感恩拿過來歸之于上帝，把人身上一切合乎人性的東西一概看做與人相左的東西，而把人身上的一切違反人性的東西一概看做人的真正所有。” 〔4 〕 （P221 ）在擁有道德德性的人心目中，善惡確實(shí)不是抽象的道德概念。他（她）們的道德行為，是本真生活狀態(tài)的自然流露，是純樸的社會(huì)關(guān)系中展現(xiàn)的人性光輝。

（三）在實(shí)踐中涵育整全的道德主體。從西方倫理思想史來看，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中就已經(jīng)確立了主體性道德原則與實(shí)踐觀。到了康德那里，則把自由和必然統(tǒng)一到人的主體性之中，把實(shí)踐概念引入倫理思想?！袄碚摾硇浴迸c“實(shí)踐理性”、“理性”與“德性”相互區(qū)分而又相互勾連。

承繼了康德義務(wù)論的馬克思恩格斯倫理思想，并不是簡(jiǎn)單地要求向純樸的人際關(guān)系“回歸”，而是帶著理智“復(fù)歸”。這種“復(fù)歸”，意味著完整的道德主體不僅需要依系生活的道德德性，也需要實(shí)踐理智。馬克思在《資本論》第一版序言中，表達(dá)了類似實(shí)踐理智的觀點(diǎn)：”任何的科學(xué)批評(píng)的意見我都是歡迎的。而對(duì)于我從來就不讓步的所謂輿論的偏見，我仍然遵守偉大的佛羅倫薩人的格言——走你的路，讓人們?nèi)フf罷！” 〔5 〕 （P13 ）這是但丁《神曲》中《煉獄篇》第五首歌中的一句話，不僅表明了馬克思本人的人格特征，也表明了馬克思恩格斯的倫理思想品格。

馬克思恩格斯倫理思想在對(duì)德性完整理解的基礎(chǔ)上，贊揚(yáng)了理智德性。馬克思或恩格斯（在《新萊茵報(bào)》發(fā)表時(shí)未署名）在《澤特》中區(qū)分出“兩種勇敢”。“有兩種勇敢：卓越的勇敢和智慧貧乏的勇敢，后者從自己的官職中，從它在斗爭(zhēng)時(shí)可以使用特權(quán)武器等等這種意識(shí)中汲取力量?！?〔6 〕 （P359 ）馬克思在《高尚的德意志騎士》還以士兵為例，說明了單純的“勇敢”并不“卓越”：“勇敢是一種不值得一談的最普通的品質(zhì)，僅僅一種單純的勇敢并不比單純的善良意志有價(jià)值。因此，常有這樣的事，每個(gè)單獨(dú)的人是不乏勇敢的英雄，而整個(gè)營(yíng)卻像一個(gè)人一樣，逃之夭夭?！?〔7 〕 （P572 ）因此，“卓越的勇敢”并非一己之德性，而是在共同體中展現(xiàn)的整全德性。

馬克思恩格斯倫理思想的實(shí)踐特性，給我們帶來深刻的啟示。實(shí)踐不是流俗意義上的“干”、“做”，也不局限于滿足物質(zhì)需要的生產(chǎn)活動(dòng)。生命在于通過實(shí)踐對(duì)生命的追求，生活在于通過實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)自為的目的。正如有國(guó)內(nèi)學(xué)者指出，實(shí)踐具有“生存論意義”：“實(shí)踐在本質(zhì)上不是人的生存工具，而是人的自為的生存活動(dòng)本身。實(shí)踐活動(dòng)作為人的自為的生存，對(duì)于人的生命本身來說，具有內(nèi)在目的論和價(jià)值論的意義?！?〔8 〕 （P156 ）正是因?yàn)橛辛藢?shí)踐的觀點(diǎn)，馬克思恩格斯倫理思想沒有陷入形而上學(xué)的“應(yīng)然”假設(shè)，而是突出在實(shí)踐中涵育整全的道德主體，并將此種道德主體推至主體之間。

二、在交往實(shí)踐中確立主體間性

康德不僅確立了主體性道德原則，還將一系列法則推廣至主體間的道德建構(gòu)。“善良意志”不僅是單個(gè)主體確立的“普遍法則”，也將有理性的主體視為能夠“頒定普遍規(guī)律”的道德主體。馬克思恩格斯倫理思想接著康德說，不僅將“普遍立法”、“人是目的”、“意志自律”等作為重要命題予以表述，而且消彌了主客兩分的傳統(tǒng)思維范式，將對(duì)象性存在視為主體間性的存在，表征人與人之間互為主體性的關(guān)系。在馬克思恩格斯文本中，不難發(fā)現(xiàn)“交往”、“交往關(guān)系”以及“精神交往”等概念。進(jìn)而言之，馬克思恩格斯將生產(chǎn)關(guān)系作為交往關(guān)系的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，探究工具理性的實(shí)踐根源，并著力闡明在實(shí)踐過程中創(chuàng)生社會(huì)關(guān)系的重要性，從而為主體間性創(chuàng)設(shè)根本前提。

