摘 要： 王道思想作為中國(guó)傳統(tǒng)思想的核心概念，影響了中國(guó)的政治、社會(huì)、文化等各個(gè)方面，塑造了中國(guó)獨(dú)特的治理模式。近百年來(lái)學(xué)界對(duì)王道思想的研究成果眾多，主要集中在對(duì)王道思想概念與內(nèi)涵的分析，在歷史上與政治實(shí)踐之間的關(guān)系，在當(dāng)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化以及其時(shí)代價(jià)值等方面。這些研究一方面反應(yīng)了王道思想研究的多元性，另一方面也表現(xiàn)了學(xué)者對(duì)王道思想所做的研究使之在當(dāng)下的發(fā)展具有了多重路徑的可能。

關(guān)鍵詞： 王道；概念；轉(zhuǎn)化；時(shí)代價(jià)值

王道思想屬于中國(guó)傳統(tǒng)思想的核心概念，是歷代統(tǒng)治者和思想家所追求的政治目標(biāo)。在中國(guó)歷史的長(zhǎng)河中，不同時(shí)期的思想家在思考政治問(wèn)題，闡釋政治思想時(shí)，無(wú)不以實(shí)現(xiàn)王道為其價(jià)值追求的目標(biāo)。作為一種政治思想，王道理念影響了中國(guó)歷史上的政治價(jià)值、政治制度和政治行為。作為一種社會(huì)思想，王道理念影響了中國(guó)歷史上的社會(huì)價(jià)值、社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)運(yùn)行。作為一種哲學(xué)思想，王道理念影響了中國(guó)歷史上的對(duì)外交往與對(duì)外關(guān)系。近百年來(lái)，相關(guān)研究者對(duì)王道思想做了大量細(xì)致的研究。概括說(shuō)來(lái)，學(xué)界對(duì)王道思想的闡釋與研究，可追溯到民國(guó)二三十年代。1924年，孫中山先生在日本神戶發(fā)表演說(shuō)，首次在公開(kāi)場(chǎng)合倡導(dǎo)中國(guó)的王道精神，認(rèn)為西方國(guó)家盲目追求物質(zhì)文明，武力擴(kuò)張版圖，是所謂的“霸道”，而與之相應(yīng)的東方文明，則以世界大同為追求的目的，以懷德遠(yuǎn)人為交往的準(zhǔn)則，是所謂的“王道”。[1]孫氏的這次演講在國(guó)內(nèi)引起了廣泛回應(yīng)，一時(shí)間，將東西文明辨為“王道”與“霸道”的論說(shuō)成為時(shí)人討論國(guó)際問(wèn)題的主要論調(diào)。相應(yīng)的，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，對(duì)王道思想的研究則開(kāi)始明顯增多?？傮w說(shuō)來(lái)，這一時(shí)期，學(xué)界對(duì)王道思想的研究多帶有一種融合三民主義與王道思想的特色。

50年代以后，學(xué)界對(duì)王道思想的研究多集中在港臺(tái)地區(qū)。以牟宗三為代表的港臺(tái)新儒家，在借鑒西方哲學(xué)話語(yǔ)闡釋中國(guó)傳統(tǒng)思想的同時(shí)，對(duì)儒家內(nèi)圣與外王之間的關(guān)系做了頗具特色的闡釋?zhuān)郧髲娜鍖W(xué)的傳統(tǒng)資源中開(kāi)出“新外王”。[2]為此，牟氏將民主政治作為新外王的“形式條件”，科學(xué)知識(shí)作為新外王的“材質(zhì)條件”，[3]進(jìn)而以此彰顯儒學(xué)的現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值。在此學(xué)術(shù)脈絡(luò)下，港臺(tái)的王道思想研究多側(cè)重于解釋王道思想與民主思想之間的融合性，認(rèn)為王道思想與民主思想在以人民為政治主體的觀點(diǎn)上存在著價(jià)值重疊。因此，在這一時(shí)期的港臺(tái)學(xué)界，闡釋王道思想中的民本思想與民主思想之間的一致性成為其學(xué)術(shù)研究的主要特色。

21世紀(jì)以后，伴隨著中國(guó)在國(guó)際上的崛起，學(xué)界在引入和借鑒西方社會(huì)科學(xué)研究方法與資源的同時(shí)，開(kāi)始重視與發(fā)掘中國(guó)本土的傳統(tǒng)思想資源。在這種時(shí)代脈絡(luò)下，作為中國(guó)傳統(tǒng)思想核心概念之一的王道思想自然而然的受到了學(xué)界的重視。新的研究與闡釋大量涌現(xiàn)，著作與論文層出不窮。其中對(duì)王道思想做整體綜合性研究的著作有蔣慶的《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，干春松的《重回王道：儒家與世界秩序》，趙金科與林美卿的《王道與霸道：中西文化的歷史分野與現(xiàn)實(shí)考量》。論文則有任劍濤的《天道、王道與王權(quán)——王道政治的基本結(jié)構(gòu)及其文明矯正功能》，王鴻生的《中國(guó)傳統(tǒng)政治的王道和霸道》，干春松的《王道理想與儒家世界秩序觀的建構(gòu)》，張曙光的《中國(guó)傳統(tǒng)王道理念及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》等。以個(gè)人或思想流派來(lái)研究王道思想的著作則有栗玉仕的《儒術(shù)與王道：董仲舒?zhèn)惱碚嗡枷胙芯俊?。概括?lái)說(shuō)，近百年來(lái)學(xué)界對(duì)王道思想的研究主要集中體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

