作為中國古代總結(jié)性的哲學(xué)家，王夫之的思想中涵蓋多重方面，而倫理觀念則構(gòu)成了其中的重要內(nèi)容。從道德主體的層面看，倫理領(lǐng)域的思考首先關(guān)乎對自我的理解。道德自我內(nèi)含多方面的規(guī)定，在本體論的層面，這種規(guī)定具體既非僅僅限于感性存在（身），也非單純地呈現(xiàn)為內(nèi)在意識（心），而是展開為身與心的統(tǒng)一。作為統(tǒng)一的主體，“自我”以個體的生命存在為其形而上的前提，而身心之間的關(guān)系，亦具有某種體用的性質(zhì)（身為心之體）。王夫之對身或生命存在對自我的這種意義，給予充分地關(guān)注。針對所謂無我之說，王夫之指出：“或曰圣人無我，吾不知其奚以云無也？我者德之主，性情之所持也?！盵1] “德”含有具體規(guī)定之意，而并不僅僅限于內(nèi)在的德性，這一意義上的“我”或“己”，與視聽言動的主體相通：“所謂己者，視、聽、言、動是已?！盵2]視聽言動可以看作是感性活動的多方面展開，作為感性活動的主體，“我”或“己”則相應(yīng)地包含了感性等規(guī)定，后者常常以身的形式表現(xiàn)出來。在談到身與道、圣的關(guān)系時，王夫之指出：“湯武身之也，謂即身而道在也。道惡乎察？察于天地。性惡乎著？著于形色。有形斯以謂之身，形無有不善，身無有不善，故湯武身之而以圣。”[3]歷史地看，在王夫之所批評的“圣人無我”說中，作為否定對象的“我”包括身，王夫之通過肯定身與“道”、“圣”的一致性，亦確認(rèn)了“我”的存在理由。當(dāng)然，王夫之對“我”的理解，并不限于肯定“身”等感性的規(guī)定，所謂“德之主”，以“我”的多方面的統(tǒng)一為其內(nèi)涵，“我”作為德之主則表現(xiàn)為對多重規(guī)定的統(tǒng)攝；但他同時亦強(qiáng)調(diào)了身（生命存在）對于自我的某種本源性。

對王夫之而言，道德自我同時以內(nèi)在的意識為題中之義。與內(nèi)在意識相關(guān)的自我一方面經(jīng)歷了形成與發(fā)展的過程，另一方面又存在著時間中展開的綿延的統(tǒng)一。在談到意識的流變時，王夫之指出：“今與昨相續(xù)，彼與此相函，克念之則有，罔念之則無。”[4] “夫念，誠不可執(zhí)也，而惟克念者，斯不可執(zhí)也。有以外者焉，流之源也，而謂之曰過去，不知其未嘗去也。有將來者焉，流之歸也，不知其必來也。其當(dāng)前者，而謂之現(xiàn)在者，為之名曰剎那（自注：謂如斷一絲之頃），不知通以往將來之在念中者，皆其現(xiàn)在而非僅剎那也?！盵5]個體的意識活動往往展開為時間之流，其中固然包含過去、現(xiàn)在、未來的不同向度，但不能截斷并執(zhí)著于某一時間段。不同時間向度的意識，統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)的“我”；正是以“我”的現(xiàn)實(shí)存在為前提，過去、現(xiàn)在、未來的意識具有了內(nèi)在的連續(xù)性，而意識的連續(xù)性同時也從一個方面展示了“我”的連續(xù)性。

從道德實(shí)踐的展開背景看，如何協(xié)調(diào)普遍規(guī)范與具體情境的關(guān)系，是一個無法回避的問題。一方面，在解決道德問題的過程中，總是包含著規(guī)范的引用，另一方面，對具體情景的分析，又往往涉及一般原則或規(guī)范的變通問題。在王夫之以前，中國哲學(xué)已開始非常關(guān)注這一問題，在經(jīng)權(quán)之辯中，便不難看到這一點(diǎn)?！敖?jīng)”所側(cè)重的，是原則的絕對性，“權(quán)”則含有靈活變通之意。中國哲學(xué)家在要求“反（返）經(jīng)”的同時，又反對“無權(quán)” [6]，這里已涉及規(guī)范的引用與具體情景的分析之間的關(guān)系。王夫之對此作了更深入的分析，并特別指出，經(jīng)與權(quán)的互動，總是與主體及其意識系統(tǒng)聯(lián)系在一起。從以下論述中，可以具體地了解王夫之的相關(guān)看法：

