張少恩杜 磊

（1.山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東濟(jì)南 250100；2.河北工程大學(xué)文學(xué)院，河北邯鄲 056038）

從“至善”到“圓善”
——論牟宗三對(duì)康德之最高善的融攝與超越

張少恩1、2杜 磊2

（1.山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東濟(jì)南 250100；2.河北工程大學(xué)文學(xué)院，河北邯鄲 056038）

康德；牟宗三；“至善”；“圓善”；德福一致；“無(wú)限智心”

康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中提出了“至善”論，其所論之最高善即德福一致?？档逻€進(jìn)一步從人性論入手論述了善惡觀、善與德福的關(guān)系等?？档轮碚搶?duì)牟宗三《圓善論》的創(chuàng)作提供了重要的啟示與靈感。牟宗三先生吸納和融攝了康德“德福一致”的思想內(nèi)核，在思想脈絡(luò)上與康德的內(nèi)在邏輯相一致，但是，牟宗三關(guān)于最高善的實(shí)現(xiàn)過(guò)程與康德的觀點(diǎn)相差甚遠(yuǎn)。康德道德哲學(xué)體系的建構(gòu)借鑒的是基督教模式，其憑借“自由意志”、“靈魂不滅”、“上帝存在”來(lái)確?！爸辽啤斌w系的建立；而牟宗三則從“圓善”和“無(wú)限智心”出發(fā)對(duì)康德“至善”的實(shí)現(xiàn)路徑給予批判，并最終展示出一種完全不同于而超越于康德的“至善”進(jìn)路。牟宗三以人皆可呈現(xiàn)之創(chuàng)生性的“無(wú)限智心”（仁心、道德本心）來(lái)消解康德的三大“設(shè)準(zhǔn)”；然后，牟先生會(huì)通中西，分判儒、釋、道三教，最后歸宗于儒；他以“道德本心”來(lái)挺立道德主體，重鑄了德慧一致的圓善論體系。牟先生對(duì)康德“至善”思想作了消融及提升，構(gòu)建了現(xiàn)代性的道德理想主義哲學(xué)。

成書(shū)于1985年的《圓善論》是牟宗三先生晚年的著作，它是牟先生圓善與圓教問(wèn)題的定論之作。其中，圓教思想是牟先生受天臺(tái)宗判教的啟示；而“圓善”思想，則是受康德最高善的啟示；融合圓教與圓善的精神，則是秉承儒家之德性精神。牟宗三先生通過(guò)批判、消融并超越康德之“至善”思想，提出用“無(wú)限智心”來(lái)挺立道德主體，保證德福一致之實(shí)現(xiàn)，最后歸宗于儒，重構(gòu)了儒家之“圓善”體系。牟先生的思想開(kāi)出了新的道德理想主義哲學(xué)。

一、“至善”之溯源與康德善惡思想之分判

（一）康德之“至善”思想

“至善”問(wèn)題在西方思想史上占有極為重要的地位，它有時(shí)被稱(chēng)為最高善。追溯到古希臘，蘇格拉底曾經(jīng)稱(chēng)其為“善的原則”、“真知即至善”等概念；柏拉圖曾探討過(guò)最高善即“善的理念”；亞里士多德在《尼各馬科倫理學(xué)》中論述過(guò)幸福、最高善、德性等問(wèn)題，并涉及到“道德”與“幸?！钡耐昝澜Y(jié)合；之后，斯多葛派和伊壁鳩魯派就德與福的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行爭(zhēng)論，斯多葛派認(rèn)為，“德”是最根本的，是最高善；而伊壁鳩魯派則傾向于最高善即幸福。在此后的很長(zhǎng)時(shí)間里，西方的哲學(xué)家們很少談?wù)撟罡呱茊?wèn)題，而康德的出現(xiàn)，則使局面大為改觀。