一、對(duì)中國(guó)王道思想概念與內(nèi)涵的界定

在對(duì)于中國(guó)王道思想概念的認(rèn)識(shí)與界定上，研究者之間存在高度的共識(shí)，將其理解為“為王之道”，亦即王天下之道。但是在對(duì)王道思想內(nèi)涵方面的認(rèn)識(shí)上，相關(guān)研究者之間則存在著明顯的分歧。早期的研究者因受到當(dāng)時(shí)國(guó)民黨三民主義意識(shí)形態(tài)的影響，大多用三民主義的話語(yǔ)對(duì)王道思想進(jìn)行闡釋?zhuān)哉蔑@三民主義與中國(guó)傳統(tǒng)王道思想的一致性與連續(xù)性。在這種學(xué)術(shù)脈絡(luò)下，傳統(tǒng)的王道概念被注入了三民主義的話語(yǔ)內(nèi)涵。如黎光明在《中國(guó)的王道思想》一文中，亦以孫中山的三民主義為出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)對(duì)王道思想的歷史梳理來(lái)論證孫中山所說(shuō)的“自然力便是王道，用王道造成的團(tuán)體，便是民族。武力就是霸道，用霸道造成的團(tuán)體，便是國(guó)家。”[4]以此來(lái)論述三民主義話語(yǔ)下的王道外交思想。嵇文甫亦在《中央周刊》撰文稱：“照孫中山先生的說(shuō)法，王道是講‘公理’的，霸道是講強(qiáng)權(quán)的。”[5]由孫中山的觀點(diǎn)出發(fā)，嵇氏將王道的內(nèi)涵總結(jié)為“公理政治”。

20世紀(jì)50年代后的港臺(tái)新儒家代表人物如牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等，從大陸來(lái)到港臺(tái)后，開(kāi)始思考中國(guó)文化的主體性問(wèn)題。在彰顯中國(guó)文化“一本性”的同時(shí)，開(kāi)始承認(rèn)中國(guó)文化中缺乏像西方思想在傳統(tǒng)演進(jìn)中形成民主政治的因素。但是，他們并不認(rèn)為中國(guó)文化與西方的科學(xué)與民主理念互不相容。恰恰相反，在港臺(tái)新儒家看來(lái)，西方傳統(tǒng)演進(jìn)中所形成的科學(xué)與民主等正是中國(guó)文化自身發(fā)展的內(nèi)在要求。在這種學(xué)術(shù)脈絡(luò)下，港臺(tái)新儒家在借鑒西方哲學(xué)話語(yǔ)重塑儒家“內(nèi)圣”之學(xué)的同時(shí)，無(wú)不將外王的方向指向民主政治。于是，作為儒家核心理念的王道概念，被他們注入了民主的話語(yǔ)內(nèi)涵。如牟宗三在《政道與治道》認(rèn)為，西方在現(xiàn)代化進(jìn)程中產(chǎn)生的民主政治沒(méi)有地方性，只有普遍性，任何民族都應(yīng)當(dāng)承認(rèn)它，“中國(guó)的老名詞是王道、藏天下于天下，新名詞則是開(kāi)放的社會(huì)、民主政治。”[6]唐君毅在牟宗三的觀點(diǎn)上，也認(rèn)為中國(guó)的王道思想和民主思想互相兼容，且兩者互融后可以產(chǎn)生一種新的王道。唐氏稱：“中國(guó)之民主誠(chéng)如兄言，當(dāng)自求定常通出。前者為橫的，且隨時(shí)可沖破，后者乃為縱的，如順求定常一義一直措思，當(dāng)有一兼救中西之弊之政道出現(xiàn)。”[7]與唐君毅比較理性的闡釋相比，徐復(fù)觀則以充滿感情的文筆將“唐君毅先生寫(xiě)的晦澀的、枯燥的題目，寫(xiě)成了火一樣的充滿熱情的檄書(shū)”。[8]徐氏承認(rèn)儒家思想中缺少民主的因素，人民在政治中的主體性始終沒(méi)有建立起來(lái)。但是，徐氏不認(rèn)為儒家思想與民主政治格格不入，相反，在徐復(fù)觀看來(lái)，民主政治正是儒家內(nèi)在價(jià)值要求的方向。徐氏稱：“儒家的政治思想必歸結(jié)于民主政治，而民主政治之應(yīng)以儒家思想為其精神之根據(jù)，凡態(tài)度客觀的好學(xué)深思之士，必不會(huì)以此為附會(huì)之談?！盵9]牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等學(xué)者的這種由內(nèi)圣開(kāi)出新外王的觀點(diǎn)對(duì)其后港臺(tái)研究中國(guó)思想的學(xué)者產(chǎn)生了巨大的影響。成中英、杜維明、劉述先、蔡仁厚等學(xué)者皆沿此學(xué)術(shù)路徑繼續(xù)闡釋王道思想，將民主政治的內(nèi)涵注入與王道思想之中，形成了各具特色的“新外王”的話語(yǔ)。

