中圖分類號：B82-06 文獻標識碼：A

摘要：利瑪竇在向以儒家學說為主體文化背景的民眾傳播其教義的時候，敏銳地意識到儒家思想與愛比克泰德的學說的親緣性。當我們了解基督教、愛比克泰德和儒家這三種義理之間的關系之后，就明白《二十五言》取得了出乎利瑪竇意料之外的成功其實在情理之中。

關鍵詞：利瑪竇；儒家；愛比克泰德；《二十五言》

明清之際，耶穌會士從事的傳教活動所帶來的文化交流可謂是中西方哲學交融的盛事。利瑪竇是代表人物之一。利瑪竇和他的同伴們采取“適應”的傳教策略無疑是開啟、推進這場深層次文化交流的關鍵所在。雖然贊美天主、維護天主作為他們的神學出發(fā)點和最終目的始終沒有改變，但利瑪竇借用“中國儒家經典”和“希臘哲學”則是其論證學說的重要方式。這些從未被傳教士們正面提及的思想家們在這場中西方哲學交流的盛事中起到了一種至為關鍵的橋梁紐帶作用。愛比克泰德就是其中之一。相較其他思想家們，他的基本思想和學說與中國傳統(tǒng)文化更為契合。我們從利瑪竇的《二十五言》受到意想不到的廣泛贊譽就可獲知這一點?！妒謨浴泛w了愛比克泰德的基本思想。利瑪竇的《二十五言》基本上轉譯自愛比克泰德的《手冊》。

一、利瑪竇的兩種文化背景

方濟格會認為利瑪竇的傳教策略遮蔽了宣示天主的宗旨。其實，恰恰是因為這種“適應”的傳教策略中西文化交流才會取得如此大的成效。“適應”的傳教策略不僅意味著基督教與中國傳統(tǒng)文化之間的交鋒和融合，而且，還隱含著希臘哲學和中國傳統(tǒng)文化的相互適應和包容。

利瑪竇在向中國民眾傳播信仰時發(fā)現(xiàn)，援引《圣經》中的話作為權威加以論證自己的觀點并不能使人信服。正如早期基督教成功地吸納、接受、融化斯多葛主義等不同文化傳統(tǒng)時遭遇過諸多困難，基督教想要在儒家傳統(tǒng)文化下實現(xiàn)本土化同樣會面臨很多難題。因此他注重利用希臘哲學的成份，便于為異域文化的人所接受。

利瑪竇熟悉儒家的典籍，借用儒家的一些基本概念來闡釋、宣講其基本教義的策略取得了前所未有的成功，吸引了包括徐光啟、馮應京在內的諸多士大夫追崇。在其諸多中文著譯作中，《天主實義》、《天學初函》等體現(xiàn)了其主要思想。《二十五言》是利瑪竇的一本小冊子，卻取得了遠比《天主實義》更好的效應。利瑪竇在他的札記和通信中屢次提及它的影響，以為這是他改變寫作策略，才受到令他都感到意外的歡迎 。

二、愛比克泰德、《二十五言》和儒家之間的親緣性

利瑪竇撰寫著作是為了吸引中國人皈依基督教。他表述基督論的相關段落，“足以證明他理智上的真誠以及其傳教策略是具有深遠意義的”。 那些譴責耶穌會士略去了對基督被釘在十字架的宣講的人是錯誤的。理性是人類共同的基礎。利瑪竇試圖根據(jù)理性的普遍價值來建構基督教和儒家之間的關聯(lián)，因此國人不會排斥這種方式。這種文化交流形式所取得的成功，不僅值得基督教其他派別的傳教士思考，更值得全球化背景下的我們來關注。

當基督教再次面臨一種新的異域文化傳播教義時，本性上包容的斯多葛主義遠比基督教的教義更容易為異域人們所接受?！抖逖浴芬粫〉贸龊跻饬现獾某晒?，這也證明愛比克泰德的學說可以成為基督教和儒家成功交流的橋梁。國人認同的《二十五言》基本上就是《手冊》中愛比克泰德的思想。也就是說，愛比克泰德的學說曾獲得國人的高度認同。

《二十五言》篇幅不長，但它所包含的愛比克泰德的字句還遠不止這些。利瑪竇在向以儒家學說為主體文化背景的民眾傳播其教義的時候，敏銳地意識到儒家思想與愛比克泰德的學說的親緣性。斯多葛主義和儒家有一個共同的實質性特征就是“道德理想主義”。愛比克泰德不僅主張“道德理想主義”，還尤為關注如何在現(xiàn)實中實現(xiàn)圣人的修身方式。相較基督教思想而言，愛比克泰德的學說所體現(xiàn)著“知行合一”與儒家學說更為接近。利瑪竇敏銳地抓住這一點，借愛比克泰德思想來傳播基督教教義，實為高明之舉。當我們了解基督教、愛比克泰德和儒家這三種義理之間的關系之后，就明白《二十五言》取得了出乎利瑪竇意料之外的成功其實在情理之中。由此可知，愛比克泰德無論對儒家還是基督教學理上都有某種親緣性。

