摘 要： 韓愈是儒學發(fā)展史上新舊轉捩之關鍵人物，其儒家道統(tǒng)論的提出不僅為宋儒開辟了理學的初源，而且深深地影響了以后中國哲學的發(fā)展。以儒家道統(tǒng)論為指導思想而形成的圣、賢、君子層次分明的理想人格論更是具體展現(xiàn)了韓愈道統(tǒng)論對時人在安身立命、接人待物方面所應有的精神狀態(tài)、道德認識及行為準則的要求與標準。韓愈理想人格論中，作為萬世標準之圣人是無過、無所不通的；而賢人是不貳過者、不遇時不得道時是獨善其身者，而一旦遇時得道，就必兼濟天下，而且賢與圣一樣是“汲汲于富貴以救世為事者”；君子則是好惡分明、任人如器且重于責己之人。韓愈所提出的理想人格論是其道統(tǒng)論的具體展現(xiàn)與現(xiàn)實要求，研究韓愈的理想人格論可以更好地理解其道統(tǒng)論提出的思想價值與歷史意義。

關鍵詞： 韓愈；理想人格；圣賢；君子；道德

韓愈是儒學發(fā)展史上新舊轉捩之關鍵人物，其儒家道統(tǒng)論的提出不僅為宋儒開辟了理學的初源，而且深深地影響了以后中國哲學的發(fā)展。韓愈一生以孟子傳人自居，其社會實踐、政治活動與文學創(chuàng)作，無一不是以辟佛抑老為己任，以恢復建立道統(tǒng)、傳道以治國為旨歸，具有鮮明的用世目的——“排斥佛老，匡救政俗之弊害”[1]，韓愈合仁義而行之的儒學道統(tǒng)不僅僅表現(xiàn)于辟佛老的論辯之中、標榜于廟堂之上，更是具體展現(xiàn)于他圣、賢、君子層次分明的理想人格設計中。韓愈的理想人格論是其所提出的道統(tǒng)論對時人在安身立命、接人待物方面所應有的精神狀態(tài)、道德認識及行為準則的集中展現(xiàn)與具體實施。研究韓愈的理想人格論不僅可以更好地理解其道統(tǒng)論提出的思想價值與指導意義，而且對于當代人的道德修養(yǎng)、治學為人仍有一定借鑒意義。

一、“萬世之標準”的圣人

由先秦儒家樹立的、具有后世標準的圣人一直是歷代士人所努力追求的人格目標，在這點上，韓愈與前人無異，他同樣認為“圣人乃萬世之標準”[2]，是不論什么時代都為人們所景仰的內外皆修的終極目標，與前人有異的是，韓愈出于社會現(xiàn)實的需要，將圣人形象進一步具體化并融入時代的需要，將圣人塑造為融王、官、師等數(shù)者道德品質與現(xiàn)實能力于一身的，既注重社會功利又重視個人發(fā)展的、“無所不通”的理想人格范式。

圣人也，無過者也

在第一次應考題為《顏子不貳過論》的省試時，韓愈發(fā)揮《中庸》“圣人抱誠明之正性，根中庸之至德”的基本定義，闡發(fā)了圣人誠明至善、中道無過的道德本性：

惟圣人無過，所謂過者，非謂發(fā)于行、彰于言，人皆謂之過而后為過也，生于其心則為過矣?！哉\明者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也，無過者也。[3]

“誠”是《中庸》的重要范疇，《中庸》中有“自誠明”和“自明誠”之說，“誠”與“明”相對而言、互為因果，“自誠明”，是由誠而明善，是天賦的本性，只有圣人才具備；“自明誠”，是由“明乎善”而達到的，只能通過后天的教育感化才能實現(xiàn)。在一般人那里，“誠”雖然是人之本性所固有，但必須借助后天的學習與教化才能發(fā)明，此即《中庸》所謂“自明誠，謂之教”?！吨杏埂氛J為“誠”的境界是由后天學問思辨及心性養(yǎng)成而達到的，所以《中庸》既講“誠之者，人之道”，又講“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”，強調人后天的學養(yǎng)與修為，即通過擇善而從及后天的道德學問，而達到理性自覺的實現(xiàn)。韓愈繼承《中庸》對于圣賢誠明之性的認識，認為圣人得天賦至正之性，至善至純，不須后天的學習即可做到從心所欲不逾矩，在行為上不會有不合規(guī)矩之舉，在語言上也不會有不合道義之聲，不僅如此，圣人最難得的是心里根本不會有任何邪念，即韓愈所言“惟圣人無過”。韓愈順著《中庸》圣人誠明至善的觀點，對圣人貼上了“無過”的道德標簽，并對“過”進行定義。韓愈解釋，“所謂過者，非謂發(fā)于行、彰于言，人皆謂之過而后為過也，生于其心則為過矣”，這里所說的過，不僅僅是指表現(xiàn)于言語行為的過失，就連不應該有的想法與欲念都算是“過”了?？梢姡n愈所說的“過”有著極高的道德要求，已經上升到心性的層面，而他對圣人的道德要求是非常高的，在行為表現(xiàn)方面為中規(guī)中矩、一切盡合乎道義，在心性修為方面也是至善純明的。

