摘要： 王船山在莊子之學(xué)中發(fā)現(xiàn)的是“無體之體”，它意味著那種沒有終極的造物而物各自造的立場，“無體之體”的本體概念實(shí)際上是將事物的根據(jù)與意義交給了事物本身；“無體之體”與渾天之旨相互構(gòu)成，它建構(gòu)的是那種立足于氣的基礎(chǔ)上的大化流行的宇宙觀，這種宇宙觀要求的存在方式是“與化為體”，即通過自己的變化而參與天地萬物的變化，甚至輔助改變天地之化。莊子之學(xué)因?yàn)樽蕴幱凇盁o體之體”而貴為百家之冠，立足于子學(xué)而通達(dá)君子之道與圣人之學(xué)。

關(guān)鍵詞： 無體之體；與化為體；相天

體用問題是中國古典哲學(xué)中的重要主題，對于道器之辨、理氣之辨、有無之辨、形而上與形而下之分等等而言，它具有奠基性的意義。作為中國古典哲學(xué)的集大成者與總結(jié)者，王夫之（1619-1692，字而農(nóng)，號姜齋，世稱船山先生）對體用問題進(jìn)行了系統(tǒng)而復(fù)雜的處理。一般意義上，體指實(shí)體或本體，用指功用或現(xiàn)象。但流行的體用論往往強(qiáng)調(diào)本體相對于現(xiàn)象的優(yōu)先性，現(xiàn)象作為本體的衍生物而被理解，由此而具有“貴體賤用”的特征。但船山卻提出體與用“相與為體”而“無分于主輔”，“體用相涵”，“體以致用，用以備體”； [1]而通常所謂的本體生現(xiàn)象中的“生”，被王船山理解為“功用之發(fā)現(xiàn)”， [2]或“于上發(fā)生，如人面生耳、目、口、鼻，自然賅具；分而言之，謂之‘生’耳?！?[3]以這樣的方式，船山實(shí)現(xiàn)了體用論的范式突破。船山六十歲作《莊子通》，對于莊子（約369BC-286BC）產(chǎn)生了濃厚的興趣，雖然不知道《莊子解》確切的寫作時間，但可以斷定在《莊子通》之后，大體而言，《莊子解》寫作與《周易內(nèi)傳》（成于67歲）、《張子正蒙注》（成于73歲）的寫作，大體歸屬同一階段。晚年的船山宗橫渠（張載，1020-1078）為正學(xué)，以橫渠之學(xué)上承周易而旁通莊子，引以歸正，學(xué)問的規(guī)模與氣象均有很大的擴(kuò)展。而對莊子的闡釋，構(gòu)成船山晚年工作的重要方面，在其哲學(xué)的基礎(chǔ)架構(gòu)——體用論方面，亦有新的總結(jié)。這就是通過莊子而生發(fā)出來的體用觀——“無體之體”與“無用之用”，由此體用范式，而開顯出來的是“與化為體”的新主體觀?！芭c化為體”的主體觀固然來自對莊學(xué)的體會，但又可謂對《周易》經(jīng)由莊子而抵達(dá)的回歸。

一、“無體之體”與莊子在經(jīng)學(xué)與子學(xué)的

“之間”位置 在對《莊子·天下篇》的疏解中，船山以“無體之體”概括莊子之學(xué)：

乃循其顯者，或略其微；察于微者，又遺其顯；捐體而狥用，則于用皆忘；立體以廢用，則其體不全；析體用而二之，則不知用者即用其體；概體用而一之，則不知體固有待而用始行。故莊子自以為言微也，言體也，寓體于用而無體以為體，象微于顯而通顯之皆微。亦內(nèi)圣外王之一端，而不昧其所從來，推崇先圣所修明之道以為大宗，斯以異于天籟之狂吹，是其所是，非其所非也。特以其散見者，既為前人之所已言，未嘗統(tǒng)一于天均之環(huán)中，故小儒泥而不通，而畸人偏說承之以井飲而相捽；乃自處于無體之體，以該群言，而捐其是非之私，是以巵言日岀之論興焉，所以救道于裂。 [4]

按照這一概括，莊子之學(xué)的立足點(diǎn)是“無體之體”，“無體之體”是寓體于用而不自立一體。莊子憂心的是，諸子學(xué)（百家學(xué)）的出現(xiàn)而導(dǎo)致群言之興，各自執(zhí)取某一特定立場——“是”（即觀看天地萬物與群言的此時此地）——而“是”其所“是”、“非”其所“非”，由此百家之學(xué)不得不陷落在基于“成心”的“方術(shù)”層面，最終使得“道術(shù)”將為天下裂。自處于“無體之體”猶如自處于“環(huán)中”，環(huán)中即圓環(huán)之中心，它并不是圓環(huán)上的任何一個具體位置，但由環(huán)中可以平等地通達(dá)、兼懷圓環(huán)上的任一位置，而不會執(zhí)著、偏取、拘泥于圓環(huán)上的任一位置。同樣，“無體之體”如同消解了任何一種具體立場的立場，由于自身不處于任何一種具體立場或觀看位置，因而它化解了成心，并超然于方術(shù)之外，可以平等對待任何一種具體立場或特定觀看方式，并由諸特定的立場而構(gòu)成的方術(shù)調(diào)而上遂以通道術(shù)。正因如此，船山認(rèn)為，莊子之學(xué)有“以該群言”、籠罩百家的意義。

