摘 要： 船山在注解張橫渠的《正蒙》時，呈現(xiàn)了一種完整的宇宙論，也與橫渠有一定的不同。太和是船山宇宙論中涵蓋最廣的一個觀念，也與多個重要觀念有密切的關(guān)系，可以說理解了太和就能理解船山理解的宇宙形態(tài)。我們這樣來對王船山的太和觀念進(jìn)行把握，首先，根據(jù)《張子正蒙注》第一段的完整表述，梳理太和的大致結(jié)構(gòu)。其次，討論船山對太虛、太極的解釋，以此而理解太和本然狀態(tài)。再次，討論船山對陰陽、氣神、體性的解釋，以此理解太和的內(nèi)容。最后，在上述討論的基礎(chǔ)上，完整清晰地列出太和的各個層面；并且考察船山的幾個觀念與太和的關(guān)系，說明太和的重要性。

關(guān)鍵詞： 王船山；太和；太虛；太極；陰陽；氣神

明末儒者王船山作為理學(xué)后期的重要人物，經(jīng)過早年的復(fù)雜心路歷程之后，晚年歸宗宋儒張橫渠。明末的重要儒者很多，在哲思領(lǐng)域討論最多的是劉蕺山和王船山。劉蕺山的工作側(cè)重于心性領(lǐng)域，王船山的工作則側(cè)重于天道，他回歸橫渠，并對橫渠所講的太和、天道等做了更細(xì)致更具體的解釋。這個理論框架中，太和是處于最高的一層，與道、太虛、氣、神、太極、陰陽乃至于象、形、器等觀念一起構(gòu)成了船山的宇宙論。我們主要討論太和，但太和是指最高的那種東西，難以直接描述，又必須通過氣神、陰陽等概念才能構(gòu)筑起對太和的理解，所以討論太和，就會展現(xiàn)船山宇宙論的整體圖景。

船山雖然沒有像劉蕺山那樣的思想歷經(jīng)三變，但也有早年入路、中年積累、晚年成熟的過程。在晚年成熟階段，《周易內(nèi)傳》、《張子正蒙注》、《思問錄》是船山在哲學(xué)思想上的三部主要著作。而且，這三部著作有各自的分工，《周易內(nèi)傳》是船山對周易的重新注解，而易學(xué)是船山的學(xué)問根本?！稄堊诱勺ⅰ肥菍M渠學(xué)的發(fā)揮，尤其是天道的方面?！端紗栦洝穭t是船山自己的討論，可能是因為在《張子正蒙注》中已經(jīng)有細(xì)致的討論，所以《思問錄》很少討論天道。所以，我們討論船山的太和觀念，主要依據(jù)《張子正蒙注》。

因為《張子正蒙注》是一種注解性的文本，那么就涉及到橫渠原文與船山注解之間的問題。一方面，注解雖然是基于原文，也受到原文的限制，但更細(xì)致地注解加入了新的內(nèi)容，經(jīng)常會擴(kuò)展出全新的話語系統(tǒng)。另一方面，《張子正蒙注》不是章句，而是義理的重構(gòu)，我們不看《正蒙》的原文，只看船山的注解，完全可以看到一個完整的理論。實際上，橫渠對太和講的并不多，可能只是用來指最有包含性的東西；而船山則更多地討論太和，把太和的內(nèi)容充實起來，并且當(dāng)作其理論的重要一部分。乃至于可以說，對太和的理解就構(gòu)成了船山與橫渠的一種差別。雖然按照橫渠的思路推演下去，可能并不會反對船山對太和的理解。因此，本文主要依據(jù)《張子正蒙注》的文本，來考察船山所講的太和。

一、太和所謂道

《正蒙·太和篇》的第一句講“太和所謂道”，提綱挈領(lǐng)，集中表達(dá)了橫渠的宇宙圖景，而船山的解釋也呈現(xiàn)了他對太和的理解，下面我們逐句引用討論之。首先來看對于“太和所謂道”的解釋：

太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其絪缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。 [1]

對于太和，開始只是點出是“和之至”，說明其所指，至于太和的具體涵義需要在下文逐步展開。把“道”解釋為天地人物之通理，其重點在于通天地人物這個意思；而“理”不是理氣相對的那個理，“理”在此只是寬泛使用，就是道理的意思。船山還用太極來解釋“道”，這意味著他認(rèn)為太極是更清晰更被接受的概念，所以他認(rèn)為橫渠的《太和篇》是依照周濂溪《太極圖說》而寫的。既然太和所謂道，且道即所謂太極，那么三者可以等同，都是指最根源最整體的東西；而以太極為解釋基礎(chǔ)，大概是因為直接基于易學(xué)的太極是最明確的范疇。