無所不通之謂圣

元和十四年（819年）七月，憲宗冊號為“元和圣文神武法天應道皇帝”。為了祝賀這一盛典，韓愈上《賀冊尊號表》，就憲宗皇帝尊號中的美譽之詞逐一釋義，其中將“圣”定義為“無所不通”[4]。雖然韓愈此舉似是奉承憲宗的文字游戲，實則不然。通過他對“圣”的解釋及他在其他地方所談到的圣人的標準也可以印證，韓愈理想中的圣人確實是身兼數(shù)職的，是集王、官、師等數(shù)者道德品質與現(xiàn)實能力于一身的，“無所不通”的理想人格范式。

在《原道》中，韓愈提出：

帝之與王，其號名殊，其所以為圣一也。[5]

古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道。為之君，為之師，……為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫(yī)藥以濟其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先后，為之樂以宣其壹郁，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗。相欺也，為之符璽斗斛、權衡以信之；相奪也，為之城郭、甲兵以守之。 [6]

在《進士策問十三首》中提出：

圣人之于人，猶父母之于子。有其道而不以教之，不仁；其道雖有而未之知，不智。

人之仰而生者谷帛，谷帛豐，無饑寒之患，然后可以行之于仁義之途，措之于安平之地，此愚智所同識也?！乘?、衣帛、服仁行義以俟死者，二帝三王之所守，圣人未之有改焉者也。 [7]

在《上宰相書》中，韓愈引用孟子“樂得天下之英才而教育之”的“君子三樂說”，認為“此皆圣人賢士之所極言至論，古今之所宜法者也”[8]，在韓愈看來，圣賢以身立教是自古以來的優(yōu)良傳統(tǒng)，值得后人效法，圣賢不僅如要以道教萬民，而且要處處體現(xiàn)和踐行師道尊嚴，為百世師與百姓師。此外，韓愈還顛倒歷史造就了英雄之說，從自己的英雄史觀出發(fā)，認為正是有了圣人才有了社會的發(fā)展。盡管韓愈的思想有其局限性，但正好明顯地反映了他理想中的圣人是全能的通才，是集圣人、君王與師者多種社會角色于一身的。

關于圣人之通德，韓愈也有專門的闡釋：“古圣人言通者，蓋百行眾藝備于身而行之者也”。韓愈對通德的解釋其實也是就當時士人出入佛老，學不求通達、行不求至善、世風不古、儒道不舉的現(xiàn)象進行批判，認為這類行為無異于禍亂儒教、欺世盜名，而圣人之通德才是士人應努力追求的目標，因為圣人之“通”，不僅是百行眾藝備于身，而且強調要“行之”，即要付諸實際行動，是道德品質、行為能力與現(xiàn)實事功三者的完美結合：

古圣人言通者，蓋百行眾藝備于身而行之者也；今恒人之言通者，蓋百行眾藝闕于身而求合者也。是則古之言通者，通于道義；今之言通者，通于私曲，其亦異矣。將欲齊之者，其不猶矜糞丸而擬質隨珠者乎？

古人之進修，或幾乎圣人。今之人行不出乎中人，而恥乎力一行為獨行。[9]