其實(shí)，郭象（約225-312）在《莊子序》中稱莊子為“知本”，另一方面謂其“不經(jīng)而為百家之冠”。 [5]所謂“不經(jīng)”即自處于“子”之位置，船山也認(rèn)為“莊子自立一宗，而與老子有異焉” [6]；所謂“百家之冠”則意味著其超然于諸子而不能僅僅理解為百家中的一家，百家之學(xué)在《天下篇》看來不過是基于成心、“往而不返”的“方術(shù)”，莊子則是能見到兼懷、貫通百家之學(xué)而又自立一宗的“一家之學(xué)”。船山認(rèn)為，莊子不去擬經(jīng)，也不自比孔子，而是自處于一個相對謙遜的位置上：“其（莊子）不自標(biāo)異，而雜處于一家之言者，雖其自命有籠罩群言之意，而以為既落言詮，則不足以盡無窮之理，故亦曰‘古之道術(shù)有在于是者?！褐撘嗤谖镏?，無是則無彼，而凡為籟者皆齊也?！?[7]在《天下篇》中，莊子將自列于墨子、宋钘與尹文、彭蒙、田駢與慎到、關(guān)尹、老聃之后，這意味著將自己放置在百家學(xué)（子學(xué)）的系譜中；但另一方面，他又以詩、書、禮、樂、易、春秋六藝之學(xué)為內(nèi)圣外王之道的大宗，尊六經(jīng)而宗孔子，這就顯示了莊子欲以子學(xué)的方式承接內(nèi)在于六藝經(jīng)學(xué)中的內(nèi)圣外王之道。這里顯示了莊子對自處之地的深刻思考：六經(jīng)成立之后，任何擬經(jīng)的方式都不再有效而正當(dāng)，不能不以子承經(jīng)，故而退處于“子”，實(shí)為尊“經(jīng)”；而“以蓋群言”，即在正視子學(xué)作為方術(shù)的局限的同時，亦不否定其所具有的正面意義，由之亦可以通經(jīng)達(dá)道 [8]：“蓋君子所希者圣，圣之熟者神，神固合于天均。則即顯即微，即體即用，下至名、法、操、稽、農(nóng)、桑、畜、牧之教，無不有天存焉?！?[9]莊子對自己在學(xué)術(shù)譜系中位置的理解，固與同時代的孟子列自家于堯舜湯武孔子之后以直承先王道術(shù)者、以及荀子列自家與堯舜周公孔子后甚至不甘遜于居孔子后者不可同日而語。①故而船山云：“若其首引先圣《六經(jīng)》之教，以為大備之統(tǒng)宗，則尤不昧本原，使人莫得而擿焉。乃自墨至老，褒貶各殊，而以己說綴于其后，則亦表其獨(dú)見獨(dú)聞之真，為群言之歸墟?！?[10]所謂的不昧本原，即與以六經(jīng)為大備之統(tǒng)宗的態(tài)度有關(guān)，即便其“非毀堯舜，抑揚(yáng)仲尼者，亦后世浮屠訶佛罵祖之意。” [11]莊學(xué)所以能成為群言之歸墟，則在于其自處于“無體之體”，以“其獨(dú)見獨(dú)聞之真”，而連接百家之學(xué)與六藝之學(xué)、貫通天人之道。

這里的“無體之體”，即實(shí)莊子所謂“圣有所生，王有所成，皆原于一”中的“一”。在船山看來，一就是天均?！耙徽咚^天均也。原于一，則不可分而裂之。乃一以為原，而其流不能不異，故治方術(shù)者，各以其悅者為是，而必裂矣。然要?dú)w其所自來，則無損益于其一也。一故備，能備者為群言之統(tǒng)宗，故下歸之于內(nèi)圣外王之道?！?[12]道術(shù)的分裂來源于基于成心的方術(shù)立場，一旦處于任何一個特定的立場，就會因其成心而喪其天均；反之，唯其自處于“無體之體”，才可以立于天均的鳥瞰方式發(fā)現(xiàn)群言之是與非、自得與自失，而超脫于群言之外，以為群言之歸墟。 [13]曾昭旭（1943-）認(rèn)為，船山的實(shí)際目的在于為莊子在圣學(xué)中置一席之地。此一席之地即“自處于無體之體，以該群言，而捐其是非之私”。但正是在這里，也體現(xiàn)了船山對莊子的批判。在曾昭旭看來，“緣圣學(xué)之全，乃是有體有用，立體以生用，用以還成其體者。至于其體，在人即是形色之實(shí)，乃主觀之道德實(shí)踐所由生發(fā)；在國家即是禮樂刑政，乃客觀之道德事業(yè)所由推行。然諸子不能體其全，而或得其一察以自好，故莊子悲之也。然莊子雖悲之而亦無能復(fù)其體用之全，則亦只有‘寓體于用，而無體以為體’者，其意蓋謂莊子但標(biāo)天均環(huán)中之用，而不立發(fā)此神用之體也。圣人立之，故其用可還滋其體而建立真實(shí)道德事業(yè)；莊子不立，遂只能有消極的籠罩群言之用，而不能還以建立真實(shí)的道德事業(yè)也。然莊子如此之虛用，與前文所謂‘捐體而狥用’之一類又有何異？則以在‘捐體而狥用’中之用，只是一般意義下，依于一定之侀而作用之用；而莊子天均之用，則是一籠罩萬物之用也。前者之用，可孤行妄作而忘其體，如申韓之治術(shù)，固是一用，然當(dāng)其用流蕩，則亦可離卻家國之體，以成其無明之慘核。后者之用，則必不可能持守一端以孤行者，即以其本質(zhì)上即為籠罩萬物而非一端之用故。此用由是而必為真而不妄，然則真用必有其體（妄用始可憑造作而生），此體即是儒家圣人之道德心與禮樂之最高存在形態(tài)也。莊子于此并無正面之肯定，故謂其無體。然莊子天均之用背后，卻是必須有此體者，故莊子雖不言，而亦未嘗否定此體也，于是此題即隱然而有矣，而此體之隱然而有，則是直由其用之不妄而反證者，故謂之‘寓其于用，而無體以為體’也。” [14]換言之，莊子自處“無體之體”之學(xué)具有二重性，一方面超出了子學(xué)而可通經(jīng)學(xué)（圣學(xué)），另一方面又與圣學(xué)有一間之隔：“吾人乃可知莊子之學(xué)，實(shí)于圣學(xué)唯差一間矣。雖由此一間之差，使莊學(xué)不能有積極之參天地化育之功；然亦唯差一間，而使莊學(xué)至少為無妄之學(xué)，至少具有消極之和同眾端，護(hù)道于不裂之功也。而莊學(xué)之可通于圣人之道者，亦由是睹矣?！?[15]船山歸莊學(xué)于“無妄”，則見其不毀萬物，即為其以消極的方式成己、成人、成物，引發(fā)萬物之自成自就。