接下來分析了何為和之至、何為太和？從陰陽對立來說，兩者能夠絪缊于太虛之中，合同于一起而不相悖，渾淪不分而無間，這就是和之至。從時間先后來說，在太虛無形時，本來就和；但有了形器之后，此種和還能夠不失去，這樣才是太和。從陰陽、先后這兩個縱橫角度，船山充分展開了太和所包含的整體層面。理學(xué)把太極理解為理，而不是氣；船山則把太極看作本身就含有陰陽，且有形器之后也不失其和，正因為這樣兩方面的和，才稱之為太和。那么，太和也就包含了時序上的未有形器與有形器兩個階段。

接下來解釋“中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。”船山說：

中涵者其體，是生者其用也。輕者浮，重者沈，親上者升，親下者降，動而趨行者動，動而赴止者靜，皆陰陽和合之氣所必有之幾，而成乎情之固然，猶人之有性也。絪缊，太和未分之本然；相蕩，其必然之理勢。勝負(fù)，因其分?jǐn)?shù)之多寡，乘乎時位，一盈一虛也。勝則伸，負(fù)則屈；勝負(fù)屈伸，衰王死生之成象，其始則動之幾也。此言天地人物消長死生自然之?dāng)?shù)，皆太和必有之幾。[2]

這是解釋太和的本體與發(fā)用的關(guān)系。由于太和既是未有形器之先，又是貫通于形器之后，那么就有了這兩種狀態(tài)之間關(guān)系的問題?！墩伞肥褂弥泻c是生、來與究表示兩個環(huán)節(jié)，船山認(rèn)為中涵者就像人之有性，是生者則是太和必有之幾。也就是說，太和既具有本源的屬性，又包括會發(fā)用的動幾。從本源屬性來說，太和在本源階段也不是純粹的一或者無，它有屬性：浮沉、升降、動靜。按照溯源的邏輯，似乎這只是稀薄的氣的屬性，還應(yīng)該再去尋找更根本的東西。但船山認(rèn)為這就是最根本的，不會再有上一層的本源。至于太和的動幾，不僅是從本源動而形成天地人物，而且包括天地人物的消長死生。也就是說，太和不只是涵蓋有形之物，而且有形之物發(fā)展變化的動力，也是太和的作用。至于太和為什么能有動幾，船山?jīng)]有說明，說明動幾就是自然而然，本身具有的。

接下來，解釋“起知于易者《乾》乎！效法于簡者《坤》乎！”船山說：

太和本然之體，未有知也，未有能也，易簡而已。而其所涵之性，有健有順，故知于此起，法于此效，而大用行矣。[3]

船山在此引入了“體”與“性”的一對概念。太和是涵蓋性的概念，所以是否還有一個本然之體？船山認(rèn)為是有的，但只能用易簡來描述。而他還說：“易簡者，唯陽健陰順而已?！币簿褪钦f，對應(yīng)著本然之體，太和就涵著有健有順的性。依托著健順，就可以由健起知，由順效法，這樣發(fā)展下去就是無盡的大用。上一段講作為體的中涵，船山就用人之有性來做比喻。由此可見，體與性很大程度上是對應(yīng)的、相通的，尤其是太和的本然狀態(tài)時，體無形，性無分，兩者都是指向同一種東西，只是像物體與屬性一樣，從不同的角度來說。

《正蒙》接下來引入了氣與神的概念：“散殊而可象為氣，清通而不可象為神?！贝浇忉屨f：

太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽和，氣與神和，是謂太和。人生而物感交，氣逐于物，役氣而遺神，神為使而迷其健順之性，非其生之本然也。[4]

船山明確地講，太和之中，有氣有神，這是對太和內(nèi)容最直接的表述。而所謂太和，也就是陰與陽和，氣與神和，也就是說，陰陽、氣神是刻畫太和的兩組概念。但氣神的分別，不是陰陽二氣那樣平行的區(qū)分，而是類似于體與性的樣子。神并不是氣之外的東西，而是二氣所具有的某種清通之理。所謂清通之理，與健順之理不同，主要是講“不可象”。但船山提供了很特別的說明：不可象者，即在象中。也就是說，他認(rèn)為所謂的“不可象”并不神秘，反而正是因為神就在象中而已。由此，可以看到船山實際上認(rèn)為所有的存在都是有象的，因此，說神是不可象的，就可以推論出只有一個可能：它就在象之中。