此外，韓愈還將圣與賢合一而論，指出“汲汲于富貴以救世為事者，皆圣賢之事業(yè)” [10]。從韓愈對圣人標準的闡釋，可以看出，關注社會與民生、既重內心修為更重現(xiàn)實事功的圣人人格是其道統(tǒng)論的完美體現(xiàn)，而這既體現(xiàn)了韓愈處處標榜的“合仁與義言之”“將以有為”之儒道的內圣兼外王標準，又明顯區(qū)別于“去仁與義”、“外天下國家，滅其天?！钡姆鹄现馈?/p>

二、不貳過的賢人

盡管古人很多時候將圣賢并列，但不容否認，圣與賢在道德修為上是有高低之分、先后之別的，正如韓愈所言，“行未能及乎賢，而欲齊乎圣者，亦見其病矣”[11]。而且自古以來，盡善盡美、“不世出”的圣人畢竟是少數(shù)，相對而言，賢人則是很多士人通過持之以恒的后天修為可以達到的人格目標。

1.賢者，不貳過

同樣是在省試《顏子不貳過論》中，韓愈闡發(fā)了“賢者不貳過”的道德品質。韓愈將圣人與賢人相比照，指出：“自誠明者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也，無過者也；自明誠者，擇善而固執(zhí)之者也，不勉則不中，不思則不得，不貳過者也?！盵12]與圣人相比，賢人因為沒有天賦至誠之性，不勉而不中，不思則不得，所以要加強自己的修養(yǎng)，恒久不懈地堅持擇善而行，而且要做到不貳過。韓愈解釋“不貳”為“能止之于始萌，絕之于未形，不貳之于言行”[13]，與圣人的心不生過相比，賢人的要求稍低，就是在不好的念頭剛開始萌生于內心時就能用自己高度的道德理性將之扼殺在萌芽狀態(tài)，不讓其表現(xiàn)在言行上。而要達到心生之過不再次顯露于言行這種境界就要堅持后天的學習與修為，因為對于并非天賦至善之性的賢人而言，只有做到孜孜不倦地學習修為，“拳拳服膺而不失之”、“擇善而固執(zhí)之”才能發(fā)明人性中固有的至誠本性。韓愈認為，能做到這樣的人是無愧于賢人稱號的，是“具圣人之體而微者”，只要勤加修養(yǎng)，假以時日，是完全可以將心中的善端發(fā)揚光大，成就為圣人的。

2.賢者也，蓋所謂獨善其身者也

《圬者王承福傳》中，韓愈通過為一個棄官勛而成為自食其力的泥瓦匠王承福所作的傳，描繪了他所期許的“獨善其身”[14]的賢人品格。雖然王福承做泥瓦匠“賤且勞”，但他并不因此而怨天尤人，而是“色若自得”。究其原因，在于王福承認定“食焉而怠其事，必有天殃”，難得的是他還認識到，“任有小大，惟其所能”，“人不可遍為，宜乎各致其能以相生”[15]，認為包括任何人都是有工作分工的，“用力者使于人，用心者使人”，“君者，理我所以生也”、“百官者，承君之化者”，而且即便是圣人也不是無所不知的，“圣賢之能多，農馬之知?！?，如樊遲之圣者尚且學稼，更何況是非圣非賢之人呢。所以人人都要各盡其能，互惠互生。從韓愈所作的王承福傳中可以看出，他對理想人格的設計顯然是層次分明的，他也意識到“圣可慕而不可齊，賢可及而可齊”[16]。圣人的理想人格不可能是任何人都可以成就的，如果人人都能做到像王承福這樣自食其力，勤勞務本，也是可以稱得上是“獨善其身”的賢者的，而且這也是“可及而可齊”的。這里也表達了韓愈對傳統(tǒng)佛道中人“不蠶而衣裳具，弗耨而飲食充，安居不作，役物以養(yǎng)已”的抨擊，再次呼應了他所提倡的“行而宜之”、“將以有為”的用世之儒家道統(tǒng)的要義，對于當時社會秩序的穩(wěn)定具有積極意義。

3.既得道，“不敢獨善其身，而必以兼濟天下”[17]

圣賢都是時代的產物，圣賢也有能否遇時及能否得道的問題，即使如孔子般全能的圣人也有“知其無可奈何而安之若命”[18]的時候。所以，韓愈認為，圣賢不遇時，才能無法施展就只能安之若命，做到獨善其身，但是一旦得道，就不能只滿足于“獨善其身”，而應“兼濟天下”，雖萬死而萬萬無恨。