康德在關(guān)于實(shí)踐理性的論述中認(rèn)為，平時(shí)生活中所踐行的普通規(guī)范便是善，但普通規(guī)范只是基礎(chǔ)性之善，它僅僅是德性的開(kāi)始，并不是最高層級(jí)的善。要想獲得真正完善的德性生活，就應(yīng)該從普通的規(guī)范基礎(chǔ)開(kāi)始而展開(kāi)向最高善的追求，直至實(shí)現(xiàn)最純粹的道德——“至善”。“至善”作為最高善屬于先天的道德律令，有的稱(chēng)之為“極善”（supreme good），這種純粹的道德作為價(jià)值理性是我們踐行的目標(biāo)，無(wú)論是在普通德性還是在知識(shí)的理解等方面，其地位都是高于普通倫理的。純粹理性追求一種稱(chēng)之為“無(wú)條件的總體”的目標(biāo)，當(dāng)然，這個(gè)最高目標(biāo)既強(qiáng)調(diào)道德的尋求，同時(shí)也注重幸福的眷顧，德福一致，“作為人格的價(jià)值及其對(duì)幸福的配享”［1］。此外，人們不應(yīng)該將至善的存在理解為一種達(dá)到某種目的的手段與方式，正如康德所認(rèn)為的那樣，善應(yīng)該是作為理性存在的人所想做的一件事。這一論斷平衡了倫理學(xué)上“義務(wù)論”與“功利論”的關(guān)系，具有道德形上學(xué)的價(jià)值理性意義。

（二）人性論之分判及康德之人性論

在討論康德“至善”思想體系時(shí)必然涉及人性論的分判，畢竟人性中的善與惡的觀念是構(gòu)筑至善體系的重要組成部分。人們對(duì)于人性善惡的認(rèn)識(shí)可謂是見(jiàn)仁見(jiàn)智、層出不窮。那么，究竟有沒(méi)有人性這種“東西”呢？（無(wú)論是就某個(gè)人而言還是就整個(gè)人類(lèi)種群而言）它有固定的形態(tài)嗎？作為西方哲學(xué)思想的巨擘，尤其是在道德問(wèn)題的思考上無(wú)人所能及的康德究竟是如何思考人性問(wèn)題的呢？康德首先分析了人性中的善根（向善的可能的天賦因素）：一是人的生存本能，也就是機(jī)械自愛(ài)，比如告子所說(shuō)的食、色等等；二是人相對(duì)的自愛(ài)，通過(guò)與他人的對(duì)比，“恥不若人”，而追求自由、平等、發(fā)展、完善，并努力超越他人的一種帶有人類(lèi)理智的天賦；三是與責(zé)任相關(guān)聯(lián)的人格的天賦，對(duì)道德和法律的敬重。前兩種天性很容易走向反面：比如第一種天性可導(dǎo)致暴飲暴食、放縱肉欲，第二種天性可導(dǎo)致嫉妒、仇恨、爾虞我詐等；第三種天賦則不易出現(xiàn)這些問(wèn)題，因而是可靠的向善因素。

在康德看來(lái)，人性中同時(shí)也包含有三種趨惡的因素：第一，人的懦弱，明知不對(duì)，卻沒(méi)有勇氣去改變，如“見(jiàn)義不為”、“月攘一雞”；第二，出發(fā)點(diǎn)不是純?nèi)坏赖碌模簿褪莿?dòng)機(jī)不純，孟子“義利之辨”涉及到的就是這類(lèi)現(xiàn)象；第三，有意作惡，在道德觀念上自欺欺人。如果說(shuō)第一種因素算是“有心無(wú)力”的話，那么第二種因素就是“有心有力”了，只是不把道德當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)或唯一的出發(fā)點(diǎn)而已；如果說(shuō)前兩種算是無(wú)心作惡，那么接下來(lái)的一種類(lèi)型便是有意作惡，道德敗壞。造成這些情況的原因極可能是心中沒(méi)有樹(shù)立起堅(jiān)定的道德原則或信條。善與惡的因子共同存在于人的本性之中，二者的區(qū)別在于其對(duì)待道德的態(tài)度，一內(nèi)在一外在。從根本上講，善惡并不是指行為，而是指動(dòng)機(jī)，或者說(shuō)意念（康德的這種觀點(diǎn)頗似天臺(tái)宗的“性具善惡觀”）。如此，判斷一個(gè)人的善惡就變得復(fù)雜起來(lái)了（而事實(shí)也是如此），因?yàn)榧词挂粋€(gè)人的行為是善的（合乎倫理、法規(guī)），但如果從根本上說(shuō)他仍可能是惡的，由于他的動(dòng)機(jī)是爭(zhēng)名奪利、自私或同情心泛濫。意念雖然是不可見(jiàn)的，但如果在以上惡的意念作用下，其行為就有可能對(duì)道德造成嚴(yán)重破壞。