在此需要分析一下“象”是指什么的。在儒家傳統(tǒng)中，因為周易的重要性，象的意義與卦象、象傳非常相關(guān)，有指示、象征的意涵。因為是指示他物的，所以象一般是指無形體的，與形構(gòu)成對比。當(dāng)然，有形之物也就可以有象，所以有些行文中，象也會指有形之物。而是否會有無象的東西呢？嚴(yán)格意義上是沒有的。因為可象的是氣，而船山認(rèn)為所有的東西都無非是氣，那么也就不能有無象的存在。不過，氣是從存在材質(zhì)來說的，還可以有能力、屬性等，所以有兩個重要的例外。一方面，因為作為太和氤氳之能力的神不是材質(zhì)，就用“不可象”來表征其不受材質(zhì)束縛的活動能力。也就是說，隱含著認(rèn)為形器材質(zhì)是有限制的，神則有更高的能力。另一方面，太和本然是渾淪未分的，連陰陽二氣都沒有，只是有浮沉升降等性；也就是說，氣有未分與已分兩種狀態(tài)。與此對應(yīng)，后者被表述為“感而生則聚而有象”，那么，未分狀態(tài)是沒有象的。因此，這種未分的最初狀態(tài)需要注意，這是后面討論太虛的時候更為清楚。

另外，神是氣的固有屬性嗎？這是需要考慮的問題，因為它可以丟失，或者說可以被迷失遮蔽。比如人生而物感交之后，就有可能逐于物，而役氣使神，這時候神就迷失了健順之性，不再是生之本然。不過，這時候的氣，也不再是生之本然，即不是有清通之理的氣。由此，氣與神都是表示宇宙中的基本元素，在生長變化中會有很多形態(tài)，所以不能以相對穩(wěn)定的物體觀念來理解?？紤]這種基本元素的特殊性，氣是變化的，神也是變化的，而且從氣與神變化出來的東西，可以多出氣與神本來沒有的性質(zhì)。這種發(fā)展的邏輯我們是熟悉的：發(fā)展之后所形成事物的新特性與本來的東西會有不同，但無礙于本來的東西自有的特性。從太和的角度來說，太和本然的氣與神是一回事，發(fā)用而形成人物之后的氣與神是另一回事，兩者是連貫的，但不能簡單地用還原主義的方法來考慮。

《正蒙》接下來的三句，是對理解太和這種境界的贊語，這個意思比較簡單，但船山的解釋中，有一點需要注意。對“不如野馬、絪缊，不足謂之太和?！贝浇忉屨f

此言體道者不于物感未交、喜怒哀樂未倚之中，合氣于神，合神于性；以健順五常之理融會于清通，生其變化而有滯有息，則不足以肖太和之本體，而用亦不足以行矣。[5]

船山講體道者“合氣于神，合神于性，以健順五常之理融會于清通”，這種似乎是遞進(jìn)過程中的幾個概念，需要仔細(xì)分辨。氣與神的關(guān)系較容易理解，雖然神在氣中，但有必要把更駁雜的氣統(tǒng)合于神，或者說讓神來統(tǒng)御氣，這對體道者來說是更好的方式。但是神與性的關(guān)系如何理解？在前文，船山從體與性的角度講到過性，這種關(guān)系跟氣與神的關(guān)系很類似，都是一種強調(diào)材質(zhì)方面，一種強調(diào)功能方面。但是這兩組描述有一定的不同，太和本然之體比氣的涵蓋性要高，那么相對應(yīng)的性，應(yīng)該也比神的涵蓋性要高。這可以由船山稍后的一句話證明，他講“氣以成形，神以居理，性固具足于神氣之中，”我們不去比較神與性誰大誰小，誰高誰低，是指太和還是指人物，但從涵蓋性來說，性要涉及更多的內(nèi)容。由此，我們可以理解“合神于性”的意思，這種三元融合的思路是橫渠船山共同的特點。上面是追溯到本體，接下來則是要發(fā)用?！耙越№樜宄Ｖ砣跁谇逋ā保@里的“理”就是指“合神于性”中性的道理，這是泛義地使用理。這種性理與清通的神融會，就能生出變化，產(chǎn)生停滯的形器，并具有生息的能力。這是發(fā)用的過程，體道者能夠貫通地理解到本體、理解到發(fā)用，這就是所謂的“知道”了。