（一）探究工具理性的實(shí)踐根源。康德的“絕對(duì)命令”有一條是：“不是誰在任何時(shí)候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當(dāng)工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的?！?〔3 〕 （P53 ）從倫理思想方法來看，“人是目的”具有雙重理解維度：“人”是目的，即便是“最大多數(shù)人的最大幸?！币膊荒苷诒未四康模駝t就會(huì)在“整體利益”的借口之下傷害個(gè)體自由權(quán)利；人“類”是目的，就是將整個(gè)人類看成互為目的性的“交互主體性”存在方式。這兩種理解方式都意味著對(duì)工具理性的拒斥。

然而在資本主義社會(huì)，“目的理性”、“價(jià)值理性”被“工具理性”壓制了。馬克思在《資本論》（第三卷）第七篇分析“各種收入及其源泉”時(shí)指出：雇傭制度雖然創(chuàng)造著財(cái)富，但也制造著強(qiáng)制勞動(dòng)——“這種剩余勞動(dòng)是資本未付等價(jià)物而得到的，并且按它的本質(zhì)來說，總是強(qiáng)制勞動(dòng)，盡管它看起來非常像是自由協(xié)商議定的結(jié)果。” 〔9 〕 （P927 ）在這種勞動(dòng)過程中，被強(qiáng)制者失去了自由勞動(dòng)時(shí)間而成為“機(jī)器人”，強(qiáng)制者也成為“財(cái)迷”?！柏?cái)迷”的現(xiàn)實(shí)想法和做法，就是對(duì)于“人是目的”之蔑視，這就是他們的“德性”。在馬克思恩格斯倫理思想看來，這種“德性”產(chǎn)生的根源在于資本的驅(qū)動(dòng)，在于資本主義生產(chǎn)關(guān)系，在于資本主義社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。而正是在“個(gè)體獨(dú)立性社會(huì)”，個(gè)體充當(dāng)著資本增殖的使命，個(gè)體從事的實(shí)踐活動(dòng)因而也就是將自身淪落為“工具”的活動(dòng)。馬克思在《論猶太人問題》中，批判了市民社會(huì)中的“工具理性”：“市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物?！?〔1 〕 （P30 ）

與康德義務(wù)論不同的是，馬克思恩格斯倫理思想并沒有抽象地論證“人是目的”，而是“在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中”尋求解決之道。如果有人把自己的活動(dòng)看作一種不自由的活動(dòng)（自己改變不了自己），是因?yàn)樗摹爸\生活動(dòng)”已為他人的實(shí)踐活動(dòng)（亦即他人創(chuàng)生的社會(huì)關(guān)系）所支配。正因如此，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（筆記本I）中用實(shí)踐這一概念考察“異化”：“在實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的世界中，自我異化只有通過對(duì)他人的實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系才能表現(xiàn)出來。異化借以實(shí)現(xiàn)的手段本身就是實(shí)踐的?！?〔1 〕 （P165 ）人對(duì)世界的關(guān)系應(yīng)該是人對(duì)人的關(guān)系，人類應(yīng)該把這種關(guān)系還給自己，這在邏輯上要求通過實(shí)踐實(shí)現(xiàn)社會(huì)關(guān)系變革。

（二）在生產(chǎn)關(guān)系變革中實(shí)現(xiàn)自由平等地交往。如果以高高在上的姿態(tài)要求人們盡義務(wù)，這種情況下人還是“手段”；通過人與人之間的交往確立自由平等的理性主體，才能夠強(qiáng)大到?jīng)Q定“為誰盡義務(wù)”、“怎樣盡義務(wù)”等義務(wù)論的根本問題，這種情況下才能說“人是目的”。馬克思早在中學(xué)畢業(yè)論文《青年人在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》中就表明：上帝給人指定了共同的目標(biāo)，但讓人自己取尋找達(dá)到目標(biāo)的手段?！艘泄餐繕?biāo)，要為共同目標(biāo)而生活，同時(shí)又要像人一樣做出現(xiàn)實(shí)的、獨(dú)立的選擇。