二、康德“至善”體系之建構(gòu)

我們知道，康德的“至善”是“德福一致”。人在作為理性存在者的同時(shí)也是感性存在者，作為感性存在者的本性而言，所有希望都指向幸福。從主觀上講，人有追求幸福的欲望；從客觀上講，幸福的滿足也是履行道德義務(wù)的必要條件，幸福的匱乏則可以動(dòng)搖人對(duì)違背義務(wù)的誘惑的抵制。德與福不是分開(kāi)的，而是融為一體的，二者的綜合即是“至善”（das hochste Gut，牟宗三譯之為“圓善”），即道德與幸福的和諧關(guān)系構(gòu)成了最高善。顯而易見(jiàn)，實(shí)現(xiàn)“至善”首先是德行，其次是成德后的必然結(jié)果。那么，在理論建構(gòu)方面，純粹的德性目標(biāo)是如何實(shí)現(xiàn)的呢？在此，康德理論體系的建構(gòu)借鑒的是基督教模式，他憑借“自由意志”、“靈魂不滅”、“上帝存在”三大“設(shè)準(zhǔn)”來(lái)確保“至善”體系的建立。

（一）“自由意志”與善惡觀念

康德認(rèn)為，形式的實(shí)踐原則能夠?yàn)橐庵咎峁┢毡榱⒎ㄔ瓌t?！澳銘?yīng)該這樣行動(dòng)，使你的意志的準(zhǔn)則能夠同時(shí)成為一種普遍立法的原則?！保?］道德出于自由，而自由也即自律，并且自由原則與人性之善惡密切聯(lián)系。人的本性絕不是出自“自由意志”的對(duì)立面，恰恰相反，它是“（遵從客觀的道德法則）一般地運(yùn)用人的自由的、先行于一切被察覺(jué)到的行為主觀根據(jù)”［3］。（自律的）道德是以自由為基礎(chǔ)的，而人的本性只有出于自由，才可能是道德的。這樣，在道德的層面上，人應(yīng)當(dāng)為其本性負(fù)責(zé)。人性作為出于自由的行為，是內(nèi)在的，并且先于自由在實(shí)踐中的一切運(yùn)用。

對(duì)于“自由意志”，康德在《實(shí)踐理性批判》中區(qū)分了意志（Wille）和任性（Willkur）。意志（Wille）作為實(shí)踐理性，是客觀普遍的立法者，能夠產(chǎn)生道德法則；而任性（Willkur）則是主觀個(gè)體的行為選擇，只算是一種行為自覺(jué)；兩者的關(guān)系是意志的立法通過(guò)任性的抉擇來(lái)決定道德行為。如果基于意志與任性的立場(chǎng)來(lái)評(píng)判善惡的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，人身上惡的傾向并非天賦的惡，而是由任性咎由自取帶來(lái)的結(jié)果，任性產(chǎn)生的行為違背了普遍道德法則，因此經(jīng)常被定義為惡。而意志（Wille）作為實(shí)踐理性是我們能夠遵循道德規(guī)范的主觀依據(jù)，因而，意志（Wille）必須為這種傾向（性向善）負(fù)責(zé)。如果把道德建立在意志基礎(chǔ)上的話，人就可以作為道德上的真正主體，便可以收拾精神、自作主宰。同時(shí)，一切道德、法律的使用也便有了內(nèi)在而本源的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

