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        論王船山的太和觀念

        2014-04-29 00:00:00魯鵬一
        船山學(xué)刊 2014年2期

        摘 要: 船山在注解張橫渠的《正蒙》時(shí),呈現(xiàn)了一種完整的宇宙論,也與橫渠有一定的不同。太和是船山宇宙論中涵蓋最廣的一個(gè)觀念,也與多個(gè)重要觀念有密切的關(guān)系,可以說理解了太和就能理解船山理解的宇宙形態(tài)。我們這樣來對王船山的太和觀念進(jìn)行把握,首先,根據(jù)《張子正蒙注》第一段的完整表述,梳理太和的大致結(jié)構(gòu)。其次,討論船山對太虛、太極的解釋,以此而理解太和本然狀態(tài)。再次,討論船山對陰陽、氣神、體性的解釋,以此理解太和的內(nèi)容。最后,在上述討論的基礎(chǔ)上,完整清晰地列出太和的各個(gè)層面;并且考察船山的幾個(gè)觀念與太和的關(guān)系,說明太和的重要性。

        關(guān)鍵詞: 王船山;太和;太虛;太極;陰陽;氣神

        明末儒者王船山作為理學(xué)后期的重要人物,經(jīng)過早年的復(fù)雜心路歷程之后,晚年歸宗宋儒張橫渠。明末的重要儒者很多,在哲思領(lǐng)域討論最多的是劉蕺山和王船山。劉蕺山的工作側(cè)重于心性領(lǐng)域,王船山的工作則側(cè)重于天道,他回歸橫渠,并對橫渠所講的太和、天道等做了更細(xì)致更具體的解釋。這個(gè)理論框架中,太和是處于最高的一層,與道、太虛、氣、神、太極、陰陽乃至于象、形、器等觀念一起構(gòu)成了船山的宇宙論。我們主要討論太和,但太和是指最高的那種東西,難以直接描述,又必須通過氣神、陰陽等概念才能構(gòu)筑起對太和的理解,所以討論太和,就會(huì)展現(xiàn)船山宇宙論的整體圖景。

        船山雖然沒有像劉蕺山那樣的思想歷經(jīng)三變,但也有早年入路、中年積累、晚年成熟的過程。在晚年成熟階段,《周易內(nèi)傳》、《張子正蒙注》、《思問錄》是船山在哲學(xué)思想上的三部主要著作。而且,這三部著作有各自的分工,《周易內(nèi)傳》是船山對周易的重新注解,而易學(xué)是船山的學(xué)問根本?!稄堊诱勺ⅰ肥菍M渠學(xué)的發(fā)揮,尤其是天道的方面?!端紗栦洝穭t是船山自己的討論,可能是因?yàn)樵凇稄堊诱勺ⅰ分幸呀?jīng)有細(xì)致的討論,所以《思問錄》很少討論天道。所以,我們討論船山的太和觀念,主要依據(jù)《張子正蒙注》。

        因?yàn)椤稄堊诱勺ⅰ肥且环N注解性的文本,那么就涉及到橫渠原文與船山注解之間的問題。一方面,注解雖然是基于原文,也受到原文的限制,但更細(xì)致地注解加入了新的內(nèi)容,經(jīng)常會(huì)擴(kuò)展出全新的話語系統(tǒng)。另一方面,《張子正蒙注》不是章句,而是義理的重構(gòu),我們不看《正蒙》的原文,只看船山的注解,完全可以看到一個(gè)完整的理論。實(shí)際上,橫渠對太和講的并不多,可能只是用來指最有包含性的東西;而船山則更多地討論太和,把太和的內(nèi)容充實(shí)起來,并且當(dāng)作其理論的重要一部分。乃至于可以說,對太和的理解就構(gòu)成了船山與橫渠的一種差別。雖然按照橫渠的思路推演下去,可能并不會(huì)反對船山對太和的理解。因此,本文主要依據(jù)《張子正蒙注》的文本,來考察船山所講的太和。

        一、太和所謂道

        《正蒙·太和篇》的第一句講“太和所謂道”,提綱挈領(lǐng),集中表達(dá)了橫渠的宇宙圖景,而船山的解釋也呈現(xiàn)了他對太和的理解,下面我們逐句引用討論之。首先來看對于“太和所謂道”的解釋:

        太和,和之至也。道者,天地人物之通理,即所謂太極也。陰陽異撰,而其絪缊于太虛之中,合同而不相悖害,渾淪無間,和之至矣。未有形器之先,本無不和,既有形器之后,其和不失,故曰太和。 [1]