而大陸學(xué)者在對(duì)于王道思想內(nèi)涵的闡釋上，則表現(xiàn)出與港臺(tái)學(xué)者迥然不同的研究理路，主要表現(xiàn)為二方面：一是在國(guó)內(nèi)政治方面，在發(fā)掘傳統(tǒng)王道思想中民本因素的同時(shí)，將人本主義的價(jià)值內(nèi)涵注入到王道思想中，形成一種人本主義下的王道思想。如李景林認(rèn)為，對(duì)道義的強(qiáng)調(diào)是王道的精神。在共同體內(nèi)，在以道義作為終極目的的前提下，升華并點(diǎn)化事功，以此實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值，為王道思想的本真內(nèi)涵；[10]二是在國(guó)際政治方面，在發(fā)掘傳統(tǒng)王道思想中“鄰交”因素的同時(shí)，將“和平的多邊主義”的價(jià)值內(nèi)涵注入到王道思想中，形成一種國(guó)家間戰(zhàn)略下的王道思想，如劉江永認(rèn)為，相對(duì)于單邊主義，“暴力的多邊主義”正在擴(kuò)散蔓延，非國(guó)家、非政府等行為體開(kāi)始大量出現(xiàn)，與特定的國(guó)家形成一種的對(duì)抗，形成了一種相對(duì)于傳統(tǒng)國(guó)際格局而言的非傳統(tǒng)國(guó)際格局。在傳統(tǒng)國(guó)際格局與非傳統(tǒng)的國(guó)際格局的相互作用的新形勢(shì)下，中國(guó)應(yīng)該踐行一種“和平的多邊主義”的王道外交，從而解決可持續(xù)安全問(wèn)題。[11]干春松則認(rèn)為，現(xiàn)在的國(guó)際秩序是建立在西方自近代以來(lái)所形成的民族國(guó)家的基礎(chǔ)之上，這種國(guó)際秩序存在一種狹隘性和排他性的特點(diǎn)，而中國(guó)的王道思想在國(guó)家間關(guān)系上則具有一種普遍主義的立場(chǎng)。因此，當(dāng)下應(yīng)當(dāng)通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的王道秩序的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，形成一種新的以德性和正義為基礎(chǔ)的新的王道秩序，以適應(yīng)“現(xiàn)時(shí)代‘天下一家’的需要?！盵12]

在以上對(duì)王道思想內(nèi)涵的理解上，我們可以看到，不同時(shí)代，不同地域的學(xué)者由于時(shí)代背景的影響，學(xué)術(shù)理路的不同，在王道思想的內(nèi)涵界定上存在著明顯的分歧，這種分歧在某種程度上也體現(xiàn)了王道思想內(nèi)涵的時(shí)代性與地域性的特點(diǎn)。

二、對(duì)中國(guó)歷史上王道思想與

政治實(shí)踐關(guān)系的梳理與研究 在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的王道思想與政治實(shí)踐之間的關(guān)系的梳理與研究上，學(xué)者們存在著明顯的分歧。港臺(tái)學(xué)者多認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的王道思想只存在理念層面，在中國(guó)長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中，王道思想一直是作為知識(shí)分子的價(jià)值理念而存在，對(duì)當(dāng)時(shí)的政治實(shí)踐的形塑與影響不大。如牟宗三從哲學(xué)的角度出發(fā)，認(rèn)為“外王總無(wú)成（講實(shí)用者總無(wú)用，講事功者總無(wú)功），內(nèi)圣亦有憾。吾常為此痛苦，輾轉(zhuǎn)思之，不得其解。今知此中之關(guān)鍵惟在第一義制度之轉(zhuǎn)不出。徒視為內(nèi)生之直接延長(zhǎng)，或只落在第二義之制度上，則外王事功總不得成，而亦必轉(zhuǎn)為與內(nèi)圣之對(duì)立。” [13]在牟宗三看來(lái)，在中國(guó)歷史上，王道之所以不能落實(shí)，關(guān)鍵在于第一義的制度即政道層面無(wú)法建立與之相應(yīng)的政治制度。故而，在中國(guó)歷代政治運(yùn)作中，王道思想只能作為一種理念影響當(dāng)時(shí)的士大夫階層，而無(wú)法有效的以之為內(nèi)在精神建立起約束政治權(quán)力的“治構(gòu)之制度（即憲法，政道）。”