然而，“被強(qiáng)制者”的勞動(dòng)是被迫勞動(dòng)。這種勞動(dòng)不僅是在經(jīng)濟(jì)上被剝削的勞動(dòng)，而且也是在精神上被侮辱的勞動(dòng)。因?yàn)樽栽傅纳a(chǎn)活動(dòng)，才是作為人而不是“牲口”在勞動(dòng)；因?yàn)楸仨殢脑绲酵碚斓刈瞿欠N重復(fù)的工作，剝奪了人從事創(chuàng)造性活動(dòng)的“閑暇時(shí)間”。在上述情況下，非但人沒有成為目的，甚至為什么工作都不知道。在強(qiáng)制勞動(dòng)的工作環(huán)境中，人絕非是出于本能、由于喜歡干活而勞動(dòng)，而是為了錢、為了和工作本身毫無關(guān)系的東西而工作。人們工作著，因?yàn)椴坏貌还ぷ?。而且為了守住這份工作，還要長(zhǎng)時(shí)間地、不間斷地做單調(diào)的工作——這對(duì)人的性情，不啻是一種折磨。因此，做出“現(xiàn)實(shí)的、獨(dú)立的選擇”不能光憑康德義務(wù)論的“意志自由”，而有賴于在生產(chǎn)關(guān)系變革中實(shí)現(xiàn)自由平等地交往。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857-1858年手稿）》中指出：用勞動(dòng)而非思想克服外在尺度才是自由的真正實(shí)現(xiàn)。進(jìn)一步說——“外在目的失掉了單純外在必然性的外觀，被看作個(gè)人自己自我提出的目的，因而被看作自我實(shí)現(xiàn)，主體的對(duì)象化，也就是實(shí)在的自由——因而這種自由見之于活動(dòng)恰恰就是勞動(dòng)?！?〔10 〕 （P122 ）

馬克思恩格斯并沒有簡(jiǎn)單地抱怨折磨人的工作，而是挖掘這種工作性質(zhì)的真實(shí)根源。那就是財(cái)富成為權(quán)力，掌握財(cái)富者獲得了統(tǒng)治地位。當(dāng)“賣身”之后，強(qiáng)制的“勞動(dòng)紀(jì)律”成為義務(wù)設(shè)定，從而壓抑了人自由自覺地活動(dòng)。自由勞動(dòng)要求改變“強(qiáng)制-被強(qiáng)制”的生產(chǎn)關(guān)系類型，使勞動(dòng)成為吸引人的勞動(dòng)，從而成就個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)。這種自我實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，不是像空想社會(huì)主義者傅立葉所天真地理解的那樣是“娛樂”、“消遣”——馬克思批評(píng)這種理解方式是“浪漫女郎的方式”。他在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857-1858年手稿）》（筆記本VI）中指出：“真正自由的勞動(dòng)，例如作曲，同時(shí)也是非常嚴(yán)肅，極其緊張的事情。” 〔10 〕 （P615-616 ）因?yàn)檫@種勞動(dòng)是自由自覺地勞動(dòng)，是“我”要?jiǎng)趧?dòng)。

（三）在現(xiàn)實(shí)層面展開實(shí)踐法則。康德將實(shí)踐原理界定為包含意志一般決定的一些命題，這種決定在自身之下有更多的實(shí)踐法則：“如果主體以為這種條件只對(duì)他的意志有效，那么這些原理就是主觀的，或者是準(zhǔn)則；但是，如果主體認(rèn)識(shí)到這種條件是客觀的，亦即對(duì)每一個(gè)理性存在者的意志都有效，那么這些原理就是客觀的，或者就是實(shí)踐法則?！?〔11 〕 （P17 ）然而，康德的實(shí)踐理性批判仍局限于“理性的批判”，而非“實(shí)踐的批判”。社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，純粹觀念層面的關(guān)系無關(guān)苦與痛，因而無感性的真實(shí)性；用觀念批判社會(huì)沒用，試圖單單用理論改變世界沒有意義——因?yàn)樯鐣?huì)生活是“自我批判”的，是“自己在改變自己”的。

如果說康德義務(wù)論的“實(shí)踐法則”還是停留在形而上學(xué)層面，那么馬克思恩格斯倫理思想中的“實(shí)踐法則”則進(jìn)展到現(xiàn)實(shí)層面。馬克思恩格斯的實(shí)踐概念具有高度的道德關(guān)切以及改變現(xiàn)狀的意愿——實(shí)踐的是“批判的”，即是“革命的”。馬克思在《哲學(xué)的貧困》第二章批判“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)”時(shí)指出：“隨著新生產(chǎn)力的獲得，人們改變自己的生產(chǎn)方式，隨著生產(chǎn)方式即謀生的方式的改變，人們也就會(huì)改變自己的一切社會(huì)關(guān)系?！?〔1 〕 （P602 ）馬克思恩格斯在《德意志形態(tài)》中公開表達(dá)了共產(chǎn)主義者的立場(chǎng)：“實(shí)際上，而且對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”。 〔1 〕 （P527 ）馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中還表明：共產(chǎn)主義不應(yīng)單純被理解為“科學(xué)的”制度設(shè)計(jì)——“共產(chǎn)主義對(duì)我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！?〔1 〕 （P539 ）