        對于太和,開始只是點(diǎn)出是“和之至”,說明其所指,至于太和的具體涵義需要在下文逐步展開。把“道”解釋為天地人物之通理,其重點(diǎn)在于通天地人物這個(gè)意思;而“理”不是理氣相對的那個(gè)理,“理”在此只是寬泛使用,就是道理的意思。船山還用太極來解釋“道”,這意味著他認(rèn)為太極是更清晰更被接受的概念,所以他認(rèn)為橫渠的《太和篇》是依照周濂溪《太極圖說》而寫的。既然太和所謂道,且道即所謂太極,那么三者可以等同,都是指最根源最整體的東西;而以太極為解釋基礎(chǔ),大概是因?yàn)橹苯踊谝讓W(xué)的太極是最明確的范疇。

        接下來分析了何為和之至、何為太和?從陰陽對立來說,兩者能夠絪缊于太虛之中,合同于一起而不相悖,渾淪不分而無間,這就是和之至。從時(shí)間先后來說,在太虛無形時(shí),本來就和;但有了形器之后,此種和還能夠不失去,這樣才是太和。從陰陽、先后這兩個(gè)縱橫角度,船山充分展開了太和所包含的整體層面。理學(xué)把太極理解為理,而不是氣;船山則把太極看作本身就含有陰陽,且有形器之后也不失其和,正因?yàn)檫@樣兩方面的和,才稱之為太和。那么,太和也就包含了時(shí)序上的未有形器與有形器兩個(gè)階段。

        接下來解釋“中涵浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性,是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始?!贝秸f:

        中涵者其體,是生者其用也。輕者浮,重者沈,親上者升,親下者降,動(dòng)而趨行者動(dòng),動(dòng)而赴止者靜,皆陰陽和合之氣所必有之幾,而成乎情之固然,猶人之有性也。絪缊,太和未分之本然;相蕩,其必然之理勢。勝負(fù),因其分?jǐn)?shù)之多寡,乘乎時(shí)位,一盈一虛也。勝則伸,負(fù)則屈;勝負(fù)屈伸,衰王死生之成象,其始則動(dòng)之幾也。此言天地人物消長死生自然之?dāng)?shù),皆太和必有之幾。[2]

        這是解釋太和的本體與發(fā)用的關(guān)系。由于太和既是未有形器之先,又是貫通于形器之后,那么就有了這兩種狀態(tài)之間關(guān)系的問題?!墩伞肥褂弥泻c是生、來與究表示兩個(gè)環(huán)節(jié),船山認(rèn)為中涵者就像人之有性,是生者則是太和必有之幾。也就是說,太和既具有本源的屬性,又包括會(huì)發(fā)用的動(dòng)幾。從本源屬性來說,太和在本源階段也不是純粹的一或者無,它有屬性:浮沉、升降、動(dòng)靜。按照溯源的邏輯,似乎這只是稀薄的氣的屬性,還應(yīng)該再去尋找更根本的東西。但船山認(rèn)為這就是最根本的,不會(huì)再有上一層的本源。至于太和的動(dòng)幾,不僅是從本源動(dòng)而形成天地人物,而且包括天地人物的消長死生。也就是說,太和不只是涵蓋有形之物,而且有形之物發(fā)展變化的動(dòng)力,也是太和的作用。至于太和為什么能有動(dòng)幾,船山?jīng)]有說明,說明動(dòng)幾就是自然而然,本身具有的。

        接下來,解釋“起知于易者《乾》乎!效法于簡者《坤》乎!”船山說:

        太和本然之體,未有知也,未有能也,易簡而已。而其所涵之性,有健有順,故知于此起,法于此效,而大用行矣。[3]

        船山在此引入了“體”與“性”的一對概念。太和是涵蓋性的概念,所以是否還有一個(gè)本然之體?船山認(rèn)為是有的,但只能用易簡來描述。而他還說:“易簡者,唯陽健陰順而已?!币簿褪钦f,對應(yīng)著本然之體,太和就涵著有健有順的性。依托著健順,就可以由健起知,由順效法,這樣發(fā)展下去就是無盡的大用。上一段講作為體的中涵,船山就用人之有性來做比喻。由此可見,體與性很大程度上是對應(yīng)的、相通的,尤其是太和的本然狀態(tài)時(shí),體無形,性無分,兩者都是指向同一種東西,只是像物體與屬性一樣,從不同的角度來說。

        《正蒙》接下來引入了氣與神的概念:“散殊而可象為氣,清通而不可象為神。”船山解釋說:

        太和之中,有氣有神。神者非他,二氣清通之理也。不可象者,即在象中。陰與陽和,氣與神和,是謂太和。人生而物感交,氣逐于物,役氣而遺神,神為使而迷其健順之性,非其生之本然也。[4]

        船山明確地講,太和之中,有氣有神,這是對太和內(nèi)容最直接的表述。而所謂太和,也就是陰與陽和,氣與神和,也就是說,陰陽、氣神是刻畫太和的兩組概念。但氣神的分別,不是陰陽二氣那樣平行的區(qū)分,而是類似于體與性的樣子。神并不是氣之外的東西,而是二氣所具有的某種清通之理。所謂清通之理,與健順之理不同,主要是講“不可象”。但船山提供了很特別的說明:不可象者,即在象中。也就是說,他認(rèn)為所謂的“不可象”并不神秘,反而正是因?yàn)樯窬驮谙笾卸?。由此,可以看到船山?shí)際上認(rèn)為所有的存在都是有象的,因此,說神是不可象的,就可以推論出只有一個(gè)可能:它就在象之中。