這種立足于“天均”之“無體之體”的莊學(xué)與老子哲學(xué)有所不同。

“莊子之學(xué)，初亦沿于老子，而‘朝徹’‘見獨(dú)’以后，寂寞變化，皆通于一，而兩行無礙，其妙可懷也，而不可與眾論論是非也；畢羅萬物，而無不可逍遙；故又自立一宗，而與老子有異焉。老子知雄而守雌，知白而守黑。知者博大而守者卑弱，其意以空虛為物之所不能距，故宅于虛以待陰陽人事之挾實(shí)而來者，窮而自服；是以機(jī)而制天人者也?！蛾幏?jīng)》之說，蓋岀于此。以忘機(jī)為機(jī)，機(jī)尤險(xiǎn)矣！若莊子之兩行，則進(jìn)不見有雄白，退不屈為雌黑；知止于其所不知，而以不持持者無所守。雖虛也，而非以致物；喪我而于物無攖者，與天下而休乎天均，非姑以示槁木死灰之心形，以待物之自服也?！?[16]

顯然，老子之學(xué)雖然在虛靜而無執(zhí)的立場上與莊子可謂同調(diào)，但卻內(nèi)在地為機(jī)心預(yù)留了位置，由此可以發(fā)展為一種高明的操縱技術(shù)，以駕馭、掌控事物；故而當(dāng)老子要人自處于虛靜柔弱之地的時候，其學(xué)的指向卻可以是以機(jī)制人、制物。在這里，必須區(qū)分老、莊對虛靜的不同理解：

虛則無不可實(shí)也，靜則無不可動也。無不可實(shí)，無不可動，天人之合也?！斑\(yùn)而無所積”，則謂之虛；古今逝矣，而不積其糟粕之謂也。“萬物無足以鐃心”，則謂之靜；以形名從其喜怒之謂也。

虛靜者，狀其居德之名，非逃實(shí)以之虛，屏動以之靜也。逃虛屏動，己愈逃，物愈積，“膠膠擾擾”，日鐃其心。悱懣而欲逃之于死，死且為累，遺其虛靜之糟粕以累后世。故黃老之下，流為刑名，以累無窮。況有生之日，屏營終口，與喧相競，而菀積其悒怏乎？

虛靜之中，天地推焉，萬物通焉，樂莫大焉。善體斯者，必不囂囂然建虛靜為鵠而鐃心以赴之，明矣。 [17]

在這里，船山發(fā)現(xiàn)了黃、老之學(xué)流為刻薄而無道德的刑名法術(shù)的機(jī)竅，就在于其“逃實(shí)以之虛，屏動以之靜”，甚至“囂囂然建虛靜為鵠而鐃心以赴之”。于是在莊子那里本來是“運(yùn)而無所積”即為“虛”，本來是“萬物無足以鐃心”而謂之“靜”，在黃、老這里卻導(dǎo)致了“虛”與“靜”的價(jià)值化，即以虛、靜為目的，而虛、靜分別陷落下行到對實(shí)與靜的逃避與超脫，由此而塑造出某種基于知謀與他物相競相爭的“機(jī)心”。但莊子卻徹底化解了機(jī)心，而與萬物為春，無心于操縱事物，以兩行之天均，與物和諧相處，彼此相忘于江湖。此中道理，正如曾昭旭所云：“老子所理會之虛，只是一異于萬物而與萬物相持相距之形上概念，非真是透入萬物之中之實(shí)存生幾也。故老子恒退居岸上，靜觀萬物之遷流，而未嘗身處流中以與萬物共命，遂不免以窺機(jī)為手段，以逆臆天人而制勝，此老氏所以為險(xiǎn)，而其流必至于申韓孫吳之慘覈也。至于莊子則不然，其所理會之虛，乃是即超越即實(shí)存之真實(shí)生幾，故念念當(dāng)下即是，不與物為對，而無一定之型可守，此所以謂之‘渾天’也。故莊子之學(xué)，實(shí)以無宗為宗，故雖假立為宗，而實(shí)無內(nèi)容可說，其意則曼衍連犿，生生無已，永說不盡，而永有待于后世解人，遇到其言外之旨。此即道家生命之學(xué)，而莊子能體之恰如其分者，故船山不得不許其高也?！?[18]

船山認(rèn)為，老莊雖然有其相通之處，但畢竟歸宿不同。老子之學(xué)雖然可“謂之博大者，以其為溪谷而受天下之歸也?！钡吘共荒軓氐椎亍翱仗搫t自不毀物”，因?yàn)槠洹坝谔炀\(yùn)有未逮也。故贊之曰真人，意其未至于天?！?[19]更進(jìn)一步地說，莊子之學(xué)“高過于老氏，而不啟天下險(xiǎn)側(cè)之機(jī)，故申、韓、孫、吳、皆不得竊，不至如老氏之流害于后世?！雹跓o獨(dú)有偶，瑞士漢學(xué)家畢來德（1939-）也特別指出：莊子的思想，從來也不曾在政治上，或是宗教上能夠被任何人加以利用。 [20]這不能不說是莊子立足于“無體之體”思想的高明之處，它似乎內(nèi)在地具有一種自我防御錯用、抵制并化解濫用的機(jī)制?！短煜缕分詫⑶f子自己作為百家學(xué)的殿軍③，且以自己高于老子④，不列孔子于諸子之中，實(shí)內(nèi)蘊(yùn)對經(jīng)學(xué)與子學(xué)之分判，其尊孔子之意，不言而喻，在《天下篇》所謂圣人處，船山引杖人言“如不稱孔子，誰能當(dāng)此稱乎？” [21]實(shí)在耐人尋味。事實(shí)上，船山對莊子自處于子學(xué)殿軍的位置，而有如下的評論：“于此殿諸家，而為物論之歸墟，而猶自以為未盡，望解人于后世，遇其言外之旨焉?！?[22]

二、“無體之體”與船山莊學(xué)中的本體概念

從本體論的意義看，何謂“無體之體”？無體之體即是以環(huán)中為體，以天均為體。船山云：“且道惟無體，故寓庸而不適于是非，則一落語言文字，而早已與道不相肖。故于此發(fā)明其終日言而未嘗言之旨，使人不泥其跡，而一以天均遇之?！?[23]道之本體，實(shí)“無體之體”，以天均遇之，則如天之生物，實(shí)物之自生；造物無物，實(shí)物之自造。故而船山謂：