韓愈曾作《爭臣論》批評當時官拜諫議大夫陽誠（736年-805年）遇事不肯多言的做法，他指出“有官守者，不得其職則去，有言責者，不得其言則去”[19]，鞭策他進言直諫：

自古圣人賢士，皆非有求于聞用也。閔其時之不平，人之不乂，得其道，不敢獨善其身，而必以兼濟天下也。孜孜矻矻，死而后已?！蛱焓谌艘再t圣才能，豈使自有余而已？誠欲以補其不足者也。耳目之于身也，耳司聞而目司見，聽其是非，視其險易，然后身得安焉。圣賢者，時人之耳目也；時人者，圣賢之身也。且陽子之不賢，則將役于賢以奉其上矣，若果賢，則固畏天命而閔人窮也，惡得以自暇逸乎哉？[20]

韓愈面對現(xiàn)實積極作為、憂國憂民的急切之心在文中呈現(xiàn)無遺，其將積極的事功與個人的道德能力緊密結合的圣賢人格范式完全體現(xiàn)了儒家“內圣外王”積極入世的價值觀：盡管古圣賢人不一定都能名揚天下、濟世安民，但一定是懷有悲天憫人之心，努力積極作為、孜孜不倦的；上天賦予圣賢之人卓越的才能并不是使圣賢之人自用的，而是要對世人有所裨益；圣賢是世人的耳朵和眼睛，世人是圣賢的身體，二者是相輔相成的關系，榮辱與共，休戚共擔，所以耳朵要聽世間是非之音，眼睛要看危險與否，要為保障身體的安全盡職盡責。所以，韓愈認為，像陽誠這樣已經得其位完全可以有所作為的得道之士，已經天授其能，也已經遇時，就要立志于有補于世用，兼濟天下，發(fā)揮好圣賢作為時人之耳目的作用，積極諫言獻策，使百姓得以安居樂業(yè)，這樣才能“仰不愧天，俯不愧人，內不愧心”[21]。

4.汲汲于富貴以救世為事者，皆圣賢之事業(yè)

韓愈經歷過“讀書著文，歌頌堯舜之道，雞鳴而起，孜孜焉亦不為利”[22]，“未知人事，讀圣人之書，以為人之仕者，皆為人耳，非有利乎己也”的年少歲月，也經歷“四舉于禮部乃一得，三選于吏部卒無成”[23]的科場挫折，到成年后明顯感到生活的壓力后才知道“利”與“富貴”的厲害，背負著養(yǎng)家糊口沉重重擔的韓愈終于認識到富貴于人生活的重要性，終于“知仕之不唯為人耳”[24]。這也是韓愈之所以具有強烈民生情懷與入世精神的原因所在。韓愈認為，作為儒家內圣外王典范的圣賢之人，不僅“能多”，而且“知其智能謀力能任” [25]，所以不僅要追求德性上的自我完善，更要積極入世，追求社會功業(yè)上的巨大成就，要能為世人追求理想創(chuàng)造良好的物質基礎。所以他提出“汲汲于富貴以救世為事者，皆圣賢之事業(yè)”，得其道居其位的圣賢之人就要志在改善世人的生活狀態(tài)，以救世利民為己任，而且求富貴與救世二者是不矛盾的。同樣作為士大夫，積極求仕進也是想得其位行其志的表現(xiàn)，無可厚非，正如韓愈所言，“所不忘于仕進者，亦將小行乎其志耳” [26]。

三、“責己也重以周”的君子

君子雖然只是儒家理想人格中最基本的人格形象，但“圣人不世出，賢人不時出”[27]，圣賢之人高遠而不易企及，世間完人也總是少數(shù)，對于普通大眾來說其教化意義不大。而“君子”卻是普遍的、較易至的、較完美的人格典型，對世人來也是可及可齊的，即使如孔子般德性完美者也認為圣人是可遇不可求的，所以，孔子也將“君子”當作自己的人格理想，“圣人吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”[28]。韓愈心中的“君子”則集合了他對于世俗之人在問學求知、德性修養(yǎng)、社會地位及現(xiàn)實作為方面的理想與期望。

1.君子當有所好惡，好惡不可不明

韓愈認為，“君子當有所好惡，好惡不可不明”[29]。韓愈所言之“好”，首先是要得其道，即是在大是大非面前立場鮮明，篤好儒家內仁外義之道，這是修齊治平的根本方向，如果方向不對只能是南轅北轍：