康德對(duì)“自由意志”的“設(shè)準(zhǔn)”逐步清除了道德準(zhǔn)則中的不純粹動(dòng)機(jī)，批評(píng)了那種求神拜佛的恩典論。不難看出，康德的識(shí)見(jiàn)，與儒家圣賢所見(jiàn)略同，如明明德、義利之辨、克己復(fù)禮等，都是通過(guò)艱苦的修身，克服人性中的根本惡，從而撥云見(jiàn)日、復(fù)其本心，并逐步形成正確的思維方式及良好的行為習(xí)慣，亦即培養(yǎng)道德責(zé)任和建立信仰。

（二）“靈魂不滅”與道德純善

康德認(rèn)為，每個(gè)人在主觀上都渴望追求最高善，即力求使自己的德行修養(yǎng)完全符合最高的道德法則，日常行為與道德無(wú)違，從而止于至善。但康德又考慮到，人是有限的理性存在，相對(duì)于無(wú)限的時(shí)間與空間來(lái)說(shuō)，我們每個(gè)普通人都不可能一蹴而就便實(shí)現(xiàn)道德的純粹，生命的有限性決定了要實(shí)現(xiàn)道德的純粹則迫切需要一個(gè)無(wú)限的進(jìn)程，在無(wú)止境的“薪火相傳”過(guò)程中來(lái)實(shí)現(xiàn)道德至善。然而，只有肯定了“靈魂不滅”，人的生命存在之時(shí)間的有限性方可被超越。因此，生命需要無(wú)限拉長(zhǎng)，“而所謂‘靈魂不滅’正是指同一理性的存在與人格性的無(wú)限延續(xù)”［4］。由此可見(jiàn)，要保證“至善”的重要條件或者環(huán)節(jié)得以可能，必須將“靈魂不滅”作為純粹實(shí)踐理性的一個(gè)“設(shè)準(zhǔn)”（postulate）。

（三）“上帝存在”與德福一致

在《純粹理性批判》中，康德批判了傳統(tǒng)神學(xué)哲學(xué)對(duì)上帝的本體論、宇宙論、目的論的證明，他指出上帝是物自體，是不可知的，而以上三種證明將知性誤用于超驗(yàn)事物上，因此必產(chǎn)生幻相。在康德看來(lái)，人的行為既涉及行為自身的形式，也涉及質(zhì)料。質(zhì)料的實(shí)踐原則只能歸于自愛(ài)或幸福。自愛(ài)或幸福無(wú)法提供法則（Gesetz），而只能提供準(zhǔn)則（Maxime）。而幸福作為至善中的質(zhì)料因素統(tǒng)攝于道德之中，康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中認(rèn)為，道德與幸福是異質(zhì)異層的，兩者之間并非統(tǒng)一性的關(guān)系，擁有道德良知并非預(yù)示著一定就會(huì)出現(xiàn)幸福，兩者不是一種直接的因果關(guān)系，而是一種既有聯(lián)系又迫切需要第三方角色的介入來(lái)協(xié)助實(shí)現(xiàn)德與福的鏈接。但是，這種關(guān)系無(wú)法從道德法則本身去發(fā)現(xiàn)，原因是道德法則雖然主宰自然意志，但并不能決定經(jīng)驗(yàn)世界的幸福的實(shí)現(xiàn)。人作為自然界的一部分必然受自然界的支配，因此不能空憑自己的自然意志就輕易實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)世界的德福渾然一體，它需要有一個(gè)最高的存在來(lái)保證德福一致的實(shí)現(xiàn)——這便是上帝的存在。由此，康德推演出了上帝存在的必要性和必然性。因?yàn)橹挥羞@個(gè)終極的本體存在，才能保證現(xiàn)世的一切。這頗類(lèi)似于笛卡爾的“我思故我在”［5］，首先為上帝的存在預(yù)設(shè)了位置。借助于無(wú)限而神圣的最終意志，得以保證最高善的實(shí)現(xiàn)。這樣，在康德實(shí)踐理性的證成過(guò)程中，既然實(shí)現(xiàn)至善是人類(lèi)的義務(wù)，而至善只有在上帝存在的條件下方可實(shí)現(xiàn)，所以，和肯定“靈魂不滅”一樣，肯定“上帝存在”也是必然的。