根據(jù)上述，我們可以看到有三組描述太和的觀念：陰陽、氣神、體性。這三種概念的層次有微妙的差別，陰陽絪缊最基礎(chǔ)的，作為實存者不容質(zhì)疑；氣進(jìn)一步，包含陰陽二氣，與神對應(yīng)；性更進(jìn)一步，具足于神氣之中，體則就是太和本然之體了。這三組概念大致講清楚了太和是什么，但需要指出：形器之后的天地人物也都是太和所涵蓋的，只是說太和經(jīng)常是指太和氤氳之體，即陰陽未分時的狀態(tài)。

二、太和與太虛、太極

上面一整條的討論，正面說明了太和是什么。而要更全面的了解，需要從比較的角度，看太和與其他重要概念如何區(qū)分開。這是跳出太和之外，看太和在船山理論中的位置是什么樣子的。在此主要與太虛、太極觀念做比較，先來看太虛。

《太和篇》第二條講“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾?！贝降淖⒔庥懻摿怂斫獾奶?。

于太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，聚散變化，而其本體不為之損益。

日月之發(fā)斂，四時之推遷，百物之生死，與風(fēng)雨露雷乘時而興、乘時而息，一也，皆客形也。有去有來謂之客。發(fā)斂，謂日月出入之道。[6]

根據(jù)此段，船山認(rèn)為的太虛不是實際的存在，更像是一個存儲物，氣在太虛這個地方存在。這有幾個特點，第一，在太虛中是有氣的，也就是“于太虛之中具有”。第二，這時候的氣是未成形的。第三，這種情況的氣是自足的，也就是說“聚散變化，而其本體不為之損益”。第四，太虛中的氣，與日月四時百物是相對的，后者是變化的客形，前者是客形的本體。由這些界定可見，太虛似乎是與太和本然之體相對應(yīng)的那個“區(qū)域”。[7]不過，古人并沒有類似于現(xiàn)代物理學(xué)中的清晰時空觀，不能把太虛直接理解為空間，這一點要注意。

接著再來看幾條船山的討論，對于“知虛空即氣，則無無”，船山的注解是：

人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。[8]

對于“氣本之虛，則湛本無形，感而生則聚而有象?！贝降淖⒔馐牵?/p>

言太和絪缊為太虛，以有體無形為性，可以資廣生大生而無所倚，道之本體也。二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象，雖即太和不容已之大用，而與本體之虛湛異矣。[9]

在第一條，船山更明確地把太虛當(dāng)作某種區(qū)域，虛涵氣，氣充虛，所以不是絕對的無。在第二條，則從形與象的角度來表達(dá)了從太虛中生成萬物的過程。船山認(rèn)為之所以把太和氤氳的狀態(tài)稱之為太虛，是因為這時候有太和之體而沒有分化成形，所以可以資始廣生大生，而不需要有所倚。等到分化而成陰陽二氣，并且二氣交感而凝滯下來，就成為了物我的萬象。這時候依然是太和的大用，但與太和本體的虛湛是不同的。這個過程看起來有三步，第一是有體無形的太虛，第二是分化出陰陽二氣，第三是成就萬象。從形象的角度，嚴(yán)格的表述應(yīng)該是：最開始未分時連象都不顯，分化出陰陽二氣有了象；進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為物象，形成了無形而有象的天象等，以及有形也有象的形器。至于太虛，同時包含了未分與已分兩種氣；未分的氣也是氣，所以說虛涵氣。也就是說，雖然分別第一第二步，但經(jīng)常是把兩者合起來講，這在講太極、神時都可以看到。

但是，如果進(jìn)一步探究，未分的氣以什么樣子存在？是否有單純的陰陽二氣呢？直觀的理解，會認(rèn)為陰陽二氣只是一種抽象，在實際的時空中不會有其存在的位置；會認(rèn)為從未分的氣分化而成為陰陽二氣，依然是某種無中生有，不可接受。在船山的文本中，看不到對此的進(jìn)一步解釋。也就是說，這依然是他理解的限度，不會再向前推演了。[10]

下面再來討論船山理解的太極，從而比較太極與太和有什么不同。《參兩》篇第一句“地所以兩，分剛?cè)崮信е?，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也?！边@句話涉及到很多觀念，船山的解釋如下：