惟豫有以知其相通之理而存之，故行于此不礙于彼；當(dāng)其變，必存其通，當(dāng)其通必存其變，推行之大用，合于一心之所存，此之謂神。（《張子正蒙注·天道篇》）

王夫之的這一論述既涉及天道，也關(guān)聯(lián)著人道。從后一方面（人道）看，所謂“相通之理”便包括普遍的規(guī)范，知相通之理而存之，意味著化普遍規(guī)范為內(nèi)在的觀念結(jié)構(gòu)；通與變的統(tǒng)一，包含著“經(jīng)”（普遍規(guī)范的制約）與“權(quán)”（基于情景分析的權(quán)變）的互動，而在王夫之看來，這種統(tǒng)一與互動，又以內(nèi)在的觀念結(jié)構(gòu)為本（合于一心之所存）。盡管王夫之的以上看法并不僅限于道德實(shí)踐，但其中無疑兼及這一領(lǐng)域；由后者（道德實(shí)踐領(lǐng)域）視之，將“通”“變”的互動與“一心之所存”聯(lián)系起來，顯然已注意到主體內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)在普遍規(guī)范的引用、情景分析、道德權(quán)衡、道德選擇等過程中的作用。

從道德行為展開的背景，轉(zhuǎn)向道德行為本身，行為的動力系統(tǒng)便成為不能不加以關(guān)注的問題。中國哲學(xué)史上的所謂理欲之辯，在某些方面已涉及行為的動力問題。天理可以看作是規(guī)范的形而上化，人欲則與人的感性存在相聯(lián)系，它在廣義上亦包括情意等等內(nèi)容。《禮記·樂記》已提出了理與欲之分，然后，在宋明時期的正統(tǒng)理學(xué)中，理欲之間的關(guān)系往往被賦予緊張與對峙的形態(tài)。與之有所不同，王夫之更多地從相容、互動的角度來理解二者的關(guān)系，在他看來，“故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。離欲而別為理，其唯釋氏為然，蓋厭棄物則而廢人之大倫矣?！盵7] “厭棄物則”意味著遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的生活世界，由此，道德行為也失去了內(nèi)在的動力，“廢人倫”則是否定道德關(guān)系和道德實(shí)踐，而在王夫之看來，后者正是理與欲分離必然導(dǎo)致的結(jié)果。在這里，揚(yáng)棄理與欲的對峙，被理解為道德實(shí)踐獲得內(nèi)在推動力、從而得以落實(shí)的必要條件。

理欲之辯關(guān)乎內(nèi)在的道德意識，后者在廣義上涉及道德情感。從內(nèi)在的道德情感看，恥感無疑構(gòu)成了其中重要的維度。作為道德情感，恥感更多地與自我尊嚴(yán)的維護(hù)相聯(lián)系，其產(chǎn)生和形成總是伴隨著對自我尊嚴(yán)的關(guān)注。這種尊嚴(yán)主要并不基于個體感性的、生物性的規(guī)定，而是以人之為人的內(nèi)在價值為根據(jù)。正是在這一意義上，儒家對恥感予以高度的重視?？鬃右岩蟆靶屑河袗u” [8]。孟子進(jìn)而將恥感提到了更突出的地位：“恥之于人大矣。”“人不可以無恥?！盵9]王夫之也上承了這一傳統(tǒng)，并一再強(qiáng)調(diào)知恥的意義：“世教衰，民不興行，‘見不賢而內(nèi)自省’，知恥之功大矣?！盵10]對恥感的這一關(guān)注，與注重前文所提及的道德主體具有內(nèi)在的邏輯關(guān)系：作為反省意識，“知恥”同時體現(xiàn)了道德自我的一種內(nèi)在自覺。在“知恥”的過程中，理性之思（知）與情感的內(nèi)容（恥感）相互融合，這種交融即賦予道德自我以具體的品格，又從一個方面構(gòu)成了道德實(shí)踐的內(nèi)在機(jī)制。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 《詩廣傳·大雅》，《船山全書》第三冊，岳麓書社1988年版，第448頁。

[2] 《尚書引義·大禹謨二》，《船山全書》第二冊，岳麓書社1988年版，第267頁。

[3] （《尚書引義·洪范三》，《船山全書》第二冊，岳麓書社1988年版，第352頁。

[4] [5]（《尚書引義·多方一》，《船山全書》第二冊，第391頁、389-390頁。

[6] 《孟子·盡心上》、《孟子·盡心下》。

[7] 《讀四書大全說·孟子》。

[8] 《論語·子路》。

[9] 《孟子·盡心上》。

[10] 王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》。

（編校：章 敏）