在康德“至善”思想中，為保證德福一致必然需要預(yù)設(shè)“自由意志”、“靈魂不滅”和“上帝存在”，康德稱(chēng)之為實(shí)踐理性的三大“設(shè)準(zhǔn)”，這應(yīng)被理解為實(shí)踐意義上的主觀肯定，而非認(rèn)知意義上的客觀證實(shí)，因此，肯定三大條件實(shí)則為信仰的需要，學(xué)界稱(chēng)之為“道德的神學(xué)”（moral theology）。

三、牟宗三創(chuàng)造性重鑄圓善論

（一）牟宗三對(duì)“至善”之繼承與批判

牟宗三在《圓善論》中充分論述了康德的最高善思想，且評(píng)價(jià)極高，“至善”是康德道德哲學(xué)體系完善的展示，牟先生還認(rèn)可了“至善”問(wèn)題的關(guān)鍵便是實(shí)現(xiàn)“德福一致”，同時(shí)他也認(rèn)為，這是西方哲學(xué)史上道德倫理問(wèn)題發(fā)展的高峰。牟宗三在德福關(guān)系方面與康德的思想具有內(nèi)在邏輯的一致性。他吸納了康德“至善”體系的論斷，認(rèn)為善作為道德的目標(biāo)與行為準(zhǔn)則，對(duì)我們的行為具有無(wú)條件的約束力，人們的行為受純善的命令支配，如果只有踐行道德但得不到幸福，便稱(chēng)不上圓滿的善?！皥A善”應(yīng)該是道德與幸福的完美結(jié)合，“至善”是“綜合德與福兩者使它們之間有一種準(zhǔn)確的配稱(chēng)關(guān)系，以成德福一致”［6］。牟宗三還確認(rèn)了康德關(guān)于德福之間是綜合的而非分析的關(guān)系以及兩者的有機(jī)一致性只有在綜合關(guān)系中才會(huì)得到完美體現(xiàn)的觀點(diǎn)。

但是，牟宗三對(duì)康德的評(píng)價(jià)也持有保留意見(jiàn)。在一定程度上說(shuō)，康德只是提出了問(wèn)題，但在實(shí)際踐行中難以真正地解決問(wèn)題，因此，牟先生主張用“圓善”來(lái)融攝與超越“至善”。因?yàn)?，康德在論證“至善”時(shí)，是以三種假設(shè)來(lái)保證“至善”的實(shí)現(xiàn)?？档略V諸“自由意志”、“靈魂不滅”和“上帝存在”來(lái)實(shí)現(xiàn)道德的純善，而牟先生則提出用“無(wú)限智心”來(lái)消解康德的三大“設(shè)準(zhǔn)”。