天一地二，陽之爻函三為一而奇，陰之爻得三之二而偶，偶則分，奇則合。在天者渾淪一氣，凝結(jié)為地，則陰陽分矣。植物有剛?cè)嶂?，動物有男女之別。效者，效著以成形也。法者，物形之定則。凡山川、金石、草木、禽蟲以至于人，成乎形者皆地之效，而物之法則立焉，兩者之分不可強而合矣。若其在天而未成乎形者，但有其象，絪缊渾合，太極之本體；中函陰陽自然必有之實，則于太極之中，不昧陰陽之象，而陰陽未判，固即太極之象，合而言之則一，擬而議之則三，象之固然也。性以理言，有其象必有其理，惟其具太和之誠，故太極有兩儀，兩儀合而為太極，而分陰分陽，生萬物之形，皆秉此以為性。象者未聚而清，形者已聚而濁，清者為性為神，濁者為形為法。[11]

船山首先從天一地二來說，在天者渾淪一氣，凝結(jié)為地，則陰陽已經(jīng)有分了。因為成形之物的法則各自明確，不能勉強地合，所以說地兩。至于天，它的象更為復(fù)雜，不是截然分開的。一方面，在天者雖然是未成形，但有其象，也就是氤氳混合，這就是太極的本體。另一方面，太極之中函有陰陽這種必有的真實，所以太極之中并不能完全掩蓋陰陽之象，只是陰陽未分判而已。這樣，對于太極之象，從合的角度來說就是一個太極；從擬而分議的角度來說就是太極、陰、陽，這樣就是三。至于說到性，是因為有象則有理，這樣的即太極即兩儀的象也就有了性，而且表現(xiàn)為萬物的根本。最后，船山依然從形與象的角度做了區(qū)分，像是未聚狀態(tài)，對應(yīng)著天、性；形是已聚狀態(tài)，對應(yīng)著地、法。

這個表述很明晰，不過，結(jié)合上面講的太虛來分析形與象的界限，還需要再詳細(xì)辨析。首先，太極本體是指陰陽未分的狀態(tài)。但是，不能說沒有陰陽，陰陽已經(jīng)存在于太極中，只是未分。其次，由此太極陰陽之合而說天參，所以這里的天也專指本體的狀態(tài)，而不是地在天中的那種廣義的天。再次，象是未聚時的樣子，對應(yīng)于清、神、性。但嚴(yán)格來說，太極是陰陽未分的狀態(tài)，這時候連象也不顯。也就是說，在此船山依然是把本體未分與陰陽已分兩者合在一起講，所以可以用象來描述。這與太虛的講法是一樣的，實際上，船山經(jīng)常把未分與已分合起來講，將其看作太和本然、太虛、太極，而與成形的萬物相對，用體與用、幽明、翕辟等來描述。

上面討論了太虛和太極，[12]整體回顧一下他們與太和的關(guān)系。首先，太虛和太極都與太和本然之體對應(yīng)。太虛側(cè)重于表達(dá)太和本體所處的區(qū)域或者說時空：萬物在天地之間，太虛在則在此之外。太極側(cè)重于表達(dá)太和本體的內(nèi)容：即太極即陰陽的氤氳未分狀態(tài)。第二，太和本然有氤氳未分與已分陰陽兩個階段，太虛明確包含這兩個階段，太極則側(cè)重于第一個階段。這也是與上述兩者的不同有關(guān)，太虛是某種存儲物，所以未分與已分兩者都在這個存儲中；太極作為實質(zhì)的內(nèi)容，專指未分時的狀態(tài)；雖然泛義地可以合著指這兩個階段，乃至于包含萬物。第三，太和、太虛、太極有著不同的意義。太和是涵蓋最廣的概念，一切都在太和之中，是作為統(tǒng)攝性的概念來講的。太虛是相對于有形可見的萬物來說，指出雖然這個區(qū)域不可見，但并不是真的無，而是有著太和氤氳之氣。太極是從易象的角度來說的，太極、兩儀、四象、八卦乃至萬物，由此形成一個序列。因為周易是中國古代最重要的宇宙論模式之一，所以太極就成為特別重要的觀念。由此，這三個概念各有所指，都屬于船山理論中最高的范疇。