        在此需要分析一下“象”是指什么的。在儒家傳統(tǒng)中,因?yàn)橹芤椎闹匾?,象的意義與卦象、象傳非常相關(guān),有指示、象征的意涵。因?yàn)槭侵甘舅锏?,所以象一般是指無形體的,與形構(gòu)成對比。當(dāng)然,有形之物也就可以有象,所以有些行文中,象也會(huì)指有形之物。而是否會(huì)有無象的東西呢?嚴(yán)格意義上是沒有的。因?yàn)榭上蟮氖菤?,而船山認(rèn)為所有的東西都無非是氣,那么也就不能有無象的存在。不過,氣是從存在材質(zhì)來說的,還可以有能力、屬性等,所以有兩個(gè)重要的例外。一方面,因?yàn)樽鳛樘碗硽柚芰Φ纳癫皇遣馁|(zhì),就用“不可象”來表征其不受材質(zhì)束縛的活動(dòng)能力。也就是說,隱含著認(rèn)為形器材質(zhì)是有限制的,神則有更高的能力。另一方面,太和本然是渾淪未分的,連陰陽二氣都沒有,只是有浮沉升降等性;也就是說,氣有未分與已分兩種狀態(tài)。與此對應(yīng),后者被表述為“感而生則聚而有象”,那么,未分狀態(tài)是沒有象的。因此,這種未分的最初狀態(tài)需要注意,這是后面討論太虛的時(shí)候更為清楚。

        另外,神是氣的固有屬性嗎?這是需要考慮的問題,因?yàn)樗梢詠G失,或者說可以被迷失遮蔽。比如人生而物感交之后,就有可能逐于物,而役氣使神,這時(shí)候神就迷失了健順之性,不再是生之本然。不過,這時(shí)候的氣,也不再是生之本然,即不是有清通之理的氣。由此,氣與神都是表示宇宙中的基本元素,在生長變化中會(huì)有很多形態(tài),所以不能以相對穩(wěn)定的物體觀念來理解??紤]這種基本元素的特殊性,氣是變化的,神也是變化的,而且從氣與神變化出來的東西,可以多出氣與神本來沒有的性質(zhì)。這種發(fā)展的邏輯我們是熟悉的:發(fā)展之后所形成事物的新特性與本來的東西會(huì)有不同,但無礙于本來的東西自有的特性。從太和的角度來說,太和本然的氣與神是一回事,發(fā)用而形成人物之后的氣與神是另一回事,兩者是連貫的,但不能簡單地用還原主義的方法來考慮。

        《正蒙》接下來的三句,是對理解太和這種境界的贊語,這個(gè)意思比較簡單,但船山的解釋中,有一點(diǎn)需要注意。對“不如野馬、絪缊,不足謂之太和?!贝浇忉屨f

        此言體道者不于物感未交、喜怒哀樂未倚之中,合氣于神,合神于性;以健順五常之理融會(huì)于清通,生其變化而有滯有息,則不足以肖太和之本體,而用亦不足以行矣。[5]

        船山講體道者“合氣于神,合神于性,以健順五常之理融會(huì)于清通”,這種似乎是遞進(jìn)過程中的幾個(gè)概念,需要仔細(xì)分辨。氣與神的關(guān)系較容易理解,雖然神在氣中,但有必要把更駁雜的氣統(tǒng)合于神,或者說讓神來統(tǒng)御氣,這對體道者來說是更好的方式。但是神與性的關(guān)系如何理解?在前文,船山從體與性的角度講到過性,這種關(guān)系跟氣與神的關(guān)系很類似,都是一種強(qiáng)調(diào)材質(zhì)方面,一種強(qiáng)調(diào)功能方面。但是這兩組描述有一定的不同,太和本然之體比氣的涵蓋性要高,那么相對應(yīng)的性,應(yīng)該也比神的涵蓋性要高。這可以由船山稍后的一句話證明,他講“氣以成形,神以居理,性固具足于神氣之中,”我們不去比較神與性誰大誰小,誰高誰低,是指太和還是指人物,但從涵蓋性來說,性要涉及更多的內(nèi)容。由此,我們可以理解“合神于性”的意思,這種三元融合的思路是橫渠船山共同的特點(diǎn)。上面是追溯到本體,接下來則是要發(fā)用。“以健順五常之理融會(huì)于清通”,這里的“理”就是指“合神于性”中性的道理,這是泛義地使用理。這種性理與清通的神融會(huì),就能生出變化,產(chǎn)生停滯的形器,并具有生息的能力。這是發(fā)用的過程,體道者能夠貫通地理解到本體、理解到發(fā)用,這就是所謂的“知道”了。