如不得其道也，雖疾不止，終莫幸而至焉。故學者必慎其所道。道于楊、墨、老、莊、佛之學，而欲之圣人之道，猶航斷港絕潢，以望至于海也。[30]

選擇好了道之后，即要“篤于仁愛，終始不倦”[31]，在為學方面當然也要“排異端而宗孔氏”[32]。君子習得圣人之道后，一旦遇時得位就要將所學貢獻于世。但是“君子有失其所兮，小人有得其時”，君子常有得禍、不遇的時候，不遇時、才能無法施展時，君子能做到的就是“處心有道，行己有方，用則施諸人，舍則傳諸其徒，垂諸文而為后世法”[33]，因為“賢不肖存乎己，貴與賤、禍與福存乎天，名聲之善惡存乎人”[34]。而君子處心有道、行己有方的一個重要方面是病乎在己、待己以信，即做到仁義存乎內，修身不已，面對貴賤窮達保持平常心且不怨天尤人：

君子病乎在己而順乎在天，待己以信而事親以誠。所謂病乎在己者，仁義存乎內，彼圣賢者能推而廣之，而我蠢焉為眾人。所謂順乎在天者，貴賤窮通之來，平吾心而隨順之，不以累于其初。[35]

與其敢于抨擊世俗的獨立精神相一致，韓愈特別強調士人在為學、為文、為人等各方面要具有“特立獨行”、“力行而不惑”的自信，處處要求“信乎己”，“不為小人之恟恟而易其行”，更不能“委曲從順，向風承意，汲汲然恐不得合”[36]。在《伯夷頌》中韓愈大力宣揚伯夷、叔齊反對武王伐紂是“窮天地，亙萬世而不顧者”，贊頌伯夷、叔齊“不顧人之是非”、“力行而不惑”特立獨行的君子之風，并借此來對比、批評當今之士無獨立見解與人格操守的隨波逐流。綜觀韓愈一生的衛(wèi)道行為，可以發(fā)現(xiàn)，愛憎分明、“特立獨行”不僅是韓愈對君子的人格標準之一，也是韓愈自己終生立身行事的重要原則與真實寫照。

2.君子之于人才，無所不取

韓愈認為君子在待人方面更重要的是要樂于育人、薦人、用人，勤己博施、求賢若渴，“以己之有，欲人之能”[37]。在《上宰相書》中，他借《詩經》“菁菁者莪，在彼中阿。既見君子，樂且有儀”之語，來委婉地表達在上之人就“不拘一格用人才”、讓在下之人所學之才盡得其用的急切心理，認為“君子之于人才，無所不取，若舟之于物，浮沉皆載之”，當今天下“舍此宜無大者”。結合韓愈的任賢觀來看的話，他不僅希望居上位的君子能廣擇人才，而且還以工匠用料與醫(yī)師用藥來比擬宰相用人，提出作為大君子的宰相要用人如器，即根據(jù)各人所能，量才使用，使人盡其才，才盡其用，使“才無所遺”[38]：

大木為杗，細木為桷，欂櫨、侏儒，椳、闑、扂、楔，各得其宜，施以成室者，匠氏之工也；玉札丹砂，赤箭青芝，牛溲馬勃，敗鼓之皮，俱收并蓄，待用無遺者，醫(yī)師之良也；登明選公，雜進巧拙，紆余為妍，卓犖為杰，校短量長，惟器是適者，宰相之方也。[39]

3.君子，其責己也重以周，其待人也輕以約

在君子的待人之道方面，韓愈認為君子當嚴于責己，而寬于待人：

古之君子，其責己也重以周，其待人也輕以約。重以周，故不?。惠p以約，故人樂為善。聞古之人有舜者，其為人也，仁義人也。求其所以為舜者，責于己曰：“彼人也，予人也，彼能是，而我乃不能是。”[40]