首先，牟先生通過(guò)“無(wú)限智心”來(lái)消解“自由意志”與“靈魂不滅”?！白杂蔁o(wú)限心（無(wú)限智心）不立，在牟子看來(lái)，圓善終歸是虛幻不實(shí)的，因此也就不能真正達(dá)到圓善”［7］?？档码m承認(rèn)人作為有限的理性存在，但他預(yù)設(shè)了人是沒(méi)有“智的直覺(jué)”的，難以超越現(xiàn)象界的一切存在，同時(shí)，由于“自由意志”屬于道德法則，人性由于原罪而不具備純善的潛質(zhì)，因此，“至善”在現(xiàn)實(shí)中是一種自由的選擇，但是，這種預(yù)設(shè)顯示了人類(lèi)不會(huì)自然而然地遵循道德準(zhǔn)則，所以，自由意志難以保證純善的實(shí)現(xiàn)。而“無(wú)限智心”的提出正好可以彌補(bǔ)這個(gè)缺憾?！盁o(wú)限智心”作為道德本心在中國(guó)文化中是修身成圣的根據(jù)，在此情況下，“自由意志”對(duì)實(shí)現(xiàn)至善的意義就不太顯著了?！盁o(wú)限智心”在牟先生思想中成為道德主體挺立的依據(jù)，而在康德思想中卻沒(méi)有出現(xiàn)這種能夠壁立千仞的主體性。因?yàn)槿说纳怯邢薜模栽诳档滤枷胫胁艜?huì)出現(xiàn)“靈魂不滅”的“設(shè)準(zhǔn)”。牟宗三在其哲學(xué)體系中提出“無(wú)限智心”作為主體而確立，人作為理性存在，具有智的直覺(jué)，在此生此世便可以通過(guò)仁心的修德止于至善，有鑒于此，牟先生便消解了“靈魂不滅”存在的必要性。

其次，盡管牟宗三先生完全認(rèn)可康德以超驗(yàn)的無(wú)限存在作為實(shí)現(xiàn)“至善”的重要條件，但他并不同意康德所提出的將“上帝存在”作為實(shí)現(xiàn)“德福一致”的保證?？档聦?shí)現(xiàn)“至善”的模式依然沒(méi)有擺脫西方宗教的羈絆?？档抡J(rèn)為，上帝擁有智的直覺(jué)，并且只有上帝才能保證這一至善過(guò)程的顯現(xiàn)，由于人類(lèi)生來(lái)就帶有原罪意識(shí)，因此難以超越現(xiàn)象界而得到純粹的道德。所以“德福一致”的實(shí)現(xiàn)有賴(lài)于第三方的出現(xiàn)，而這只能從現(xiàn)實(shí)世界之外來(lái)尋找最高的無(wú)限存在——由此，人格神“上帝”便出現(xiàn)了。牟先生所提出的用“無(wú)限智心”來(lái)保證“圓善”的實(shí)現(xiàn)，這在儒家表現(xiàn)為“仁心”，“仁心”是君子修身的主體，此心不僅君子具有，而且一切人皆有之，甚至一切理性的存在皆有之，只是君子保存了，而小人不懂持存罷了。“無(wú)限智心”作為一絕對(duì)、普遍的理性之心，由實(shí)踐理性而證立，當(dāng)機(jī)指點(diǎn)，當(dāng)下即可呈現(xiàn)，故能建立道德的必然性且能更新事物、創(chuàng)生萬(wàn)物。由此可以發(fā)現(xiàn)，康德以上帝來(lái)保障德福的配稱(chēng)與公道是虛妄的。而牟宗三以其“無(wú)限智心”來(lái)取代康德的上帝，這樣就把保障“德福一致”的主宰權(quán)由上帝還至人本身，即“為仁由己”。由此，牟先生在其圓善體系中就以“無(wú)限智心”自然而然地消解了“上帝存在”。

（二）會(huì)通中西——重塑圓善論

牟宗三先生在《圓善論》中融攝了康德的“至善”思想，同時(shí)也整合了傳統(tǒng)儒、釋、道的道德哲學(xué)體系，并通過(guò)分判各派思想體系，使其最后歸宗于儒。他以“無(wú)限智心”來(lái)尋求德福一致，最終作出了元倫理學(xué)的奠基性貢獻(xiàn)，實(shí)現(xiàn)了儒家圓善論之重鑄，從而為儒家倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換發(fā)揮了重要作用。