        根據(jù)上述,我們可以看到有三組描述太和的觀念:陰陽、氣神、體性。這三種概念的層次有微妙的差別,陰陽絪缊最基礎(chǔ)的,作為實(shí)存者不容質(zhì)疑;氣進(jìn)一步,包含陰陽二氣,與神對應(yīng);性更進(jìn)一步,具足于神氣之中,體則就是太和本然之體了。這三組概念大致講清楚了太和是什么,但需要指出:形器之后的天地人物也都是太和所涵蓋的,只是說太和經(jīng)常是指太和氤氳之體,即陰陽未分時(shí)的狀態(tài)。

        二、太和與太虛、太極

        上面一整條的討論,正面說明了太和是什么。而要更全面的了解,需要從比較的角度,看太和與其他重要概念如何區(qū)分開。這是跳出太和之外,看太和在船山理論中的位置是什么樣子的。在此主要與太虛、太極觀念做比較,先來看太虛。

        《太和篇》第二條講“太虛無形,氣之本體;其聚其散,變化之客形爾。”船山的注解討論了他理解的太虛。

        于太虛之中具有而未成乎形,氣自足也,聚散變化,而其本體不為之損益。

        日月之發(fā)斂,四時(shí)之推遷,百物之生死,與風(fēng)雨露雷乘時(shí)而興、乘時(shí)而息,一也,皆客形也。有去有來謂之客。發(fā)斂,謂日月出入之道。[6]

        根據(jù)此段,船山認(rèn)為的太虛不是實(shí)際的存在,更像是一個(gè)存儲(chǔ)物,氣在太虛這個(gè)地方存在。這有幾個(gè)特點(diǎn),第一,在太虛中是有氣的,也就是“于太虛之中具有”。第二,這時(shí)候的氣是未成形的。第三,這種情況的氣是自足的,也就是說“聚散變化,而其本體不為之損益”。第四,太虛中的氣,與日月四時(shí)百物是相對的,后者是變化的客形,前者是客形的本體。由這些界定可見,太虛似乎是與太和本然之體相對應(yīng)的那個(gè)“區(qū)域”。[7]不過,古人并沒有類似于現(xiàn)代物理學(xué)中的清晰時(shí)空觀,不能把太虛直接理解為空間,這一點(diǎn)要注意。

        接著再來看幾條船山的討論,對于“知虛空即氣,則無無”,船山的注解是:

        人之所見為太虛者,氣也,非虛也。虛涵氣,氣充虛,無有所謂無者。[8]

        對于“氣本之虛,則湛本無形,感而生則聚而有象?!贝降淖⒔馐牵?/p>

        言太和絪缊為太虛,以有體無形為性,可以資廣生大生而無所倚,道之本體也。二氣之動(dòng),交感而生,凝滯而成物我之萬象,雖即太和不容已之大用,而與本體之虛湛異矣。[9]

        在第一條,船山更明確地把太虛當(dāng)作某種區(qū)域,虛涵氣,氣充虛,所以不是絕對的無。在第二條,則從形與象的角度來表達(dá)了從太虛中生成萬物的過程。船山認(rèn)為之所以把太和氤氳的狀態(tài)稱之為太虛,是因?yàn)檫@時(shí)候有太和之體而沒有分化成形,所以可以資始廣生大生,而不需要有所倚。等到分化而成陰陽二氣,并且二氣交感而凝滯下來,就成為了物我的萬象。這時(shí)候依然是太和的大用,但與太和本體的虛湛是不同的。這個(gè)過程看起來有三步,第一是有體無形的太虛,第二是分化出陰陽二氣,第三是成就萬象。從形象的角度,嚴(yán)格的表述應(yīng)該是:最開始未分時(shí)連象都不顯,分化出陰陽二氣有了象;進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為物象,形成了無形而有象的天象等,以及有形也有象的形器。至于太虛,同時(shí)包含了未分與已分兩種氣;未分的氣也是氣,所以說虛涵氣。也就是說,雖然分別第一第二步,但經(jīng)常是把兩者合起來講,這在講太極、神時(shí)都可以看到。

        但是,如果進(jìn)一步探究,未分的氣以什么樣子存在?是否有單純的陰陽二氣呢?直觀的理解,會(huì)認(rèn)為陰陽二氣只是一種抽象,在實(shí)際的時(shí)空中不會(huì)有其存在的位置;會(huì)認(rèn)為從未分的氣分化而成為陰陽二氣,依然是某種無中生有,不可接受。在船山的文本中,看不到對此的進(jìn)一步解釋。也就是說,這依然是他理解的限度,不會(huì)再向前推演了。[10]