唐君毅則從文化的角度認(rèn)為，中國(guó)的王道思想多存在于價(jià)值理念層面。在認(rèn)可牟宗三關(guān)于中國(guó)歷史上內(nèi)圣沒(méi)有開(kāi)出外王觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，唐氏認(rèn)為儒家在歷史上沒(méi)有開(kāi)出如同西方民主政治一樣的以人民為主體來(lái)約束政治權(quán)力的制度，并不代表不能開(kāi)出。在1954年至牟宗三的書(shū)信中，唐君毅認(rèn)為：“只言當(dāng)民主，乃純?yōu)閼?yīng)然，只言中國(guó)有民主精神，中國(guó)文化與民主相容，乃只言其具體實(shí)現(xiàn)條件，然不能證其為歷史上的必需。”[14]至于沒(méi)有開(kāi)出的原因，唐氏的解釋頗具特色，唐氏在1956年八月初，應(yīng)牟宗三之邀擔(dān)任人文友會(huì)第五十次聚會(huì)主講時(shí)講道：“其根本的問(wèn)題，是在政治領(lǐng)導(dǎo)人物之負(fù)擔(dān)過(guò)重。此意牟先生常說(shuō)道，但現(xiàn)在無(wú)人了解此意。所謂負(fù)擔(dān)太重，即人民之精神為君主所涵蓋，而人民之精神不能涵蓋君主。此中實(shí)有一大委屈。結(jié)果君主之仁愛(ài)，也成了天羅地網(wǎng)。而民主政治，則在此前進(jìn)了一步?！盵15]

相對(duì)于港臺(tái)學(xué)者而言，大陸學(xué)者則多傾向于認(rèn)為王道思想在歷史上對(duì)中國(guó)政治起到了相當(dāng)程度的形塑作用。蔣慶認(rèn)為，中國(guó)在先秦時(shí)代處于一種禮樂(lè)崩壞的局面，缺乏一種合理的政治秩序。在這種歷史背景下，先秦諸子皆以恢復(fù)合理的政治秩序?yàn)橹行?，試圖構(gòu)建一種解決這種問(wèn)題的學(xué)說(shuō)。而儒家的王道思想亦以此為出發(fā)點(diǎn)，經(jīng)過(guò)董仲舒等儒者的努力，在漢代形成了大一統(tǒng)的德主刑輔的禮樂(lè)制度。這一制度模式一直影響漢代及其以后各個(gè)朝代的政治模式，滲透到政治、社會(huì)和文化的各個(gè)層面，對(duì)中國(guó)政治制度的演進(jìn)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，為“大一統(tǒng)的政治法律秩序提供了合法性的依據(jù)?！盵16]

任劍濤先生認(rèn)為，歷史上的王道思想并非只是單單作為一種價(jià)值理念而存在，相反，王道思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治的形塑產(chǎn)生了巨大的影響，形成了一種在結(jié)構(gòu)上具有復(fù)雜性和功能設(shè)計(jì)上具有嚴(yán)謹(jǐn)性的王道政治結(jié)構(gòu)。這種王道政治結(jié)構(gòu)具有三重建構(gòu)，即在正當(dāng)性層面，天道為王道政治提供了正當(dāng)性依據(jù)；在合法性層面，王道為王道政治提供合法性根據(jù)；在制度建構(gòu)層面，王權(quán)為王道政治提供實(shí)體化的制度建構(gòu)。但這種王道政治在具體的權(quán)力落實(shí)形態(tài)即王權(quán)上，則存在著設(shè)計(jì)與運(yùn)作兩種不同的形態(tài)。因此，在實(shí)際的政治運(yùn)行上，“王權(quán)的權(quán)力實(shí)體建構(gòu)，與天道和王道的權(quán)力規(guī)范建構(gòu)之間，存在著高度的內(nèi)部緊張感?！盵17]

干春松則認(rèn)為，中國(guó)先秦時(shí)代所形成的王道思想在漢以后，與時(shí)代背景的變化相應(yīng)，開(kāi)始產(chǎn)生變化。一方面，在現(xiàn)實(shí)層面，大一統(tǒng)的國(guó)家建構(gòu)使得王權(quán)居于一種至高無(wú)上的地位，儒者開(kāi)始在思考現(xiàn)實(shí)政治秩序的背景下闡釋王道理論，這使得王道思想開(kāi)始發(fā)展出與之相應(yīng)的秩序基礎(chǔ)；另一方面，王道思想中的“三世說(shuō)”也為現(xiàn)實(shí)層面的制度的“王道化”，提供了基礎(chǔ)。[18]王道思想在相當(dāng)程度上形塑了同時(shí)代的政治制度，并成為思想家思考制度好壞的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