三、陰陽、氣神、體性

在第一節(jié)，我們講到陰陽、氣神、體性是描述太和的三組概念。為了更具體地理解太和，這一節(jié)討論船山所講的這些相關(guān)概念。

首先從陰陽開始，我們知道太和本然之體，主要是指陰陽未分時的狀態(tài)，而且嚴(yán)格來說，太極陰陽這三者才構(gòu)成太和本然。但是陰陽作為氣的最根本兩個類別，具有直觀、實質(zhì)的意義，所以船山直接用陰陽合來講太和。

在解釋《正蒙·太和》第一句時，船山講到：“……陰陽異撰，而其絪缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣?！幣c陽和，氣與神和，是謂太和。……” [13]這是講陰陽氤氳，合同渾淪，這就是和之至，是太和。另外，解釋“陰陽之精互藏其宅”，船山講“太和之氣，陰陽渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽非孤陽，陰非寡陰，相函而成質(zhì)，乃不失其和而久安。” [14]解釋“陰陽合一存乎道”，船山講“太和所謂道，陰陽具而無倚也。” [15]也是這個意思。

對于橫渠講的“氣有陰陽”，船山的解釋是：

陰陽之實，情才各異，故其致用，功效亦殊，若其以動靜、屈伸、聚散分陰陽為言者。又此二氣之合而因時以效動，則陽之靜屈而散，亦謂之陰，陰之動伸而聚，亦謂之陽。假陰陽之象以名之爾，非氣本無陰陽，因動靜屈伸聚散而始有也。故直言氣有陰陽，以明太虛之中雖無形之可執(zhí)，而溫肅、生殺、清濁之體性俱有于一氣之中，同為固有之實也。[16]

陰陽二氣落實到物象中，那么“情才”都是不同的，所以致用的功效也不同，就像以動靜、屈伸、聚散分別了陰陽那樣。但是，從陰陽二氣之合的角度來說，它們因順時勢而有了動，這樣陽變得安靜屈蔽而散失，也就是陰了；陰變得運動伸展而凝聚，也就是陽了。所以，在合的角度來看，只是假借陰陽之象而命名為陰陽而已，實際上是陰陽未分判的。[17]由此可知，并不是說氣本然狀態(tài)時沒有陰陽，因為動靜、屈伸、聚散而以后才有的。所以，說氣有陰陽二氣，以此來說明太虛之中雖然無形可見、可執(zhí)，但是在一氣（即未分狀態(tài)）時已經(jīng)有了溫肅、生殺、清濁的體性，就像一氣本身一樣的固有真實。這段話具體說明了一氣未分與二氣已分。準(zhǔn)確來說，在太和本然中，有清濁等體性，這也可以說是陰陽之性；然后因為動靜而有了陰陽之象；而這樣的陰陽之性、陰陽之象都是陰陽，不能說太和本然之中只有陰陽之性，而沒有陰陽。

對于從氣與神的角度來討論太和，這是主要的方式，在船山行文中隨處可見。這里我們引用幾條比較重要的，來看船山對氣與神的觀點。首先看他解釋“一物兩體，氣也；一故神，兩在故不測。兩故化，推行于一。此天之所以參也?！?/p>

絪缊?zhí)停嫌谝粴?，而陰陽之體具于中矣。

神者，不可測也，不滯則虛，善變則靈，太和之氣，于陰而在，于陽而在。其于人也，含于虛而行于耳目口體膚發(fā)之中，皆觸之而靈，不能測其所在。

自太和一氣而推之，陰陽之化自此而分。陰中有陽，陽中有陰，原本于太極之一，非陰陽判離，各自孳生其類。故獨陰不成，孤陽不生，既生既成，而陰陽又各殊體。其在于人，剛?cè)嵯酀?jì)，義利相裁，道器相需，以成酬酢萬變之理，而皆協(xié)于一。

自其神而言之則一，自其化而言之則兩。神中有化，化不離乎神，則天一而已，而可謂之參。故陽爻奇，一合三于一；陰爻偶，一分一得二；陽爻具陰，陰爻不能盡有陽也，分則與太極不離而離矣。[18]