        下面再來討論船山理解的太極,從而比較太極與太和有什么不同?!秴伞菲谝痪洹暗厮詢?,分剛?cè)崮信е?,法也;天所以參,一太極兩儀而象之,性也?!边@句話涉及到很多觀念,船山的解釋如下:

        天一地二,陽之爻函三為一而奇,陰之爻得三之二而偶,偶則分,奇則合。在天者渾淪一氣,凝結(jié)為地,則陰陽分矣。植物有剛?cè)嶂猓瑒?dòng)物有男女之別。效者,效著以成形也。法者,物形之定則。凡山川、金石、草木、禽蟲以至于人,成乎形者皆地之效,而物之法則立焉,兩者之分不可強(qiáng)而合矣。若其在天而未成乎形者,但有其象,絪缊渾合,太極之本體;中函陰陽自然必有之實(shí),則于太極之中,不昧陰陽之象,而陰陽未判,固即太極之象,合而言之則一,擬而議之則三,象之固然也。性以理言,有其象必有其理,惟其具太和之誠,故太極有兩儀,兩儀合而為太極,而分陰分陽,生萬物之形,皆秉此以為性。象者未聚而清,形者已聚而濁,清者為性為神,濁者為形為法。[11]

        船山首先從天一地二來說,在天者渾淪一氣,凝結(jié)為地,則陰陽已經(jīng)有分了。因?yàn)槌尚沃锏姆▌t各自明確,不能勉強(qiáng)地合,所以說地兩。至于天,它的象更為復(fù)雜,不是截然分開的。一方面,在天者雖然是未成形,但有其象,也就是氤氳混合,這就是太極的本體。另一方面,太極之中函有陰陽這種必有的真實(shí),所以太極之中并不能完全掩蓋陰陽之象,只是陰陽未分判而已。這樣,對于太極之象,從合的角度來說就是一個(gè)太極;從擬而分議的角度來說就是太極、陰、陽,這樣就是三。至于說到性,是因?yàn)橛邢髣t有理,這樣的即太極即兩儀的象也就有了性,而且表現(xiàn)為萬物的根本。最后,船山依然從形與象的角度做了區(qū)分,像是未聚狀態(tài),對應(yīng)著天、性;形是已聚狀態(tài),對應(yīng)著地、法。

        這個(gè)表述很明晰,不過,結(jié)合上面講的太虛來分析形與象的界限,還需要再詳細(xì)辨析。首先,太極本體是指陰陽未分的狀態(tài)。但是,不能說沒有陰陽,陰陽已經(jīng)存在于太極中,只是未分。其次,由此太極陰陽之合而說天參,所以這里的天也專指本體的狀態(tài),而不是地在天中的那種廣義的天。再次,象是未聚時(shí)的樣子,對應(yīng)于清、神、性。但嚴(yán)格來說,太極是陰陽未分的狀態(tài),這時(shí)候連象也不顯。也就是說,在此船山依然是把本體未分與陰陽已分兩者合在一起講,所以可以用象來描述。這與太虛的講法是一樣的,實(shí)際上,船山經(jīng)常把未分與已分合起來講,將其看作太和本然、太虛、太極,而與成形的萬物相對,用體與用、幽明、翕辟等來描述。

        上面討論了太虛和太極,[12]整體回顧一下他們與太和的關(guān)系。首先,太虛和太極都與太和本然之體對應(yīng)。太虛側(cè)重于表達(dá)太和本體所處的區(qū)域或者說時(shí)空:萬物在天地之間,太虛在則在此之外。太極側(cè)重于表達(dá)太和本體的內(nèi)容:即太極即陰陽的氤氳未分狀態(tài)。第二,太和本然有氤氳未分與已分陰陽兩個(gè)階段,太虛明確包含這兩個(gè)階段,太極則側(cè)重于第一個(gè)階段。這也是與上述兩者的不同有關(guān),太虛是某種存儲(chǔ)物,所以未分與已分兩者都在這個(gè)存儲(chǔ)中;太極作為實(shí)質(zhì)的內(nèi)容,專指未分時(shí)的狀態(tài);雖然泛義地可以合著指這兩個(gè)階段,乃至于包含萬物。第三,太和、太虛、太極有著不同的意義。太和是涵蓋最廣的概念,一切都在太和之中,是作為統(tǒng)攝性的概念來講的。太虛是相對于有形可見的萬物來說,指出雖然這個(gè)區(qū)域不可見,但并不是真的無,而是有著太和氤氳之氣。太極是從易象的角度來說的,太極、兩儀、四象、八卦乃至萬物,由此形成一個(gè)序列。因?yàn)橹芤资侵袊糯钪匾挠钪嬲撃J街唬蕴珮O就成為特別重要的觀念。由此,這三個(gè)概念各有所指,都屬于船山理論中最高的范疇。