由上可見，如果說倫理要有“理”，馬克思恩格斯倫理思想的實(shí)踐特性有助于闡釋人倫之“理”。這種“理”是通過實(shí)踐建立或重建社會(huì)關(guān)系之理——社會(huì)生活的本質(zhì)，是人與人之間在感性交往基礎(chǔ)上建構(gòu)或重構(gòu)人與人之間的關(guān)系；現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)，則是在上述關(guān)系的基礎(chǔ)上生發(fā)出主體間性；對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的本質(zhì)之反思，一定意義上是對(duì)主體之間的“異化”之批判。這種批判，不僅是理論意義上的“批判的武器”，更是人民群眾實(shí)踐意義上的“武器的批判”。

三、在人民群眾中確立類主體性

康德倫理觀立足于個(gè)體的市民生活。因此在康德倫理學(xué)中，無論是主體性還是主體間性，最終都還原為個(gè)體生活。在馬克思恩格斯倫理思想看來，個(gè)體生活和“類生活”應(yīng)該是統(tǒng)一的。馬克思恩格斯倫理觀的立足點(diǎn)，是想往“類生活”的類主體。

（一）在對(duì)“類生活”的構(gòu)想中關(guān)照人民群眾的尊嚴(yán)。為了保障人人享有尊嚴(yán)，就必須從總體上改善人類的命運(yùn)?？档码m然做出“實(shí)踐理性”與“純粹理性”的區(qū)分，但還是認(rèn)為：“正是純粹理性的認(rèn)識(shí)在這里構(gòu)成了實(shí)踐應(yīng)用的基礎(chǔ)，所以實(shí)踐理性批判的布局在大體上仍然必須按照思辨理性的布局來安排?！?〔11 〕 （P14 ）在此意義上，康德義務(wù)論仍囿于個(gè)體幻想之中。

馬克思恩格斯倫理思想將個(gè)體生活置諸于“類生活”中來考察。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（筆記本III）中指出：“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來。個(gè)體是社會(huì)存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證。人的個(gè)體生活和類生活不是各不相同的，盡管個(gè)體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個(gè)體生活?！?〔1 〕 （P188 ）在此意義上，較之康德義務(wù)論，馬克思恩格斯倫理思想蘊(yùn)含著在類生活中確立類主體的倫理觀。

馬克思恩格斯倫理思想不僅繼承了康德義務(wù)論對(duì)“人的尊嚴(yán)”的關(guān)照，還將此種關(guān)照推己及人“類”。馬克思恩格斯倫理思想更強(qiáng)調(diào)通過實(shí)踐變革現(xiàn)存關(guān)系以維護(hù)人類尊嚴(yán)。馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中將其歸結(jié)為“人是人的最高本質(zhì)”這樣一種學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣一條“絕對(duì)命令”：“必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系?！?〔1 〕 （P11 ）這樣的關(guān)系已經(jīng)占據(jù)了歷史相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，這種關(guān)系下把人分成兩群——“山羊”和“綿羊”、“統(tǒng)治者”和“被統(tǒng)治者”、“貴族”和“賤民”以及“老爺”和“愚人”。打破這種關(guān)系，讓每個(gè)人都作為“人”而存在，才應(yīng)當(dāng)是“我們”人類的義務(wù)。

（二）人民群眾是實(shí)現(xiàn)人類解放的主體性力量。馬克思恩格斯從倫理層面區(qū)分出“追求無聊目標(biāo)”的兩種人。一些人安分守己，得過且過，對(duì)世界上發(fā)生的事情不聞不問，把束縛人的鎖鏈鍛造得更結(jié)實(shí)，這是處于“前現(xiàn)代社會(huì)”的那種死氣沉沉的精神狀態(tài)；另一些人聽天由命，玩世不恭，在失去外部的穩(wěn)定依托以后，又失去內(nèi)心的穩(wěn)定依托，過一天算一天。在這兩種情況下，他們都是“牲口”。馬克思恩格斯倫理思想的深刻性在于不在個(gè)體自身之內(nèi)尋找人淪為動(dòng)物的根源，而是要通過實(shí)踐改變使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的社會(huì)關(guān)系。