船山認(rèn)為一物兩體中的一物，就是氤氳太和，[19]兩體就是陰陽這兩體具于太和之中，而這都是太和本然的一氣，這時候還未分的狀態(tài)。至于一故神，因為太和之氣，既能夠在陰，又能夠在陽，所以不會停滯而虛，非常善變而靈，從而有不可測的神。一故神還是太和本然的狀態(tài)，從太和一氣而推，就有了陰陽的化生。構(gòu)成萬物的陰陽二氣，一定是陰中有陽，陽中有陰；因為陰陽都是從太極的一而發(fā)出的，所以不會是陰陽相互判離敵對，各自生成自己類別的萬物，這就是經(jīng)常說的獨陰不成，孤陽不生。當(dāng)然，真的生成之后，還是會有陰陽的不同，比如男女；但內(nèi)在的依然同時有陰陽，所以陰陽還是同時發(fā)揮作用。具體來說人的情況，就是剛?cè)嵯酀?jì)，義利相裁，道器相需，以此而成就的酬酢萬變之理，就能夠協(xié)調(diào)于一；其原因還是陰陽兩端同時發(fā)揮作用。

上面討論了神與化、一與兩，而神中有化，化不離神，一中有兩，兩不離一；因此，天是一個整體，但可以稱之謂三。這要從太和之氣與陰陽分化之后兩種情況來說，而這兩者都屬于天。太和之氣雖然是未分的狀態(tài)，但也是有清濁等體性，所以是三；陰陽分化之后，雖然各自殊體，但能夠相濟(jì)而協(xié)調(diào)于一，所以是三。因此，不能認(rèn)為天是從太和本然的一、陰陽分化之后的二這樣來說的三，這樣既沒有正確理解太和本然、陰陽分化，又是把兩個不同階段混在一起。[20]

再來看一條，這是從氣與神本一的角度來講的。對于“茍健順、動止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾?！贝浇忉尀椋?/p>

健而動，其發(fā)浩然，陽之體性也；順而止，其情湛然，陰之體性也。清虛之中自有此分致之條理，此仁義禮知之神也，皆可名之為氣而著其象。蓋氣之未分而能變合者即神，自其合一不測而謂之神爾，非氣之外有神也。[21]

在此船山認(rèn)為，對于太和本然中的健順、浩然，動止、湛然，分別是陽與陰的體性，而且這是清虛之中就有的條理，同時是人類所有的仁義禮智之神的本源。對于這樣的條理、神，實際上可以命名為氣，并顯著其象；也就是說，神可以是氣。反過來，未分時而有變合能力的氣也就是神——從其合一而不測的能力來說稱之謂神；也就是說，氣就是神。這是從兩一的角度來看氣與神：神分而為健順，有仁義禮智之神，但因為分化所以是氣；氣合一而不測，這就是神；這是同一物的不同表現(xiàn)，不是兩物。一般認(rèn)為氣是材質(zhì)、神是能力，兩者是平行的同一物。這是從陰陽已分之后的氣與神來說的，對太和本然未分時的氣與神不能這樣理解，而要從兩一來理解氣與神，兩者是縱向的同一物。這樣，就完整地理解了不同層面的氣與神。

最后來看一條對體與性的討論，對于“未嘗無之謂體，體之謂性?！贝浇忉尀椋?/p>

無則不可為體矣。人有立人之體，百姓日用而不知爾，雖無形跡而非無實；使其無也，則生理以何為體而得存邪？仁之于父子，義之于君臣，用也；用者必有體而后可用，以此體為仁義之性。[22]

在此船山認(rèn)為如果無也就不會有體了，比如人就要有真正的存在來作為立人之體，也就是太和之氣、之神。雖然這樣的氣與神無形跡，但是并不是不真實。如果說沒有了太和之氣、之神，那么生理就沒有根據(jù)以作為體而存在了。進(jìn)一步，仁義這樣的性，是相對于父子、君臣而有的用。用就要有體才能有用，也就是說要有父子、君臣之體才有了仁義之性。這個意思很明確，就是講要基于真實的氣與神才有體，才有性，而把體寄托于虛無，這是講不通的。