        三、陰陽、氣神、體性

        在第一節(jié),我們講到陰陽、氣神、體性是描述太和的三組概念。為了更具體地理解太和,這一節(jié)討論船山所講的這些相關(guān)概念。

        首先從陰陽開始,我們知道太和本然之體,主要是指陰陽未分時(shí)的狀態(tài),而且嚴(yán)格來說,太極陰陽這三者才構(gòu)成太和本然。但是陰陽作為氣的最根本兩個(gè)類別,具有直觀、實(shí)質(zhì)的意義,所以船山直接用陰陽合來講太和。

        在解釋《正蒙·太和》第一句時(shí),船山講到:“……陰陽異撰,而其絪缊于太虛之中,合同而不相悖害,渾淪無間,和之至矣?!幣c陽和,氣與神和,是謂太和?!?[13]這是講陰陽氤氳,合同渾淪,這就是和之至,是太和。另外,解釋“陰陽之精互藏其宅”,船山講“太和之氣,陰陽渾合,互相容保其精,得太和之純粹,故陽非孤陽,陰非寡陰,相函而成質(zhì),乃不失其和而久安?!?[14]解釋“陰陽合一存乎道”,船山講“太和所謂道,陰陽具而無倚也。” [15]也是這個(gè)意思。

        對于橫渠講的“氣有陰陽”,船山的解釋是:

        陰陽之實(shí),情才各異,故其致用,功效亦殊,若其以動(dòng)靜、屈伸、聚散分陰陽為言者。又此二氣之合而因時(shí)以效動(dòng),則陽之靜屈而散,亦謂之陰,陰之動(dòng)伸而聚,亦謂之陽。假陰陽之象以名之爾,非氣本無陰陽,因動(dòng)靜屈伸聚散而始有也。故直言氣有陰陽,以明太虛之中雖無形之可執(zhí),而溫肅、生殺、清濁之體性俱有于一氣之中,同為固有之實(shí)也。[16]

        陰陽二氣落實(shí)到物象中,那么“情才”都是不同的,所以致用的功效也不同,就像以動(dòng)靜、屈伸、聚散分別了陰陽那樣。但是,從陰陽二氣之合的角度來說,它們因順時(shí)勢而有了動(dòng),這樣陽變得安靜屈蔽而散失,也就是陰了;陰變得運(yùn)動(dòng)伸展而凝聚,也就是陽了。所以,在合的角度來看,只是假借陰陽之象而命名為陰陽而已,實(shí)際上是陰陽未分判的。[17]由此可知,并不是說氣本然狀態(tài)時(shí)沒有陰陽,因?yàn)閯?dòng)靜、屈伸、聚散而以后才有的。所以,說氣有陰陽二氣,以此來說明太虛之中雖然無形可見、可執(zhí),但是在一氣(即未分狀態(tài))時(shí)已經(jīng)有了溫肅、生殺、清濁的體性,就像一氣本身一樣的固有真實(shí)。這段話具體說明了一氣未分與二氣已分。準(zhǔn)確來說,在太和本然中,有清濁等體性,這也可以說是陰陽之性;然后因?yàn)閯?dòng)靜而有了陰陽之象;而這樣的陰陽之性、陰陽之象都是陰陽,不能說太和本然之中只有陰陽之性,而沒有陰陽。

        對于從氣與神的角度來討論太和,這是主要的方式,在船山行文中隨處可見。這里我們引用幾條比較重要的,來看船山對氣與神的觀點(diǎn)。首先看他解釋“一物兩體,氣也;一故神,兩在故不測。兩故化,推行于一。此天之所以參也?!?/p>

        絪缊?zhí)停嫌谝粴?,而陰陽之體具于中矣。

        神者,不可測也,不滯則虛,善變則靈,太和之氣,于陰而在,于陽而在。其于人也,含于虛而行于耳目口體膚發(fā)之中,皆觸之而靈,不能測其所在。

        自太和一氣而推之,陰陽之化自此而分。陰中有陽,陽中有陰,原本于太極之一,非陰陽判離,各自孳生其類。故獨(dú)陰不成,孤陽不生,既生既成,而陰陽又各殊體。其在于人,剛?cè)嵯酀?jì),義利相裁,道器相需,以成酬酢萬變之理,而皆協(xié)于一。

        自其神而言之則一,自其化而言之則兩。神中有化,化不離乎神,則天一而已,而可謂之參。故陽爻奇,一合三于一;陰爻偶,一分一得二;陽爻具陰,陰爻不能盡有陽也,分則與太極不離而離矣。[18]