由上述可知，在對(duì)歷史上的王道思想和政治實(shí)踐之間關(guān)系的研究上，港臺(tái)學(xué)者多傾向于對(duì)王道思想進(jìn)行規(guī)范性層面的研究，強(qiáng)調(diào)王道思想是作為一種價(jià)值觀念的延續(xù)，且認(rèn)為這種價(jià)值理念受到以君主為中心的政治制度的束縛，故一直沒(méi)有落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)作中來(lái)。因此，牟宗三、唐君毅以及此后的港臺(tái)學(xué)者多數(shù)從此觀點(diǎn)出發(fā)，在對(duì)王道思想的研究上，以如何開(kāi)出“新外王”為其研究的側(cè)重點(diǎn)與價(jià)值指向。而大陸學(xué)者在對(duì)歷史上王道思想與政治實(shí)踐之間關(guān)系的研究上，則認(rèn)為王道思想作為一種政治理念對(duì)中國(guó)政治運(yùn)作的各個(gè)層面產(chǎn)生了廣泛的影響，在多數(shù)歷史時(shí)間段中，王道理念都是君臣之間的價(jià)值共識(shí)與價(jià)值追求。這種價(jià)值共識(shí)和價(jià)值追求使得在政治實(shí)踐中，無(wú)論是政治制度的設(shè)計(jì)，還是具體的政治運(yùn)作，都受到王道的形塑，形成一種“王道化”。

三、對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)王道思想在現(xiàn)代

的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化層面的研究 在對(duì)傳統(tǒng)王道思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化方面，港臺(tái)學(xué)者和大陸學(xué)者略有不同。早期的港臺(tái)學(xué)者如牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等，皆從心性入手，主張由內(nèi)圣開(kāi)出新外王。其后的港臺(tái)學(xué)者如杜維明、劉述先、蔡仁厚等學(xué)者皆在此基礎(chǔ)上有所發(fā)揮。杜維明認(rèn)為，可以從儒家的人文精神出發(fā)，通過(guò)對(duì)西方啟蒙思想的反思并與之對(duì)話，使儒家的人文精神與啟蒙精神形成一種“對(duì)接”。[19]從此途徑出發(fā)，儒家的外王思想則會(huì)獲得新的意義。劉述先認(rèn)為歷史上出現(xiàn)的內(nèi)圣外王的理想，由于陳述太高，烏托邦色彩濃厚，所以在實(shí)際的政治運(yùn)行中無(wú)法借鑒。因此，在對(duì)內(nèi)圣外王概念的再解釋中，可以通過(guò)“致曲”的路徑對(duì)其進(jìn)行重新詮釋。唯有如此，方能接上現(xiàn)代化的潮流。[20]蔡仁厚則認(rèn)為傳統(tǒng)的王道思想需要拓展新的內(nèi)容，即“在外王方面則不能采取老的講法，而必須有新的開(kāi)拓，此即所謂‘新外王’，新外王的內(nèi)容有兩行：一行是國(guó)家政治法律，這是民主建國(guó)的問(wèn)題；另一行是邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)，這是知識(shí)科學(xué)的問(wèn)題。”[21]

大陸學(xué)者在對(duì)王道思想創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問(wèn)題上，和港臺(tái)學(xué)者相比，則突出表現(xiàn)通過(guò)對(duì)王道思想進(jìn)行再詮釋?zhuān)⑷霑r(shí)代因素，以此實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)王道思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。如李澤厚認(rèn)為：在當(dāng)代“既不必另行引進(jìn)西方的上帝或‘幽暗意識(shí)’來(lái)作為現(xiàn)代自由、民主、平等、人權(quán)等道德和政治、法律理念的依據(jù)；也不必硬從中國(guó)傳統(tǒng)的‘人性善’等中，為現(xiàn)代政治尋覓那些并不存在的‘哲學(xué)’依據(jù)。‘內(nèi)圣’、‘外王’的解構(gòu)分家，反而能使兩者各得其所，各安其分，取得各自的良好發(fā)展?！盵22]因此，李澤厚主張擴(kuò)大“外王”的外延，融入人類(lèi)的物質(zhì)生活和現(xiàn)實(shí)生存，形成一種“科技——社會(huì)發(fā)展的外王”。蔣慶則認(rèn)為，港臺(tái)學(xué)者看到在現(xiàn)代下必須要開(kāi)出“新外王”，在這一點(diǎn)上，港臺(tái)學(xué)者具有一定的前瞻性。但以心性論出發(fā)，由內(nèi)圣的角度開(kāi)出新外王的做法則違背的儒學(xué)的本性。[23]因此，蔣慶通過(guò)彰顯儒學(xué)的政治性，建構(gòu)了一套王道政治的新內(nèi)容，以此實(shí)現(xiàn)王道思想的現(xiàn)代意義下的轉(zhuǎn)化。干春松則認(rèn)為，當(dāng)下對(duì)王道政治的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，并非是將古代王道思想中的具體的政治設(shè)計(jì)移植到現(xiàn)代政治中，而是通過(guò)一種“古典”與“現(xiàn)代”的互釋的過(guò)程，在對(duì)王道思想原理肯定性承認(rèn)的基礎(chǔ)上，重建王道政治。這種重建并非是對(duì)西方歷史脈絡(luò)下所形成的民主政治和自由原則等等的否定，而是在對(duì)其進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，對(duì)其內(nèi)在的缺陷進(jìn)行思考，進(jìn)而形成一套王道思想話語(yǔ)下的解決方式。通過(guò)這種重建，以此實(shí)現(xiàn)王道思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。[24]張曙光則認(rèn)為，當(dāng)下王道思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化需要在中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等復(fù)興的基礎(chǔ)上，把握中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中的精髓，在闡釋王道思想時(shí)要依據(jù)把握時(shí)代要求和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。通過(guò)這種途徑，方能使王道思想在新的時(shí)代下煥發(fā)新的活力，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。[25]