四、結(jié)語

上面對不同概念的進(jìn)行討論，它們相互交錯在一起，不容易理清。因此，在上述討論基礎(chǔ)上，我們再次簡單地描述太和的結(jié)構(gòu)。1太虛是太和本然所處的區(qū)域，既包含未分的狀態(tài)，又包含已分的陰陽二氣。2太極是由太和本然來說的萬物本源，而太極之中已經(jīng)包含了陰陽必有之實，只是還沒有顯現(xiàn)為陰陽二氣。3氣是所有的體，所以從太和本然到具體萬物都是氣。它有三種狀態(tài)：太和本然中的未分狀態(tài)，太和本然中的陰陽二氣狀態(tài)，在萬物中的構(gòu)成有形萬物的狀態(tài)。4神是基于太和本然未分時的合一不測而來，而且能夠保持合一狀態(tài)而無滯礙地運動于陰陽二氣、萬事萬物（化則是從陰陽兩體分化來講的運動），但在未分與已分狀態(tài)下的神依然有不同。5陰陽是氣分化后的兩種分類，但陰陽二氣不是截然分離，兩者一直是融合的狀態(tài)；雖然形成萬物后會分化成陰陽殊體，比如男女，但各自內(nèi)部依然是陰陽融合的。6萬物是由神與陰陽二氣運化而生成的有形之物，雖然是有形有滯，但合一無形的神依然存在于其中。7形是從有材質(zhì)而可感來說的事物屬性。象是從無形體可感但有氣可以附著來說的氣之屬性：因為只要可以附著于氣就會產(chǎn)生各種表像。8某種東西整體上是一，但具體可以有一二三的區(qū)分。所具有的合一而無滯的太極或者神，這是一；所具有的陰陽二氣所形成的材質(zhì)，這是二，綜合這三者就是三。9太和是上述所有的綜合。

基于太和，船山表達(dá)了一種完整的宇宙論。這不僅僅是與人文世界相對應(yīng)的自然哲學(xué)，也不僅僅是從義理上講的本體論，而是全部涵蓋的宇宙模型，人文、義理、知識都是在此基礎(chǔ)上建立。雖然，這些問題都有自己的獨立性，只是從宇宙論找到依據(jù)，但宇宙論的根本意義不容忽視。最后，我們可以選擇船山的幾個觀念，看一下它們與太和的關(guān)系。

第一，對于生死，船山認(rèn)為人生時時受天地之化，所以要順事之；去世后則正是歸于自己的常德，所以就安寧了。船山認(rèn)為人是稟受太和之氣、之神而生而成，自然具有正確的道理，所以應(yīng)該順暢地做事；而不要去做錯誤的東西，否則必定混亂。所以，我們要修德，這樣去世時就是歸于家而永恒。

第二，對于虛無，船山從太和本然與具體事物兩方面都反對虛無。他首先指出，之所以講“無”是因為“有”的有限性，但是不能由此只講“無”。船山講太和未分狀態(tài)，實際也是從“有”而追溯得出的。而且，一定不能忽略具體事物。

第三，對于性善，船山不從端緒、不從為善的角度來講性善，而是從完美結(jié)果上來講性善。也就是說，船山跳出人本身，而從太和之氣、之神的整體運動過程來講性善：性善能夠最完美地發(fā)展太和之氣，并且完整地回歸太和。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1][2][3][4][5][6][8][9][11][13][14][15][16][18][21][22]王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，岳麓書社1996年版，第15、15-16、16、16、17、17-18、30、40-41、45-46、16、54、114、80、46-47、118、82頁。

[7]可以參看船山這一條：“惟不能窮夫屈伸往來于太虛之中者，實有絪缊?zhí)椭獨?，函健順五常之體性，故直斥為幻妄。己所不見而謂之幻妄，真夏蟲不可語冰也。蓋太虛之中，無極而太極，充滿兩間，皆一實之府，特視不可見，聽不可聞爾?！保ㄍ醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ罚洞饺珪返谑?，岳麓書社1996年版，第152頁）這也是把太虛和太和結(jié)合起來講。

[10]如果參考現(xiàn)代的宇宙理論，可能與大爆炸理論類似，從極小的點產(chǎn)生了物質(zhì)能量以及時空。但不同的是，太和本然是一直存在的，而且所占據(jù)的太虛非常廣大；當(dāng)然這是從本體上說，不是物質(zhì)性的說。

[12]王夫之：《周易內(nèi)傳》，《船山全書》第一冊，岳麓書社1996年版。在《周易內(nèi)傳》中，船山對“太極生兩儀”、“易一物而三才”的解釋中，也討論了太極。雖然這些討論有不同的理路，但就太極與太和的關(guān)系來說，都是認(rèn)為太極是太和氤氳本體。

[17]上文討論太極時也引用過：太極之中，不昧陰陽之象而陰陽未判。（王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，岳麓書社1996年版，第45頁）

[19]在解釋“易一物而三才”時，船山也講：“一物者，太和氤氳合同之體。”（王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，岳麓書社1996年版，第274頁）

[20]本文沒有直接討論天，因為天是很泛泛的用詞。簡單來說，天與太和一樣，都是包含所有的最高綜合。

（編校：余學(xué)珍）