在馬克思恩格斯倫理思想看來，人民群眾是實(shí)現(xiàn)人類解放的主體性力量。實(shí)踐活動(dòng)的主體是人民群眾，包括男人、女人在內(nèi)的所有人。女人、工人似乎是“弱勢(shì)群體”，但他（她）們?cè)诮夥抛陨磉^程中同樣可以塑造美德，因此并不“弱”。馬克思在《致弗朗斯瓦·拉法格》的書信（1866年11月12日）中指出：“工人群眾是不可能被腐蝕的。體力勞動(dòng)是防止一切社會(huì)病毒的偉大的消毒劑?！?〔7 〕 （P538 ）馬克思恩格斯在《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐小分?，直接地表達(dá)了婦女與時(shí)代進(jìn)步的關(guān)系：“某一歷史時(shí)代的發(fā)展總是可以由婦女走向自由的程度來確定，因?yàn)樵谂撕湍腥?、女性和男性的關(guān)系中，最鮮明不過地表現(xiàn)出人性對(duì)獸性的勝利。婦女解放的程度是衡量普遍解放的天然標(biāo)準(zhǔn)?！?〔4 〕 （P227 ）

馬克思恩格斯倫理思想關(guān)注直接從事勞動(dòng)的工人，發(fā)現(xiàn)他們當(dāng)中蘊(yùn)含著實(shí)現(xiàn)人類解放的獨(dú)特力量。恩格斯在《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》（1892年英文版導(dǎo)言）中指出：“如果德國(guó)的中等階級(jí)已經(jīng)表明自己非常缺乏政治才能、紀(jì)律、勇氣、活力和毅力，那么，德國(guó)工人階級(jí)則充分證明了自己具備這些品質(zhì)?！?〔12 〕 （P522 ）在馬克思恩格斯倫理思想看來，工人階級(jí)之所以具有“類”特性，因?yàn)楣と穗A級(jí)是能夠認(rèn)識(shí)到自己的利益和全人類的利益相一致的人，是真正符合“人”這個(gè)詞的含義的人。

（三）共產(chǎn)主義是一種創(chuàng)生類主體的實(shí)踐活動(dòng)。馬克思恩格斯之所以在《德意志意識(shí)形態(tài)》中強(qiáng)調(diào)“共產(chǎn)主義者根本不進(jìn)行道德說教，” 〔13 〕 （P275 ）意在表明：共產(chǎn)主義者應(yīng)該在自覺認(rèn)識(shí)到感性權(quán)力關(guān)系的基礎(chǔ)上，通過實(shí)踐改變現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系以及一切社會(huì)關(guān)系。亦即通過群眾實(shí)踐的力量，打破“主奴關(guān)系”，確立人民群眾為主體的“主人道德”。馬克思恩格斯在《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐小分兄该鳎骸霸趯?shí)踐中，一開始就和這種共產(chǎn)主義批判相適應(yīng)的，是廣大群眾的運(yùn)動(dòng)?！?〔1 〕 （P290 ）

這種運(yùn)動(dòng)，是“知”與“行”、“智”與“德”在實(shí)踐中的統(tǒng)一。因此，馬克思恩格斯倫理思想在批判繼承了康德義務(wù)論的基礎(chǔ)上，突出了實(shí)踐對(duì)于塑造道德主體的重要作用。馬克思恩格斯倫理思想一方面強(qiáng)調(diào)服從“內(nèi)心的道德律”，另一方面強(qiáng)調(diào)通過實(shí)踐創(chuàng)生出道德主體；一方面倡導(dǎo)理性地盡義務(wù)，另一方面更加注重通過改造社會(huì)關(guān)系創(chuàng)生出真正自由平等的理性主體；一方面向往自由平等的“目的王國(guó)”，另一方面期求在人民群眾的實(shí)踐過程中創(chuàng)生出類主體。

類主體的特性展現(xiàn)是伴隨著實(shí)踐展開的歷史過程。隨著“三階段”的更替，隨著社會(huì)關(guān)系日益豐富，個(gè)體自由才能在范圍不斷擴(kuò)大、內(nèi)容更加真實(shí)的“類特性”中確立，從而在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上，形成“自由個(gè)性”。也就是說，只有經(jīng)過“群體”到“個(gè)體”再到“真正的共同體”的否定之否定階段，自由、自覺、自為的類主體才能誕生。這個(gè)過程就是共產(chǎn)主義實(shí)踐過程。

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〔13〕馬克思恩格斯全集：第3卷〔M〕.北京：人民出版社，1960.

責(zé)任編輯 蘇玉娟