牟先生之“圓善”思想來(lái)自康德的啟示，而牟先生的圓教觀念則來(lái)自天臺(tái)判教。從前文對(duì)康德的論述可以看出，道德呼喚宗教，而關(guān)鍵是呼喚什么樣的宗教。牟先生給出的答案是：圓善對(duì)圓教（道德形上學(xué)）。牟宗三認(rèn)為，“圓善”是“哲學(xué)系統(tǒng)的究極完成”［8］，他提出用“無(wú)限智心”來(lái)代替康德的上帝，以此進(jìn)一步確立道德法則與意志自律的關(guān)系?！皥A善”與“無(wú)限智心”皆充滿理性精神。牟先生用“無(wú)限智心”涵攝整個(gè)中國(guó)文化體系。儒、釋、道思想體系中都有對(duì)“無(wú)限智心”的重視，當(dāng)然，儒家與道家的講法不同，儒家是縱的方式，而道家與釋家則是橫的方式。盡管儒、釋、道三家的道德路徑迥異，各有特色，但幾種體系皆是一套完整的理論體系。“無(wú)限智心”在儒家便是良知之教，道德功夫成為“致良知”之學(xué)，仁者與天地為一體，在踐行功夫中實(shí)現(xiàn)德性本體；依道家言，則是道心或玄智；依佛家言，則是般若智或如來(lái)藏自性清凈心［9］。

儒家的“無(wú)限智心”是“道德本心”、“仁心”，“此道德性的無(wú)限智心，也即良知良能之本心”［10］，它在孔子提出“仁”時(shí)便露出端倪，亞圣孟子在其思想體系中給予了發(fā)揚(yáng)光大，而在宋明儒學(xué)中，陸王心學(xué)直承孟子，將其作為道德本體予以承接。大程的“識(shí)仁”、陸子靜的“本心”、王守仁的“致良知”，上下貫通。儒家實(shí)現(xiàn)“圓善”主要是通過(guò)踐行，“無(wú)限智心”（仁心）作為儒家的道德本體主要通過(guò)工夫得以顯示，“操之則得之，舍之則失之”［11］，工夫涵養(yǎng)顯得尤為重要，本體與工夫融為一體。從工夫上講，牟宗三提出了“三系說(shuō)”。有順取和逆覺(jué)之不同，順取的進(jìn)路以程朱為代表；逆覺(jué)分兩種路徑，一路是陸象山、王陽(yáng)明，另一路徑是濂溪、橫渠、明道、五峰、蕺山。而儒家的圓教，經(jīng)過(guò)王陽(yáng)明，到王龍溪始成。王龍溪針對(duì)王陽(yáng)明“四句教”——心、意、知、物四者作出了全新闡述：“無(wú)心之心則藏密，無(wú)意之意則應(yīng)圓，無(wú)知之知?jiǎng)t體寂，無(wú)物之物則用神”，“體用顯微只是一機(jī)，心意知物只是一事?！保?2］此皆指以“無(wú)限智心”為體，以工夫?yàn)橛?；以感通為性，以?rùn)為用。正所謂“工夫所至即其本體”。

“無(wú)限智心”一方面可以促進(jìn)道德的完善，另一方面可以使天地萬(wàn)物獲得存在的價(jià)值意義，從而保證道德的純潔性，以道德“至善”促成“德福一致”倫理體系的實(shí)現(xiàn)，保證了“圓善”體系的有機(jī)性與完整性?！叭绱艘粊?lái)，既保證了道德的純凈性，又保證了萬(wàn)物的存在及其諧和于道德，德福一致便有了可能”［13］。通過(guò)德福關(guān)系來(lái)證成圓善與圓教，完全是一個(gè)理性的過(guò)程，這也是新儒家的代表牟宗三先生所達(dá)至的至高境界。誠(chéng)然，就哲學(xué)之為教的意義而言，“圓善”之證成便使之達(dá)到了高峰，道德形上學(xué)系統(tǒng)至此已基本完成，“圓善”之實(shí)現(xiàn)使道德生命提升至圓滿俱足之境。

四、結(jié)語(yǔ)