        船山認(rèn)為一物兩體中的一物,就是氤氳太和,[19]兩體就是陰陽這兩體具于太和之中,而這都是太和本然的一氣,這時(shí)候還未分的狀態(tài)。至于一故神,因?yàn)樘椭畾?,既能夠在陰,又能夠在陽,所以不?huì)停滯而虛,非常善變而靈,從而有不可測的神。一故神還是太和本然的狀態(tài),從太和一氣而推,就有了陰陽的化生。構(gòu)成萬物的陰陽二氣,一定是陰中有陽,陽中有陰;因?yàn)殛庩柖际菑奶珮O的一而發(fā)出的,所以不會(huì)是陰陽相互判離敵對,各自生成自己類別的萬物,這就是經(jīng)常說的獨(dú)陰不成,孤陽不生。當(dāng)然,真的生成之后,還是會(huì)有陰陽的不同,比如男女;但內(nèi)在的依然同時(shí)有陰陽,所以陰陽還是同時(shí)發(fā)揮作用。具體來說人的情況,就是剛?cè)嵯酀?jì),義利相裁,道器相需,以此而成就的酬酢萬變之理,就能夠協(xié)調(diào)于一;其原因還是陰陽兩端同時(shí)發(fā)揮作用。

        上面討論了神與化、一與兩,而神中有化,化不離神,一中有兩,兩不離一;因此,天是一個(gè)整體,但可以稱之謂三。這要從太和之氣與陰陽分化之后兩種情況來說,而這兩者都屬于天。太和之氣雖然是未分的狀態(tài),但也是有清濁等體性,所以是三;陰陽分化之后,雖然各自殊體,但能夠相濟(jì)而協(xié)調(diào)于一,所以是三。因此,不能認(rèn)為天是從太和本然的一、陰陽分化之后的二這樣來說的三,這樣既沒有正確理解太和本然、陰陽分化,又是把兩個(gè)不同階段混在一起。[20]

        再來看一條,這是從氣與神本一的角度來講的。對于“茍健順、動(dòng)止、浩然、湛然之得言,皆可名之象爾?!贝浇忉尀椋?/p>

        健而動(dòng),其發(fā)浩然,陽之體性也;順而止,其情湛然,陰之體性也。清虛之中自有此分致之條理,此仁義禮知之神也,皆可名之為氣而著其象。蓋氣之未分而能變合者即神,自其合一不測而謂之神爾,非氣之外有神也。[21]

        在此船山認(rèn)為,對于太和本然中的健順、浩然,動(dòng)止、湛然,分別是陽與陰的體性,而且這是清虛之中就有的條理,同時(shí)是人類所有的仁義禮智之神的本源。對于這樣的條理、神,實(shí)際上可以命名為氣,并顯著其象;也就是說,神可以是氣。反過來,未分時(shí)而有變合能力的氣也就是神——從其合一而不測的能力來說稱之謂神;也就是說,氣就是神。這是從兩一的角度來看氣與神:神分而為健順,有仁義禮智之神,但因?yàn)榉只允菤?;氣合一而不測,這就是神;這是同一物的不同表現(xiàn),不是兩物。一般認(rèn)為氣是材質(zhì)、神是能力,兩者是平行的同一物。這是從陰陽已分之后的氣與神來說的,對太和本然未分時(shí)的氣與神不能這樣理解,而要從兩一來理解氣與神,兩者是縱向的同一物。這樣,就完整地理解了不同層面的氣與神。

        最后來看一條對體與性的討論,對于“未嘗無之謂體,體之謂性?!贝浇忉尀椋?/p>

        無則不可為體矣。人有立人之體,百姓日用而不知爾,雖無形跡而非無實(shí);使其無也,則生理以何為體而得存邪?仁之于父子,義之于君臣,用也;用者必有體而后可用,以此體為仁義之性。[22]

        在此船山認(rèn)為如果無也就不會(huì)有體了,比如人就要有真正的存在來作為立人之體,也就是太和之氣、之神。雖然這樣的氣與神無形跡,但是并不是不真實(shí)。如果說沒有了太和之氣、之神,那么生理就沒有根據(jù)以作為體而存在了。進(jìn)一步,仁義這樣的性,是相對于父子、君臣而有的用。用就要有體才能有用,也就是說要有父子、君臣之體才有了仁義之性。這個(gè)意思很明確,就是講要基于真實(shí)的氣與神才有體,才有性,而把體寄托于虛無,這是講不通的。