其云觀天者，即《天運(yùn)篇》六極五常而非有故之謂也。言道者，必有本根以為持守；而觀渾天之體，渾淪一氣，即天即物，即物即道，則物自為根而非有根，物自為道而非有道。非有根者，道之所自運(yùn)；非有道者，根之所自立。無根則無可為，無道則無可知。故仁義禮徒為駢枝以侈于性，而道之自然者固不為之損益。故知其無可知，而知乃至；于以入天地萬物而不窮，則物無非道，物無非根，因天因物，而己不為。 [24]

物之根據(jù)即在自身，故而事物是自本自根的。由此，人之以道待物，即船山所謂的“物至而即物以物物”，而所謂“即物以物物”也就是“以物之自物者而物之”。 [25]“物之自物者”的說法，表明事物的根據(jù)不在其外，而在其自身，“天地、日星、山川、神人，皆所寓之庸，自為本根，無有更為其根者。若有真宰，而豈能得其朕乎？” [26]因此由萬物構(gòu)成的自本自根的秩序就是天道，天道并不外在于萬物的自本自根，而在萬物的自本自根中呈現(xiàn)自身。因而，在這個意義上，可以說本體無體、本根無根：“意者其有本根乎，而固無根也。孰運(yùn)行是？孰主張是？孰綱維是？沈浮以游，日新而不用其故，何根之有哉？名之曰本根，而實(shí)無本無根，不得已而謂為本根耳?！薄肮饰ㄖ獰o本無根，而沈浮不故者，乃可許之觀天?！?[27]觀天與無本無根的深層對應(yīng)，意味著只有明白“無本無根”的道理，才懂得莊子自處天均、深得渾天之旨的深意。 [28]船山云：“大本者，天均也。萬物皆從大本生?！?[29]作為大本的天均似乎對萬物具有創(chuàng)生的作用，然而對于某一事物而言，“得天者，得其自然也?！?[30]什么是自然？“自然者，有自而然之謂。而所自者，在精神未生之上，不可名言，而姑字之曰道。” [31]回歸大本，必然是回歸自身的自然。在這里，可以看到對事物之上、之旁、之外的任何一種造物主的堅(jiān)定拒絕。在這個意義上，“無體之體”的本體論也可以說是那種沒有本體的本體論，猶如胡塞爾等所謂的“沒有上帝的上帝”。

在船山的莊子學(xué)中，當(dāng)“體”被界定為“無體之體”的時候，其對應(yīng)的“用”則是“無用之用”。莊子一再聲稱“知無用而始可與言用矣” [32]，船山在此基礎(chǔ)上說：“知無體之體，則知無用之用。‘除日無歲，無內(nèi)無外’，無體也。‘以每成功’，以天下用而已無用也。體無體者‘休乎天均’，用無用者“寓于無竟”。 [33]這一段話可以從三個層次加以理解：首先，從認(rèn)識的層面來，唯有理解了無體之體，然而才能明白無用之用，即將通常所謂的無用作為另一類型的用而被理解；其次，容成氏所說的“除日無歲，無內(nèi)無外”，概括的正是“無體之體”的精神，“除日無歲，無內(nèi)無外”是對渾天之宗旨的根本概括， [34]而“以每成功”恰恰總結(jié)的是這一本體（無體之體）的大用，它指向每一個當(dāng)下；最后，在實(shí)踐的層面看，以無體為體則能休乎天均，將主體運(yùn)送到人所能達(dá)到的與天道相應(yīng)的存在層次，而以無用為用，則能“寓于無竟”，也即向著無窮無盡的變化過程開放自身。

這里需要特別強(qiáng)調(diào)的是，“以每成功”何以構(gòu)成無體之體的發(fā)用方式？船山云：

每猶庸也，隨也。“以每成功”，寓庸而隨成也?！S成之大用，以無體為體，而民行無不中矣。 [35]

“以每成功”與“隨成”（隨時而成就）聯(lián)系在一起，隨時成就即所謂隨時而中的“時中”，它一方面意味著因地制宜、隨時成就，向著事物的變化及其過程開放；另一方面意味著根據(jù)事物本身的特性而引導(dǎo)事物成就自身。事物的自己成就自身，不是來自它自身之外以任何形式的本體或上帝的名義發(fā)出的要求與召喚，所有這種主宰性或支配性的本體或上帝在“無體之體”的思想中都會徹底消融而顯現(xiàn)其主觀妄構(gòu)的特征。“隨成者，隨物而成。道無定，故無實(shí)。無實(shí)者，無根也。無根者，即以無根為根，合宇宙而皆在?！?[36]但對人而言，“隨成”并不是現(xiàn)成的，而是至人才能達(dá)到的境界，“惟至人見天于心而乘之以游，氣靜息深，眾皆可受，而隨成以宜。耳目口鼻與心交徹，于已無失，于人無逆，六合無處，萬歲無本剽，通體皆天，而奚其塞！” [37]《則陽篇》云：“冉相氏得其環(huán)中以隨成，與物無終無始，無幾無時。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！”這里顯現(xiàn)了環(huán)中、隨成的奧秘，即在因應(yīng)大化之流行，日與物化，而始終不離開環(huán)中的位置。 [38]船山的理解是：“日新而隨成者，不立一根以出入乎門，與天同運(yùn)而自有其大常，則與物化者，一不化者也。不化者，天環(huán)之運(yùn)而無本標(biāo)者也?！?[39]

“無體之體”得于渾天之旨，而渾天之旨的核心就是氣化流行、無始無終的宇宙觀。在漢語中，宇宙本身被表述為“大化”、“造化”⑤，萬物被稱為“萬化”⑥、百物被稱為“百化” [40]，等等，這就意味著“世界”或“宇宙”被界定為變化著的總體，而這一現(xiàn)象在漢語以外的其他任何一種語言中是很難看到的。船山在解釋莊子“藏天下于天下”一段云：