從以上論述中可知，在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)王道思想在現(xiàn)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化層面，港臺(tái)學(xué)者和大陸學(xué)者多數(shù)認(rèn)為王道思想是中國(guó)傳統(tǒng)思想的核心，在新的時(shí)代背景下需要對(duì)其進(jìn)行一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，以實(shí)現(xiàn)王道思想內(nèi)涵的更新，使之適應(yīng)當(dāng)下的環(huán)境。但由于學(xué)術(shù)背景以及研究理路的不同，港臺(tái)學(xué)者多傾向于由內(nèi)圣層面出發(fā)，通過(guò)對(duì)內(nèi)圣的重新詮釋?zhuān)怪_(kāi)出一種“對(duì)列之局”，以此展開(kāi)一種新的王道思想。大陸學(xué)者則多從王道本身層面入手，通過(guò)對(duì)王道內(nèi)涵的時(shí)代價(jià)值注入，使之適應(yīng)當(dāng)下的時(shí)代環(huán)境，以此形成王道思想的更新。

四、對(duì)中國(guó)王道思想的時(shí)代價(jià)值層面的研究

在對(duì)中國(guó)王道思想的時(shí)代價(jià)值層面的研究上，學(xué)者在對(duì)王道思想具有時(shí)代價(jià)值的態(tài)度上基本持肯定態(tài)度，存在共識(shí)。大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為王道思想對(duì)當(dāng)下的國(guó)內(nèi)政治層面和國(guó)際政治具有相當(dāng)大的借鑒作用，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)王道思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，王道思想可以在21世紀(jì)中國(guó)崛起的時(shí)刻發(fā)揮重要的正面影響。具體說(shuō)來(lái)，學(xué)者對(duì)于王道思想的時(shí)代價(jià)值論說(shuō)可分為：政治、法律、社會(huì)、文化、國(guó)際關(guān)系等幾個(gè)方面。

在政治方面，相關(guān)研究者認(rèn)為王道思想對(duì)中國(guó)當(dāng)下的政治文明建設(shè)可以起到正面的促進(jìn)作用。任劍濤先生認(rèn)為，王道政治的經(jīng)典理論形態(tài)是在中國(guó)歷史中經(jīng)過(guò)儒家思想家精心建構(gòu)起來(lái)，在現(xiàn)代政治理論的參照之下，與現(xiàn)代霸道政治相對(duì)的王道政治具有一種文明矯正功能，對(duì)當(dāng)下的政治發(fā)展可以起到促進(jìn)作用。[26]干春松認(rèn)為“‘王道’是作為對(duì)于霸道的對(duì)抗和反思，也就是對(duì)于建立在利益和私欲基礎(chǔ)上的政治秩序的批判，并構(gòu)建基于善意、美德基礎(chǔ)上的理想社會(huì)，它可以最大程度的映照出‘利益政治’的弊端，因而構(gòu)成對(duì)于現(xiàn)有政治秩序中矛盾的化解之道?！?[27]王鴻生也認(rèn)為，通過(guò)歷史的角度對(duì)王道思想進(jìn)行研究，可以更好的理解民主政治的內(nèi)涵，為當(dāng)下的政治運(yùn)作提供借鑒。[28]

在法律方面，相關(guān)研究者認(rèn)為作為王道思想一個(gè)側(cè)面的中華法系，對(duì)其內(nèi)部的相關(guān)思想理論進(jìn)行研究，有助于中國(guó)特色社會(huì)主義法律體系的完善，彰顯其中國(guó)性。張晉藩認(rèn)為，中華法系最本質(zhì)的特征就是禮與法的結(jié)合，兩者互相形塑，對(duì)中國(guó)的社會(huì)和政治產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響。中華法系在歷史的演進(jìn)中，既有內(nèi)部發(fā)展的連續(xù)性，又有因時(shí)而變的轉(zhuǎn)化性。研究中華法系，可以在一定程度上把握法律發(fā)展的規(guī)律，有助于形成社會(huì)主義法制建設(shè)的主動(dòng)性。[29]秋風(fēng)認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)在王道思想的影響下形成了一種“雙層法律架構(gòu)”，作為基層的是一種禮俗，上層則是官方制定的刑律。作為上層的官方制定的刑律受到作為基層的禮俗的影響與制約。這種“雙層法律架構(gòu)”是中華法系的根本傳統(tǒng)。對(duì)這種根本傳統(tǒng)的自覺(jué)思考和借鑒，有助于中國(guó)現(xiàn)代法律體系的健全和完善。[30]