牟宗三先生創(chuàng)造性地重塑“圓善”論，是他海納百川、會(huì)通中西，集孟子、天臺(tái)宗、王龍溪、康德等思想精華為一體，整合并重鑄古今中外思想精華的重大成就。其中，康德對(duì)人性善惡的分判、對(duì)德福一致以及道德尋求宗教等一系列的論證，特別是他對(duì)“至善”和“德福一致”的洞見(jiàn)，為牟先生“圓善”思想的形成提供了極為重要的靈感和理路支持，促進(jìn)了牟先生重構(gòu)儒家德慧圓教的圓善論。牟先生也因此而將儒家哲學(xué)推向“極高明而道中庸”的新境界，為儒家倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換作出了重要貢獻(xiàn)。

［1］李秋零主編：《康德著作全集》（第5卷），中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年版，第117-118頁(yè)。

［2］［3］［德國(guó)］康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，商務(wù)印書(shū)館，2012年版，第35、21頁(yè)。

［4］［德國(guó)］康德：《實(shí)踐理性批判》，牟宗三譯，學(xué)生書(shū)局，1979年版，第368-370頁(yè)。

［5］苗力田、李毓章：《西方哲學(xué)史新編》，人民出版社，1990年版，第304頁(yè)。

［6］［8］［9］［13］牟宗三：《圓善論》，學(xué)生書(shū)局，1985年版，第185、序言ii、255、186頁(yè)。

［7］張?。骸赌沧谌龑?duì)康德圓善的超越與局限》，《孔子研究》，2008年第4期。

［10］徐巋然：《牟宗三“圓善論”之大境域?qū)嵺`信息闡釋》，《長(zhǎng)白學(xué)刊》，2013年第6期。

［11］王先謙：《荀子集解》，中華書(shū)局，2011年版，第48頁(yè)。

［12］王畿：《王龍溪先生全集》（卷19），《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)·別集類(lèi)98》，齊魯書(shū)社。

From the Supreme Good to the Perfect Good——Mou Zongsan Assimilates and Beyond Kant on the Highest Good

ZHANG Shao-en1，2DU Lei2

（1.Advanced Institute of Confucian Studies，Shandong University，Jinan 250100，China；
2.College of Arts，Hebei University of Engineering，Handan 056038，China）

Kant；Mou Zongsan；the consistency of virtue and happiness；innate good and evil；supreme good；perfect good；infinite mind

In Religion within the Bounds of Pure Reason，Kant proposes the highest good-supreme goods which is the consistency of virtue and happiness，then explores the human nature，the relation between virtue and happiness.Kant's"supreme good"thoughts provides an inspiration for the creation of the supreme good.Mou Zongsan assimilates the supreme good theory.There is great similarities and inner consistency between them.But MouZongsan disagrees Kant in the realization of process of supreme goods.There are three Hypothesis in Kant's system：Free will，immortality of the soul，the existence of God，which is typical Christian style.Mou Zongsan criticizes Kant with perfect good and infinite mind，exhibiting different route to reach supreme goods，and Mr.Mou proposes infinite mind（benevolence）to resolve and eliminate Kant's three postulates.Through intercommunciating the orient and the occident，he combines Confucianism，Buddhism and Taoism and eventually returns to Confucianism，reconstructing the perfect good system of consistency between virtue and wisdom，so as to construct modern moral idealism philosophy.

B261

A

2095-5170（2014）04-0103-05

［責(zé)任編輯：李文亞］

2014-04-11

本文系2013年度河北省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“基于中西文化比較視域的20世紀(jì)美國(guó)儒學(xué)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：HB13WX017）、2011年教育部人文社科基金項(xiàng)目“國(guó)際儒學(xué)發(fā)展報(bào)告”（項(xiàng)目編號(hào)：10000083396010）的階段性成果。

張少恩，男，河北邯鄲人，河北工程大學(xué)荀子研究所研究員，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生；杜磊，男，河北邯鄲人，河北工程大學(xué)文學(xué)院講師。