大化之推移，天運(yùn)于上，地游于下。山之在澤，舟之在壑，俄頃已離其故處，而人不知；則有生之日，吾之死也多矣。今日之生，昨日之死也。執(zhí)其過去，億其未來，皆自謂藏身之固，而瞬未及轉(zhuǎn)，前者已銷亡而無余。唯渾然于未始有極之中，生亦吾藏，死亦吾藏，隨萬化以無極，為一化之所待，無不存也，而奚遁也！ [41]

顯然，萬事萬物的總體也就是“萬化”的總體，船山以“萬化”所表述的，正是那種“周流六虛，惟變所適”的易學(xué)世界觀。大化的推移在天地之間，即便天、地也在不斷的運(yùn)化之中，山中之澤與壑中之舟，在每一個瞬間都在離開其故有的位置，這就是空間位置的密移，“今日之山，非昨日之山，大氣推移，地游天運(yùn)，人特不知耳。” [42]而對于個體的在世而言，則成為今日之生與昨日之死的始終循環(huán)，這是生物體無時間歇的新陳代謝以及道德主體日新其德而生生不息的生命歷程。⑦“生死相貿(mào)，新故相迭，渾然一氣，無根可歸；則因時，因化，因物，不言而照之以天?！?[43]宇宙的變化沒有過程上的終點(diǎn)，也沒有意義上的究竟；由此，作為萬物存在之根據(jù)的“無體之體”，既是萬物自本自根的根據(jù)，同時也是意義的深淵，即一切現(xiàn)成性的意義的取消，換言之，任何一種在萬物之外的意義的授予者都被剝奪了正當(dāng)性，而剩下的只有萬物自己為自己建立意義。自己為自己建立意義，確立根據(jù)，因而成為天道這一“無體之體”對事物的“要求”，這種要求也是一種沒有要求的要求，在這種要求中，意義賦予與獲取的權(quán)能交給了事物自身。

由于事物無時無刻不在變化的過程之中，因而有沒有現(xiàn)成的事物可以執(zhí)著，因而所謂將意義賦予的權(quán)能交給了事物，其實(shí)也就是交給了事物所置身的當(dāng)下（“現(xiàn)在”、“今日”等等），隨成的本體論指向每一個當(dāng)下。

為根本之論以求知道者，必推而上之，至于未有天地之先，為有所以然者，為萬有之本。此其昧也，惟滯于不神之形，而于物求之。然則未有子孫之日，索之當(dāng)前，其為子孫者安在乎？子孫必有待而生，則未有待之日，無其必然之根本，明矣。故今日者無窮之大始，而今日非有以為無窮之始，則無始也明矣。 [44]

當(dāng)下就是世界的開始，無體之體的本體不外于每一個當(dāng)下?！拔瓷斓兀袢帐且?；已生之天地，今日是也。唯其日生，故前無不生，后無不生?！?[45]這樣，船山將我們帶入到當(dāng)下之事中。當(dāng)下之事就是參與“氣化”的始點(diǎn)。張載在《正蒙·神化篇》寫道：“天之化也運(yùn)諸氣，人之化也順夫時；非氣非時，則氣化之名何有，化之實(shí)何施！”船山對此的看法是：“惟其有氣，乃運(yùn)之而成化；理足于己，則隨時應(yīng)物以利用，而物皆受化矣。非氣則物自生自死，不資于天，何云天化；非時則己之氣與物之氣相忤，而施亦窮。乃所以為時者，喜怒、生殺、泰否、損益，皆陰陽之氣一闔一辟之幾也。以陰交陽，以陽濟(jì)陰，以陰應(yīng)陽，以陽應(yīng)陰，以吾性之健順應(yīng)固有之陰陽，則出處語默、刑賞治教，道運(yùn)于心，自感通于天下。圣人化成天下，而樞機(jī)之要，唯善用其氣而已?！?[46]天以其氣成化，故而離開了氣；人的參與變化的過程是順天時而化裁之，善用在天之氣。

三、作為主體存在方式的“與化為體”

“無體之體”的本體論將世界構(gòu)型為無時無刻不在進(jìn)行著的“大化”。因應(yīng)大化的主體則當(dāng)“與化為體”，以“化”作為自己的存在方式。船山云：“天均之環(huán)，運(yùn)而不息，哀樂無留，則無系。夫乃謂之化?！?[47]“與化為體”要求的是這樣一種存在方式，自居于運(yùn)化之地，將化作為與物俱化而無系無執(zhí)，在情感上則哀樂無留，在這個氣化的世界中自生自化，并且以自化的方式化他?！芭c化為體”最初出自郭象《莊子注》。《莊子序》中業(yè)已出現(xiàn)⑧，在郭象注《大宗師》“古之真人，不知說生，不知惡死”章時云：“與化為體者也?！弊ⅰ洞笞趲煛贰胺虿刂塾谯?，藏山于澤”章亦云：“此玄同萬物而與化為體，故其為天下之所宗也！”郭象在《逍遙游注》中所謂的“游于變化之途”，也正是對“與化為體”的另一種表述。而在《大宗師注》中，郭象說：“無所藏而都任之，則與物無不冥，與化無不一。故無外無內(nèi)，無死無生，體天地而合變化，索所遯而不得矣。”“夫圣人游于變化之涂，放于日新之流，萬物萬化，亦與之萬化，化者無極，亦與之無極，誰得遯之哉！”不難看到，對郭象而言，“與化為體”對生活在“大化”中的人而言，是其與“造化”、“萬化”打交道的唯一正確方式。而這并不是郭象的獨(dú)特發(fā)現(xiàn)。

《莊子》一書曾以孔子與蘧伯玉為例，闡明“化”何以可能成為生命人格的寫照。

蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始于是之，而卒詘之以非也；未知今之所謂是之非五十九非也。（《則陽篇》）

孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之；未知今之所謂是之非五十九非也。（《寓言篇》）

蘧伯玉與孔子“六十化”的故事可以視為同一寓意的寓言?！盎痹诙肆畾q的時候才得以到來，可見，化作為更高的存在方式，并不是一蹴而就的，而是長期修為的結(jié)果。進(jìn)入化境的蘧伯玉與孔子，共同的特點(diǎn)在于對是非的超然，是非無論作為價(jià)值判斷還是道德判斷，都與特定的時空經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系，“是”所表述的正確或真與作為時空位置的“這里”（“是”字的本意）相聯(lián)系，而進(jìn)入化境的生命則在“是”中同時看到了“非”，并以兼懷是非的方式超越了是非。是非之間固定的邊界皆融化了，不僅彼此進(jìn)入，而且交互構(gòu)成?！对⒀云愤€記載“曾子再仕而心再化”的故事，特別是顏成子游的九年之化（“一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死不知生，九年而大妙?！保┑倪^程，皆構(gòu)成《莊子》所提供的“與化為體”的例證。所有這些無疑都構(gòu)成了船山的思想背景。船山以孟子“大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”為背景，探討了伯夷、伊尹與孔子的最大區(qū)別，前者雖然可大，但卻不能化；孔子則能夠大而化之，故而前者只是大人而未及于圣人或神人，而孔子則造于圣境。⑨造于化境，也必消解其一切形式的現(xiàn)成性，這些現(xiàn)成性往往寄居在“成心”、“成見”與“成形”中，構(gòu)成阻滯大化流行的糟粕。⑩故而船山在探討蘧伯玉六十而化的時候說：“此言是非無定形，師成心以為是非，則其于化也遠(yuǎn)矣?！?[48]

《山木篇》曾記載孔子困于陳蔡之間時與顏回的一段對話，這段對話以“化”為主題。船山對此的理解頗具深意：

其唯“體逝”乎！化日逝而道日新，各得其正，此乃天之所以化也。非但人事之變遷，人生之修短，在其摶運(yùn)之中；即大化之已跡，亦其用而非其體也。得喪窮通，吉兇生死，人間必有之事也；吾不能不襲其間，而惡能損我之真！正而待之，時而已往，有未來，有現(xiàn)在，隨順而正者恒正，則逝而不喪其體，即逝以為體，而與化為體矣。兇危死亡皆天體也。有以體之，則一息未亡，吾體不亂。歌聲犂然當(dāng)于人之心者，與天相禪，無終無始，生有涯而道不息，正平而更生者未嘗不可樂也。故重言死，非也；輕言死，亦非也。純純常常，無始無卒，逝而不與之偕，人間無不可襲，天與人其能損益之乎？此段尤為近理，得渾天之用也。 [49]

《山木篇》以“饑渴、寒暑、窮桎不行，天地之行也，運(yùn)化之泄也；言與之偕逝之謂也” [50]表述天地之化，以“無始而非卒”表述天地之氣化無一息暫停；而以“化其萬物而不知其禪之者。焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳”表述置身萬化之中的人當(dāng)采取的對待造化的方式，這就是所謂的“圣人晏然體逝而終”。船山以“與化為體”理解《山木篇》所謂的“體逝”，“以逝為體，而與化為體”，則“體逝”遂成為體化。人與天地之化、與無體之體相適應(yīng)存在方式便是體天地之化于自身，以化為性。

“化”固然要求對社會層面的是非的超越，而進(jìn)入氣化流行的“未始有物”的存在層次，但其切實(shí)的入手處卻是將身體的意識化掉。在意識中融化身體，這是達(dá)到“未始有物”之“天”的關(guān)鍵。《知北游》篇提出，我們的身體并非我們所有，而是“天地之委形”；生命并非我們所有，而是“天地之委和”；我們的性命也非我們所有，而是“天地之委順”；我們的孫子也并非我們所有，而是“天地之委蛻”。這就在氣之流行的大化層次看待人的身體與生命，不過是氣化流行中天地偶然暫積之形，必然又要還給大化過程本身。船山云：

以為有道，而可知可為者，惟見有身也。見有身而欲翹然于萬物之上，則煦煦以為仁，岳岳以為義，賓賓以為禮，而柴立乎天地之間。夫唯知身非己有，則化身為天，而行乎其不得不行；恩萬物而非仁，裁萬物而非義，序萬物而非禮，天之強(qiáng)陽所動胥與動，而不持以為故；斯以觀天而合其和也。夫行之所往，處之所持，食之知味，皆強(qiáng)陽之氣所沈浮，而我何與知！況進(jìn)此而可有為道之本根者乎！ [51]

從大化鳥瞰身體，身體便在意識中逐漸消融，“自其精神之躁動而言，則為強(qiáng)梁之氣；自其形體之藴結(jié)而言，則為喑醷之物；自天地之長久而言，則須臾之化而已?！?[52]吾人的身體、生命、性命等變成了宇宙大化的環(huán)節(jié)，在此，人相對于萬物的優(yōu)越性與中心感自行拆解，化身為天之后，“其生也天行，其死也物化”。身體雖然融化，但吾人還保留著意識。只要意識還存在，那么一個意向性的世界就還會到來，任何意向都必然是指向某物的意向，因而我們就還不能抵達(dá)“未始有物”之境；而且，只要事物還處在意向性的對象的位置，那么，吾人就不能從根本上消解意識中物的存在，因?yàn)樵谝庾R過程中事物由意向活動所構(gòu)建。故而《知北游》在討論了身體的融化之后，進(jìn)而面向意識的解構(gòu)：“齋戒瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知”、“解其天弢，隳其天袠”。意向性的意識自我解構(gòu)之后，我們的身體與意識本身進(jìn)入了新的層次，意識成為無所意識的意識，也即不再指向某一對象的意識，對象與主體的分判在這里得以拆解，而構(gòu)成身體與生命的眼、耳、鼻、口、身、意等等所有的部分，都不再基于人為的意欲而各有所明、不能相通、甚至彼此沖突，相反進(jìn)入了彼此貫通、本然的和諧（《知北游》所謂“天和”）的狀態(tài)，在這一狀態(tài)，知是向著界限與混沌開放而“無思無慮”的知，因其“視聽之皆捐”而“視之無形，聽之無聲”。 [53]