        四、結(jié)語

        上面對不同概念的進(jìn)行討論,它們相互交錯(cuò)在一起,不容易理清。因此,在上述討論基礎(chǔ)上,我們再次簡單地描述太和的結(jié)構(gòu)。1太虛是太和本然所處的區(qū)域,既包含未分的狀態(tài),又包含已分的陰陽二氣。2太極是由太和本然來說的萬物本源,而太極之中已經(jīng)包含了陰陽必有之實(shí),只是還沒有顯現(xiàn)為陰陽二氣。3氣是所有的體,所以從太和本然到具體萬物都是氣。它有三種狀態(tài):太和本然中的未分狀態(tài),太和本然中的陰陽二氣狀態(tài),在萬物中的構(gòu)成有形萬物的狀態(tài)。4神是基于太和本然未分時(shí)的合一不測而來,而且能夠保持合一狀態(tài)而無滯礙地運(yùn)動(dòng)于陰陽二氣、萬事萬物(化則是從陰陽兩體分化來講的運(yùn)動(dòng)),但在未分與已分狀態(tài)下的神依然有不同。5陰陽是氣分化后的兩種分類,但陰陽二氣不是截然分離,兩者一直是融合的狀態(tài);雖然形成萬物后會(huì)分化成陰陽殊體,比如男女,但各自內(nèi)部依然是陰陽融合的。6萬物是由神與陰陽二氣運(yùn)化而生成的有形之物,雖然是有形有滯,但合一無形的神依然存在于其中。7形是從有材質(zhì)而可感來說的事物屬性。象是從無形體可感但有氣可以附著來說的氣之屬性:因?yàn)橹灰梢愿街跉饩蜁?huì)產(chǎn)生各種表像。8某種東西整體上是一,但具體可以有一二三的區(qū)分。所具有的合一而無滯的太極或者神,這是一;所具有的陰陽二氣所形成的材質(zhì),這是二,綜合這三者就是三。9太和是上述所有的綜合。

        基于太和,船山表達(dá)了一種完整的宇宙論。這不僅僅是與人文世界相對應(yīng)的自然哲學(xué),也不僅僅是從義理上講的本體論,而是全部涵蓋的宇宙模型,人文、義理、知識(shí)都是在此基礎(chǔ)上建立。雖然,這些問題都有自己的獨(dú)立性,只是從宇宙論找到依據(jù),但宇宙論的根本意義不容忽視。最后,我們可以選擇船山的幾個(gè)觀念,看一下它們與太和的關(guān)系。

        第一,對于生死,船山認(rèn)為人生時(shí)時(shí)受天地之化,所以要順事之;去世后則正是歸于自己的常德,所以就安寧了。船山認(rèn)為人是稟受太和之氣、之神而生而成,自然具有正確的道理,所以應(yīng)該順暢地做事;而不要去做錯(cuò)誤的東西,否則必定混亂。所以,我們要修德,這樣去世時(shí)就是歸于家而永恒。

        第二,對于虛無,船山從太和本然與具體事物兩方面都反對虛無。他首先指出,之所以講“無”是因?yàn)椤坝小钡挠邢扌?,但是不能由此只講“無”。船山講太和未分狀態(tài),實(shí)際也是從“有”而追溯得出的。而且,一定不能忽略具體事物。

        第三,對于性善,船山不從端緒、不從為善的角度來講性善,而是從完美結(jié)果上來講性善。也就是說,船山跳出人本身,而從太和之氣、之神的整體運(yùn)動(dòng)過程來講性善:性善能夠最完美地發(fā)展太和之氣,并且完整地回歸太和。

        【 參 考 文 獻(xiàn) 】

        [1][2][3][4][5][6][8][9][11][13][14][15][16][18][21][22]王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書》第十二冊,岳麓書社1996年版,第15、15-16、16、16、17、17-18、30、40-41、45-46、16、54、114、80、46-47、118、82頁。

        [7]可以參看船山這一條:“惟不能窮夫屈伸往來于太虛之中者,實(shí)有絪缊?zhí)椭獨(dú)猓№樜宄Vw性,故直斥為幻妄。己所不見而謂之幻妄,真夏蟲不可語冰也。蓋太虛之中,無極而太極,充滿兩間,皆一實(shí)之府,特視不可見,聽不可聞爾?!保ㄍ醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ罚洞饺珪返谑?,岳麓書社1996年版,第152頁)這也是把太虛和太和結(jié)合起來講。

        [10]如果參考現(xiàn)代的宇宙理論,可能與大爆炸理論類似,從極小的點(diǎn)產(chǎn)生了物質(zhì)能量以及時(shí)空。但不同的是,太和本然是一直存在的,而且所占據(jù)的太虛非常廣大;當(dāng)然這是從本體上說,不是物質(zhì)性的說。

        [12]王夫之:《周易內(nèi)傳》,《船山全書》第一冊,岳麓書社1996年版。在《周易內(nèi)傳》中,船山對“太極生兩儀”、“易一物而三才”的解釋中,也討論了太極。雖然這些討論有不同的理路,但就太極與太和的關(guān)系來說,都是認(rèn)為太極是太和氤氳本體。

        [17]上文討論太極時(shí)也引用過:太極之中,不昧陰陽之象而陰陽未判。(王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書》第十二冊,岳麓書社1996年版,第45頁)

        [19]在解釋“易一物而三才”時(shí),船山也講:“一物者,太和氤氳合同之體?!保ㄍ醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ?,《船山全書》第十二冊,岳麓書社1996年版,第274頁)

        [20]本文沒有直接討論天,因?yàn)樘焓呛芊悍旱挠迷~。簡單來說,天與太和一樣,都是包含所有的最高綜合。

        (編校:余學(xué)珍)

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