韓愈所言君子“責己也重以周”的觀點與其君子“病乎在己”的觀點是高度統(tǒng)一的。一方面，正因為君子擇善而固執(zhí)之，所以才會“病乎在己”，所以才會從嚴要求自己、重于責己。另一方面，君子不僅要自己擇善而從，責己以周，而且要引導周圍的人從善而行，使人樂為善，“君子之于人，無不欲其入于善”[41]。而要做到使人樂為善，君子也要重視自己對待他人的方式，如果對待別人能夠寬厚慈厚，那么別人也會心存善念，“擇其善者而從之”，“擇其不善者而改之”。韓愈積極肯定“《春秋》美君子樂道人之善”的做法，認為君子“茍能樂道人之善，則天下皆去惡為善，善人得其所，其功實大”[42]。韓愈認識到君子言行舉止的積極示范效應，所以提出待人以約以輕，使之樂從善的觀點，認為君子樂于道人之善，會使天下之人皆去惡從善。所以，在這個意義上，韓愈所提出來的責己以重以周與待人以約以輕是相通的，責己是修身的重要方面，而待人之道則是修己之道的延伸，二者相得益彰，循序漸進。

具體而言，韓愈所提到的君子責己之道除了他所提倡的成就君子內在品質方面外，還有一種重要的方式即是見賢思齊，即他在《原毀》中所提到的“彼人也，予人也，彼能是，而我乃不能是”。韓愈所講的“待人也輕以約”的待人之道則是賞識式的，一是充分肯定別人的優(yōu)點與長處，即“樂道人之善”，具體而言，即是韓愈所講的“彼人也，能有是，是足為良人矣；能善是，是足為藝人矣”[43]，二是對待別人的優(yōu)缺點，采取“取其一，不責其二；即其新，不究其舊”的寬容態(tài)度，積極引導世人為善，盡管“一善易修也，一藝易能”，但是對于別人的一善一藝都要高度地認可，稱贊其“能善是，是亦足矣”。從這里可以看出韓愈“樂道人之善以勤其歸者，乃吾之心”[44]的拳拳致善用心，令人嘆服。

同樣，韓愈認為君子也要像圣賢一樣在社會事功方面積極有為。韓愈一直堅持“君子居其位，則思死其官；未得位，則思修其辭以明其道”[45]的觀點，對于能遇于時的君子，有機會相國君更要積極作為，“居則與天子為心膂，出則與天子為股肱[46]，“一夫不獲其所，若己推而內之溝中”[47]，等等。

四、結 語

綜觀韓愈在對理想人格的塑造過程中，時時處處不忘針砭唐中期士風頹廢、佛老害政致民不聊生的時弊，處處彰顯儒學道統(tǒng)“合仁義而言之”及“ 正心而誠意者，將以有為”的治世目的，其拳拳于明道以救世的良苦用心可見一斑。韓愈所塑造的理想人格既是唐中期社會發(fā)展的現(xiàn)實需要，也體現(xiàn)了韓愈作為社會的一員要求發(fā)展生產，改善社會現(xiàn)狀的心聲，可以說，其理想人格論既是理想的旗幟，也是現(xiàn)實的要求，對于唐中期社會秩序的穩(wěn)定與思想秩序的重建具有特別重要的現(xiàn)實緊迫性。

【 參 考 文 獻 】

[1]陳寅恪：《論韓愈》，《歷史研究》1954年第2期。

[2][5][6][14][15][27][39][40][43]錢仲聯(lián)、馬茂元校點：《韓愈全集·文集·卷一》，上海古籍出版社1997年版，第137、120、120、133、133、125、131、123、123頁。

[3][7][12][13][17][19][20][45][46]錢仲聯(lián)、馬茂元校點：《韓愈全集·文集·卷二》，上海古籍出版社1997年版，第160、150、160、460、154、154、154、154、139頁。

[4]錢仲聯(lián)、馬茂元校點：《韓愈全集·文集·卷八》，上海古籍出版社1997年版，第337頁。

[9][11][16][22][23][32][38][47]錢仲聯(lián)、馬茂元校點：《韓愈全集·文外集·卷上》，上海古籍出版社1997年版，第359、359、359、170、170、364、170、170頁。

[8][10][18][21][24][25][26][29][31][33][34][35][36][41][42]錢仲聯(lián)、馬茂元校點：《韓愈全集·文集·卷三》，上海古籍出版社1997年版，第170、186、196、193、175、186、186、183、197、177、186、179、186、177、196頁。

[28]《論語·述而》

[30][37][44]錢仲聯(lián)、馬茂元校點：《韓愈全集·文集·卷四》，上海古籍出版社1997年版，第211、220、209頁。

（編校：章 敏）