身體與意識的自我解構(gòu)并不是自我與世界的消亡與解體，相反，恰恰是世界、與自我經(jīng)歷“死亡”（解構(gòu)）而抵達(dá)的再生與新生?；蛘哒f，被解構(gòu)的世界是基于人的意欲與執(zhí)著而由主體之人設(shè)置、建構(gòu)的世界，是通過意識與經(jīng)驗(yàn)而對流行著的大化中的若干環(huán)節(jié)或部分的執(zhí)取、簡化與加工，這種執(zhí)取與加工意味著大化過程人為的瞬間中斷，是萬物自己來到自身的自然的中斷，人也因?yàn)檫@種加工與執(zhí)取的活動而自我耗費(fèi)，甚至被這種加工與執(zhí)取的機(jī)制而結(jié)構(gòu)化，從而使得人本身成為其機(jī)制的環(huán)節(jié)。而這種機(jī)制與大化本身的張力更是突顯了人的意識與行為的緊張與耗費(fèi)，從這種緊張與耗費(fèi)中解放出來，則必須與化為體，即將大化還給大化本身，在將大化還給大化本身的過程中，人也將重新贏獲作為“日新者”的人本身。人通過自信而更新其世界的過程，并不同于基于人的意志對世界的改造，所謂“更生而仍如其生”，這種通過自化而化物的方式，是人對天地萬物所能做的“無功之功”：“無所桎而與天同化，熟之又熟，則精之又精，化物者無所不適，于以相天，實(shí)有其無功之功矣?！?[54]這就是“相天”。

關(guān)于相天，船山云：

人之生也，天合之而成乎人之體，天未嘗去乎形之中也。其散也，形返于氣之實(shí)，精返于氣之虛，與未生而肇造夫生者合同一致，仍可以聽大造之合而更為始，此所謂幽明始終無二理也。惟于其生也，欲養(yǎng)其形而資外物以養(yǎng)之，勞形以求養(yǎng)形，形不可終養(yǎng)，而適以勞其形，則形既虧矣；遺棄其精于不恤，而疲役之以役于形而求養(yǎng)，則精之虧又久矣。若兩者能無喪焉，則天地清醇之氣，由我而摶合。迨其散而成始也，清醇妙合于虛，而上以益三光之明，下以滋百昌之榮，流風(fēng)蕩于兩間，生理集善氣以復(fù)合，形體雖移，清醇不改，必且為吉祥之所翕聚，而大益于天下之生；則其以贊天之化，而垂于萬古，施于六，殽于萬象，益莫大焉。 [55]

在氣化的層次來理解人，人之生乃是氣化過程中的氣聚為形質(zhì)，而死則為氣之散，形返于氣，精返于虛，從而為造化過程中的新的氣聚成物過程作準(zhǔn)備。在人的有生之年，所當(dāng)做的是凝神守氣以摶合天地清醇之氣，而當(dāng)既死之后，則天氣以吾所摶合的清醇之氣生成新的事物，我因此而參與了天地之化，甚至改變甚至輔助了天地之化。這就是以我的日新之德而成就天地大德之生機(jī)。船山以為：“盡化其賢能善利之心，而休之于天均，以不虧其形精而相天也。此巨才之化，天光之發(fā)，而莊子之學(xué)盡于此矣?！?[56]

【 注 釋】

①《孟子·盡心下》篇末歷序群圣之統(tǒng)，而終之以“由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾?！比襞c《孟子·公孫丑下》“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”對堪，顯見孟子以繼圣者自任。正如孫奭疏云：“此孟子欲歸道於己，故歷言其世代也?！保ㄚw岐注、孫奭疏：《孟子注疏》卷十四下，《十三經(jīng)注疏》整理本，第25冊，北京大學(xué)出版社2000年版，第481頁）《荀子》卷三十二《堯問》云：“今之學(xué)者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀。所存者神，所過者化，觀其善行，孔子弗過。世不詳察，云非圣人，奈何！天下不治，孫卿不遇時也。德若堯禹，世少知之；方術(shù)不用，為人所疑；其知至明，循道正行，足以為紀(jì)綱。嗚呼！賢哉！宜為帝王?！?/p>

②《莊子解》卷三十三《天下》，《船山全書》第13冊，第473頁?！肚f子解》卷三十二《列御寇》亦云：“唯人心險(xiǎn)于山川一段，往往雜見他書，蓋申韓之流，苛察讖詭之說，既非夫子之言，抑與莊子照之以天之旨顯相抵牾，編錄者不審而附綴之耳?！薄洞饺珪返?3冊，第452頁。

③《天下篇》惠施的部分一般被視為獨(dú)立的篇章，而不是天下篇的內(nèi)在有機(jī)構(gòu)成部分。

④朱文雄：“此篇?dú)v引諸家方術(shù)，于老子外而不及孔子，且以己之學(xué)，似高出乎老子?！薄吧w莊子自謂‘已乎已乎，吾且不得及彼乎，’是自知不及孔子者，今反自高于老子，則全書孔老相映之全取反影可知也。則此之不及孔子者，乃以為在天人、神人、至人、圣人之列，則全書之所言，皆以為孔子所言可知也?！薄肚f子新義》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第350頁。

⑤《莊子·大宗師》：“偉哉造化！又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”“夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？”

⑥ 《莊子·大宗師》：“若人之形者，萬化而未始有極也?！贝皆疲骸吧澜栽诖蠡?，藏于此則無所逃”、“萬化皆在所藏之中”、“渾然萬化不出其宗矣”、“夫乃合萬化于一心”、“以為萬化之宗”、“虛中而涵萬化”、“四達(dá)皇皇，萬化自營于不容已”、“萬化未始有極，俱涵于心而不死。”《船山全書》13冊，第164、175、182、182、230、338、357頁。

⑦船山謂：“凡自未有而有者皆謂之始，而其成也，則皆謂之終。既生以后，則刻刻有所成，則刻刻有所終；刻刻有所生于未有，則刻刻有所始。故曰曾子易簀，亦始也，而非終也?！薄蹲x四書大全說》卷六《論語》，《船山全書》第六冊，第754頁。

⑧郭象《莊子序》開篇云：“夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無會，而獨(dú)應(yīng)者也。夫應(yīng)而非會，則雖當(dāng)無用；言非物事，則雖高不行。與夫寂然不動，不得已而后起者，固有間矣，斯可謂知無心者也。夫心無為，則隨感而應(yīng)，應(yīng)隨其時，言唯謹(jǐn)爾。故與化為體，流萬代而冥物，豈曾設(shè)對獨(dú)遘而游談乎方外哉！此其所以不經(jīng)而為百家之冠也?！币姽鶓c藩：《莊子集釋》，前附《莊子序》，第3頁。