三、從利瑪竇和儒家的視角看《二十五言》的兩個側面

利瑪竇認為，《二十五言》這本書是討論道德及控制心靈惡的傾向的問題。他稱讀過這本書的人都稱贊不已。國人認為歐洲是蠻邦，出自一個外國人的手筆能夠寫出這樣的文章，有如此確切地定義和細膩的描述幾乎使人不能相信。由此，我們得出：他們的贊賞不已并非因為利瑪竇闡釋了儒家前所未發(fā)的基督教教義，而是因為在他們看來，作為一個外國人，利瑪竇對儒家思想有如此精湛的理解實屬不易。世人完全是從傳統(tǒng)儒學的教化立場上來衡量的。利瑪竇在《中國傳教史》中對《二十五言》則如此概述：首先這本書：證明只有一個神，創(chuàng)造萬物，掌管萬物。后來，證明人有一個不死不滅的靈魂，并解釋天主賞善罰惡的必須性，尤其在人死后，徹底批判了畢達哥拉斯式的托生理論。這本書的后部，又附加了有關天主及人的論文。最后，在勸告中邀請，所有的中國人，如果對天主教有興趣，愿意有更深入的研究，請與神父接觸，安排聽講的時間。在他看來，《二十五言》首先是證明有一個創(chuàng)世的神，即天主。由于人的靈魂是永恒的，所以天主能夠對人予以賞善罰惡。他關注的問題實質上有二：一、論述天主的存在；二、邀請中國人接觸、認知、實踐基督教義。雖然《二十五言》絕大部分篇幅都是愛比克泰德思想的翻版，但利瑪竇視之為次要的也不足為奇。斯多葛主義早已為基督教所內化，利瑪竇借用愛比克泰德的思想來答復平常中國人的有關疑惑也合乎情理。利瑪竇本人未曾向國人說明這個事實，所以國人將利瑪竇表述的愛比克泰德的思想視為是他對儒家思想的理解。

利瑪竇撰寫《天主教要理解略》、《二十五言》等書最初動機就是專門為教外人所寫，認為包括新的入教者在受洗之后還應該多次接受教誨。他認為，以理性而非圣經作為權威，這是教外人或初學者接受天主教理的正確途徑。他批判的中國各種宗教派別主要是指佛老，尤其是佛教。他認為以孔子學說為代表的儒家哲學是以自然律為基礎的宗教，基本上與天主教義相一致。這句話作何理解？利瑪竇榮耀天主的使命非常明確。既然孔子的哲學和天主教義基本上一致，難道他會信奉孔子嗎？答案顯然是否定的。但我們不能由此推斷利瑪竇純粹是為了迎合世人才做出的表態(tài)。我們可以從兩個角度理解他的這種說法：一是利瑪竇和中國人都認為天主教義和儒家的思想基本上一致。利瑪竇和中國人都將《二十五言》中愛比克泰德思想的這部分內容看作是基督教教義的一個組成部分，從而得出這樣的結論。二是榮耀天主、積極傳播福音是基督教教義的本有之意。利瑪竇的“適應”策略傳教，以自然律為基礎，實施天主教義的本土化。

祭禮是中國儀禮中核心內容之一?？鬃釉凇墩撜Z》中已把這種儀式轉化為“慎重追遠”、反思人存在之源的理性沉思。但民間風俗的祭禮尚存祈福的意義，因此這很容易被劃歸為“偶像崇拜”。禮儀文化維系著整個傳統(tǒng)社會。利瑪竇否認草根文化中存在的這些禮儀，從某種意義上也沒有賦予儒家禮儀任何積極的意義。佛家供奉佛像是讓人心存敬意，并非讓人崇拜偶像。因此，佛家也是以理性為基礎，反對偶像崇拜的。道教追求長生、成仙，倒是頗符合“偶像崇拜”標準，但利瑪竇正面批判的卻主要是佛家。如上所析，至少從表層現(xiàn)象來看，儒釋道三教都存在某種程度的“偶像崇拜”?！短熘鲗嵙x》表達的天主教義倘若要根除所謂的“偶像崇拜”，無疑會造成文化交流時的對峙。利瑪竇極為贊賞徐光啟用“去佛補儒”來形容基督教在中國的作用，并把“去佛補儒”解釋為“破除偶像的迷信，完成儒家的思想”。但他把民間風俗祭禮理解為偶像的迷信。這自然會招致儒家士大夫的反感、反對。儒家士大夫們區(qū)分“慎重追遠”和“祈?！边@兩層意義上的差異，并且強調前者。但二者在源頭上是相同的，在整合各種社會關系的過程中存在著必然關聯(lián)。盡管利瑪竇有區(qū)別地對待二者，但所謂“破除”和“完成”之間依然存在悖論。從義理上講，這有否定儒家的嫌疑。儒家也意識到這一點，覺得基督教在中國最終是要“超儒”，取代儒家的地位和作用，而非單純地滿足于“補儒”。因此，即便傳教士們以“去佛補儒”來定位自己的作用，但首先是儒家而非佛家起來反對基督教。利瑪竇深知《二十五言》是以基督教倫理為限，未從正面闡釋天主教義，其內容由于強調人的內心修養(yǎng)，《二十五言》才深得人們的喜愛和稱頌。人們對他們正面闡發(fā)天主教義的文體以及攻擊所謂的“偶像崇拜”等都持批評態(tài)度。文化的普世性在彼此相遇的過程中必然會發(fā)生交流、沖突。但我們從人們的稱頌中獲知，愛比克泰德的思想似乎與儒家的思想更多表現(xiàn)為交融，而幾無沖突。國人甚至會由于利瑪竇在愛比克泰德《手冊》的基礎上換用一些儒家的詞匯誤以為是儒家思想。

由上可知，愛比克泰德是《二十五言》中從未正面出場的思想主角。愛比克泰德學說和儒家學說相似，尤其是人如何修身訓練的主題是其深受世人歡迎的原因所在。愛比克泰德在中西文化交流的過程中并不單純是一種理論上的互動，而且有過歷史性相遇，并且獲得很好的贊譽。倘若我們從人們歷史上無意識接受的思想資源中汲取靈感以重新詮釋傳統(tǒng)文化，愛比克泰德無疑就是這樣的代表性人物。這是本文以《二十五言》為文本依據(jù)來研究愛比克泰德的思想在文化交流互動過程中作用的意義所在。

參考文獻：

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