在社會(huì)層面，相關(guān)研究者認(rèn)為王道思想中的合理因素可以對(duì)社會(huì)治理產(chǎn)生積極的促進(jìn)作用。方朝暉認(rèn)為，儒家王道思想的精神實(shí)質(zhì)實(shí)際上是“反對(duì)把政治邏輯或意識(shí)形態(tài)強(qiáng)行凌駕于行業(yè)之上，倡導(dǎo)行業(yè)/社會(huì)自治。”[31]這種行業(yè)/社會(huì)自治涵蓋社會(huì)各個(gè)層面包括學(xué)術(shù)自治，家族自治以及地方自治等。因此，對(duì)王道精神的一種汲取和弘揚(yáng)，有助于解決現(xiàn)階段中國(guó)的社會(huì)自治問(wèn)題。秋風(fēng)認(rèn)為，理想的王道政治中，“圣王‘以義為利’，通過(guò)最低限度的權(quán)力維持正義的社會(huì)秩序”， [32]與波蘭尼、哈耶克等所強(qiáng)調(diào)的多中心的自生秩序的形成非常類(lèi)似，接近于一種多中心治理，因此，對(duì)于目前中國(guó)的社會(huì)治理具有極大的借鑒意義。

在文化層面，相關(guān)研究者多認(rèn)為通過(guò)對(duì)王道思想的新背景下的再闡釋有助于為世界文化的變遷提供貢獻(xiàn)。成中英認(rèn)為，儒家的王道文化含有一種德性意志，這種德性意志主張抑制自我，并追求一種與他者和諧的態(tài)度。而西方在長(zhǎng)期的歷史演進(jìn)中，形成了一種沖突文化，即以權(quán)力意志為主要?jiǎng)恿?，以控制與駕馭他者為目標(biāo)。因此，在當(dāng)下通過(guò)對(duì)儒家王道文化的轉(zhuǎn)化，有助于世界形成一種以和諧為主體的文化。[33]吳進(jìn)安認(rèn)為，王道思想來(lái)自孔孟，其中蘊(yùn)含了儒家學(xué)說(shuō)的精髓，包含著對(duì)理性的一種反思和對(duì)人性本質(zhì)的一種期待。因此，“經(jīng)由對(duì)比與參照，重新審視文明的發(fā)展軌跡與動(dòng)力，理念詮釋與制度作為的可能性，儒家的王道思維或可是此波文化與文明創(chuàng)新再造的契機(jī)?！盵34]

在國(guó)際關(guān)系方面，相關(guān)研究者認(rèn)為，中國(guó)經(jīng)過(guò)三十多年的改革開(kāi)放，經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，已經(jīng)無(wú)容置疑的將在21世紀(jì)崛起。在這種歷史發(fā)展的契機(jī)中，對(duì)王道思想中天下體系的研究與借鑒以及創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化有助于彰顯中國(guó)外交思想的主體性，實(shí)現(xiàn)中華文化走出去的目標(biāo)。黃俊杰從文化的角度認(rèn)為，目前世界處于巨大的變化之中，中國(guó)毫無(wú)疑問(wèn)的處于快速崛起的時(shí)期。而中國(guó)文化的核心價(jià)值理念是“王道精神”，這種“王道精神”將為中國(guó)的崛起和民族的復(fù)興提供巨大的精神支持。[35]張曙光也從文化的角度認(rèn)為，西方文化中有一種“浮士德精神”，表現(xiàn)為一種對(duì)外在世界的“控制”與征服，這種文化屬于一種霸道。在這種文化背景下，西方所形成的國(guó)際關(guān)系格局的內(nèi)部有著先天的利益沖突的特點(diǎn)。當(dāng)今時(shí)代，國(guó)家之間的關(guān)系出現(xiàn)了全球一體化的趨勢(shì)。因此，通過(guò)對(duì)王道的重釋?zhuān)?gòu)出超越民族國(guó)家的一種“公天下”體系則顯得尤為重要。[36]劉江永則從安全的角度出發(fā)，認(rèn)為在當(dāng)下的全球治理中：一方面出現(xiàn)了“暴力多邊主義”；另一方面出現(xiàn)了非傳統(tǒng)的國(guó)際格局，主要體現(xiàn)為非國(guó)家和政府行為體對(duì)一些國(guó)家的對(duì)抗。因此，在這種新的時(shí)代背景下，通過(guò)對(duì)王道精神的一種發(fā)揚(yáng)，踐行一種“和平的多邊主義”，可以有效的構(gòu)建一種可持續(xù)安全的戰(zhàn)略，發(fā)揮王道戰(zhàn)略文化視野下的中國(guó)外交理論的積極功能。[37]

綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)，目前學(xué)界王道思想的研究主要集中在其概念內(nèi)涵，歷史上與政治實(shí)踐的關(guān)系，當(dāng)下的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化以及時(shí)代價(jià)值這四個(gè)方面。港臺(tái)學(xué)者和大陸學(xué)者在這些問(wèn)題上呈現(xiàn)出異趣同調(diào)的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，主要表現(xiàn)為對(duì)王道思想大都持一種肯定態(tài)度，認(rèn)為在新的時(shí)代背景下需要對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，以適應(yīng)當(dāng)下的政治運(yùn)作。但是，由于港臺(tái)學(xué)者與大陸學(xué)者學(xué)術(shù)研究的路徑不同，在對(duì)待王道思想內(nèi)涵的詮釋?zhuān)绾卧诋?dāng)下的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化以及如何適應(yīng)當(dāng)下的政治運(yùn)作方面，則異趣紛呈，觀點(diǎn)各異。這種表現(xiàn)一方面反應(yīng)了王道思想研究的時(shí)域與地域的多元性，另一方面也表現(xiàn)了學(xué)者對(duì)王道思想所做的研究使之在當(dāng)下的發(fā)展具有了多重路徑的可能。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]廣東社會(huì)科學(xué)院歷史研究室等編：《孫中山全集》第11卷，中華書(shū)局2006年版，第405頁(yè)。

[2][3][6][13]參見(jiàn)牟宗三：《政道與治道》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第8、14-15、15、22頁(yè)。

[4]黎光明：《中國(guó)的“王道”思想》，《明恥》1935年第8期。

[5]嵇文甫：《晚明思想史論》，東方出版社2013年版，第205頁(yè)。

[7][14]唐君毅：《書(shū)簡(jiǎn)》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1990年版，第157、156頁(yè)。

[8][9]徐復(fù)觀著，蕭欣義編：《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，八十年代出版社1979年版，第43、67頁(yè)。

[10]參見(jiàn)李景林：《論儒家的王道精神——以孔孟為中心》，《道德與文明》2012年第4期。

[11][37]參見(jiàn)劉江永：《可持續(xù)安全要靠王道而非霸道——再論可持續(xù)安全戰(zhàn)略的建構(gòu)》，《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2011年第8期。

[12]干春松：《王道理想與儒家世界秩序觀的建構(gòu)》，《開(kāi)放時(shí)代》2011年第6期。

[15]唐君毅：《人生隨筆》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1989年版，第41頁(yè)。

[16][23]參見(jiàn)蔣慶：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第36、45頁(yè)。

[17][26]參見(jiàn)任劍濤：《天道、王道與王權(quán)——王道政治的基本結(jié)構(gòu)及其文明矯正功能》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第2期。

[18][24][27]參見(jiàn)干春松：《重回王道：儒家與世界秩序》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第24、5、4-5頁(yè)。

[19]參見(jiàn)杜維明著，郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》第五卷，武漢出版社2002年版，第609-611頁(yè)。

[20]參見(jiàn)劉述先：《理想與現(xiàn)實(shí)的糾結(jié)》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2011年版，第124頁(yè)。

[21]蔡仁厚：《儒學(xué)的常與變》，東大圖書(shū)股份有限公司1990年版，第139頁(yè)。

[22]李澤厚：《說(shuō)儒學(xué)四期》，上海譯文出版社2012年版，第123頁(yè)。

[25][36]參見(jiàn)張曙光：《中國(guó)傳統(tǒng)王道理念及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2011年第6期。

[28]參見(jiàn)王鴻生：《中國(guó)傳統(tǒng)政治的王道和霸道》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第1期。

[29]參見(jiàn)張晉藩：《中國(guó)法律的傳統(tǒng)與近代的轉(zhuǎn)型》，法律出版社1997年版，第1-2頁(yè)。

[30][32]參見(jiàn)秋風(fēng)：《儒家式現(xiàn)代秩序》，廣西師范大學(xué)出版社2013年版，第157-172、187頁(yè)。

[31]方朝暉：《文明的毀滅與新生》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第200頁(yè)。

[33]參見(jiàn)成中英：《從中西互釋中挺立：中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)文化的新定位》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第292頁(yè)。

[34]賈磊磊、楊朝明編：《第四屆世界儒學(xué)大會(huì)學(xué)術(shù)論文集》，文化藝術(shù)出版社2012年版，第579頁(yè)。

[35]參見(jiàn)黃俊杰：《王道文化與21世紀(jì)大中華的道路》，《開(kāi)放時(shí)代》2012年第2期。

（編校：龍 凱）