⑨船山云：“天之神化惟不已，故萬變不易其常。伯夷、伊尹不勉而大，而止于其道，有所止則不能極其變；唯若孔子與時偕行而神應(yīng)無方，道在則誠，道變則化，化而一合于誠，不能以所止測之?！薄稄堊诱勺ⅰ肪矶渡窕?，《船山全書》第12冊，第86頁。

⑩《莊子解》卷十四《天運(yùn)》：“唯無成心而一因乎自然，則萬變而不渝其真，日月以此保其自然之明，山川以此養(yǎng)其自然之精，四時以此順其自然之序，無機(jī)無緘；合而為一大之體，散而成萬有之章。圣人亦因天、因人、因物而已。自本無圣，而惡自以為圣哉！”《船山全書》第13冊，第258-259頁。

《莊子·山木篇》：孔子窮于陳蔡之間，七日不火食。左據(jù)槁木，右擊槁枝，而歌猋氏之風(fēng)，有其具而無其數(shù)，有其聲而無宮角。木聲與人聲，犁然有當(dāng)于人之心。顏回端拱還目而窺之。仲尼恐其廣己而造大也，愛己而造哀也，曰：“回，無受天損易，無受人益難。無始而非卒也，人與天一也。夫今之歌者其誰乎！”回曰：“敢問無受天損易?！敝倌嵩唬骸梆嚳屎睿F桎不行，天地之行也，運(yùn)物之泄也，言與之偕逝之謂也。為人臣者，不敢去之。執(zhí)臣之道猶若是，而況乎所以待天乎？”“何謂無受人益難？”仲尼曰：“始用四達(dá)，爵祿并至而不窮。物之所利，乃非己也，吾命有在外者也。君子不為盜，賢人不為竊，吾若取之，何哉？故曰：鳥莫知于鷾鴯，目之所不宜處，不給視，雖落其實(shí)，棄之而走。其畏人也，而襲諸人間。社稷存焉爾！”“何謂無始而非卒？”仲尼曰：“化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳?！薄昂沃^人與天一邪？”仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然體逝而終矣！”

船山又云：“反乎無有，而生死岀入不爽其恒，均運(yùn)焉耳。以此為藏，則以不際為際，而斯須各得，天且樂得以運(yùn)乎均，是謂相天?！薄肚f子解》卷二十三《庚桑楚》，《船山全書》第13冊，第361頁。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]陳赟：《回歸真實(shí)存在—王船山哲學(xué)的闡釋》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版。另可參見周芳敏：《王船山“體用相涵”思想之義蘊(yùn)及其開展》，臺灣：國立政治大學(xué)博士論文，2004，指導(dǎo)教師：董今裕。

[2]《周易內(nèi)傳》“周易內(nèi)傳發(fā)例”，《船山全書》第1冊，岳麓書社2011年版（以下凡引《船山全書》，皆為此版本，不再注明），第659頁。

[3]《周易稗疏》卷三“系辭上傳”，《船山全書》第1冊，第789頁。

[4][6][7][9][10][11][12][16][19][21][22]《莊子解》卷三十三《天下》，《船山全書》第13冊，第465-466、472、462、465、462、466、463、472、471、472、473頁。

[5]郭慶藩：《莊子集釋》前附《莊子序》，中華書局2004年版，第3頁。

[8]覺浪道盛：“六經(jīng)，正告也。莊子，奇兵也。惟統(tǒng)奇正者，乃能知之，乃善用之?；蛑^莊子別行于六經(jīng)之外，余謂莊實(shí)輔六經(jīng)而后行。使天下無六經(jīng)，則莊子不作此書，作六經(jīng)矣。”（《薬地炮莊·總論中》，方以智著、張永義注釋：《薬地炮莊·總論篇》，華夏出版社2013年版，第134頁。

[13]陳赟：《中庸的思想》，三聯(lián)書店2007年版，第114-116頁。

[14][15][18]曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，里仁書局2008年版，第242-243、243、241頁。

[17]《莊子通·天道》，《船山全書》第13冊，第507-508頁。

[20]畢來德著、宋剛譯：《莊子四講》，中華書局2009年版，第124頁。

[23][29][47]《莊子解》卷二十七《寓言》，《船山全書》第13冊，第417、421、421頁。

[24][27][30][31][43][44][51][52][53]《莊子解》卷二十二《知北游》，《船山全書》第13冊，第332、335、340、338、334、345、337、339、342頁。

[25]《莊子解》卷一《逍遙游》，《船山全書》第13冊，第91頁。

[26]《莊子解》卷六《大宗師》，《船山全書》第13冊，第166頁。

[28]關(guān)于船山對莊子學(xué)與渾天之旨的判斷，參見陳赟：《“無體之體”與天道的本性——以王船山莊子學(xué)為中心》，即將刊于《現(xiàn)代哲學(xué)》。

[32]《莊子·外物》。

[33][35][37]《莊子解》卷二十六《外物》，《船山全書》第13冊，第412、410、414頁。

[34]對之的具體分析見陳赟《“無體之體”與天道的本性——以王船山莊子學(xué)為中心》。

[36][39][48]《莊子解》卷二十五《則陽》，《船山全書》第13冊，第402、394、400頁。

[38]《莊子解》卷二十五《則陽》注“一不化者也，闔嘗舍之”云：“盍嘗離其環(huán)中？”《船山全書》13冊，第394頁。

[40] 《莊子·知北游》：“與彼百化”。

[41][42]《莊子解》卷六《大宗師》，《船山全書》第13冊，第165、164頁。

[45]《周易外傳》卷二《無妄》，《船山全書》第1冊，第885頁。

[46]《張子正蒙注》卷二《神化篇》，《船山全書》第12冊，第81頁。

[49]《莊子解》卷二十《山木》，《船山全書》第13冊，第316-317頁。

[50]鐘泰業(yè)已指出，《山木篇》原文的“運(yùn)物之泄”當(dāng)作“運(yùn)化之泄”，《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第456頁。

[54][55] 《莊子解》卷十九《達(dá)生》，《船山全書》第13冊，第305、293頁。

[56] 《莊子解》卷二十三《庚桑楚》，《船山全書》第13冊，第363頁。

（編校：章 敏）