肖 雄 郭齊勇

在中國歷史上，尤其是在漢代曾出現(xiàn)過 “孝治天下”、“舉孝廉”這一奇特的政治與文化現(xiàn)象，并產(chǎn)生過多重的社會作用。比較世界各大文化，我們不難發(fā)現(xiàn)，以儒家思想為背景的孝廉文化是中華文化中最具特色的文化之一。儒家道德學(xué)說是一種自律倫理學(xué)，在這個有機體系中包含各種作為道德規(guī)范的德目與作為個人品質(zhì)的德性，種種德目若要在現(xiàn)實中產(chǎn)生客觀效用，必須首先落實、體現(xiàn)為個人層面的德性，這是基礎(chǔ)；其次是落實為社會宏觀層面的文化資本，并且作為一種權(quán)威，其話語權(quán)必須掌握在知識分子手里。需要注意的是，與按照西方倫理學(xué)所理解的德性有較大差別，這里所談的德性乃是基于良心善性而加以擴充所得之德性，而非外在規(guī)范的習(xí)慣化、內(nèi)在化。根據(jù)《孟子·告子上》， “仁義內(nèi)在”， “非由外鑠我也”， “操存舍亡”，一切德性品質(zhì)本質(zhì)上都是存養(yǎng)工夫所致。此外，自2012年年底孝感市舉辦首屆孝廉文化研討會以來，已有學(xué)者發(fā)表過關(guān)于孝廉及其關(guān)系的文章①，但該文主要是從德目的角度談的，對作為德性的孝廉及其引生關(guān)系探討不夠，故本文擬做出一些補充。

一、作為德目與德性的孝

在孝與廉這兩個德目中，孝更加具有本位性，被先賢論述的也更多，因此我們的考察先從孝開始。關(guān)于孝之于中國社會的重要性，謝幼偉先生曾說： “中國社會是徹始徹終為孝這一概念所支配的社會。中國社會是以孝為基礎(chǔ)而建立起來的?！雹谇‘?dāng)?shù)乩斫庑⒌倪@種重要地位，需要我們先了解古人對孝的看法。

《爾雅·釋訓(xùn)》云： “善父母為孝，善兄弟為友?！雹邸吧聘改浮奔磹鄹改钢?。 《說文解字·老部》說： “孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也。”④孝就是要愛父母、贍養(yǎng)父母、順承父母，這是孝的基本意思。要充分了解孝的內(nèi)涵，須上升到人倫義理層面，這就是孝道。談孝道的儒家經(jīng)典包括 《論語》、 《孟子》、 《禮記》、 《孝經(jīng)》等，從這些文獻入手來了解孝道不失為最佳選擇。

《論語·為政》中有幾條孔子與門人的問答是關(guān)于孝道的：

孟懿子問孝，子曰： “無違?！薄釉唬?“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?/p>

孟武伯問孝，子曰： “父母唯其疾之憂?！?/p>

子游問孝，子曰： “今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”

子夏問孝，子曰： “色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌。曾是以為孝乎？”

從第一條可以看出， “無違”是不違背 “禮”的意思，而非完全順從父母的意志。在面對父母意愿的時候，孔子主張應(yīng)該根據(jù)具體情況而有所勸諫，并且是委婉地進行，所謂 “事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而無怨?！?（《論語·里仁》）當(dāng)然，孔子沒有進一步探討兩難的情形，而這在 《孟子》、 《孝經(jīng)》中則有所展開。第二條講我們應(yīng)當(dāng)關(guān)心父母的身體狀況，第三、四條講我們應(yīng)當(dāng)在物質(zhì)生活之上，還要增加精神層面的恭敬，以和顏悅色來事親。此外，關(guān)于志行、事業(yè)方面，孔子說： “父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》） 《禮記·中庸》記錄孔子的話云： “武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！`其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！庇纱丝梢姡⑦€特別關(guān)涉到事業(yè)、文化、志向的傳承與光大，當(dāng)然，在職業(yè)更加多元的今天，不必人人子承父業(yè)，但做人要有德性卻是可以普遍地要求的。總之，在孝的尋常意義上，孔子加入了禮、敬、色難、志業(yè)等元素，同時還包含有合宜方式的批評與勸諫，這些元素的加入使得孝的內(nèi)涵顯得更加合乎情理、真切可行，含有濃厚的人道主義色彩。

孟子論孝道承孔子而有所加詳，明確提出孝之前提、孝之層級，以及兩難困境中從 “權(quán)”的思想。 《孟子》中有兩個孝子的榜樣：一個是曾參，另一個是舜。孟子說：“不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也?！粼?，則可謂養(yǎng)志也，事親若曾子者，可也?！?（《孟子·離婁上》）孟子這段話至少規(guī)定了兩個原則：即 “守身”與 “養(yǎng)志”。 “事親”以 “守身”為前提，從而養(yǎng)父之志才是真正的孝。關(guān)于這兩個原則，儒家雖然主張 “父子不責(zé)善”，但這不是說要絕對順從父母，當(dāng)面臨兩難之境時，往往要從 “權(quán)”。即便不能從“權(quán)”，孟子也認為 “父子責(zé)善”也要好過世俗所謂的五種不孝者⑤。關(guān)于從 “權(quán)”，孟子說： “不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也?！?（《孟子·離婁上》）看得出來，從 “權(quán)”要比上文所提到的 “幾諫”的兩難困境更尖銳，因為后者雖然有勸諫，但在行為上還是順從父母，而前者顯然在行為上先要違背父母。需要說明的是，雖然從 “權(quán)”的方法是曲線的，但是并非毫無標準，這個標準不是個人私欲，而是仁義原則，唯有“居仁”方能 “由義”，并對 “禮”因時損益，此亦如 《孟子·離婁上》中所講： “嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！睂τ谠又?，是有發(fā)展空間的，所謂 “孝子之至，莫大乎尊親” （《孟子·萬章上》），所以孟子又提出舜。尊親的方式可以多種，而像舜那樣成為圣王算是達到極致了。不僅如此，舜還以其至誠之心感化父兄，所謂 “不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為人子。舜盡事親之道而瞽叟厎豫，瞽叟厎豫而天下化，瞽叟厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝” （《孟子·離婁上》）。此同于武王、周公之達孝，不過現(xiàn)實中并不是每個有德君子都能夠 “修其天爵而人爵從之” （《孟子·告子上》），所以能夠做到曾子份上就很了不起了。

除 《論語》、 《孟子》之外， 《禮記》中關(guān)于 “孝”的討論，特別是在漢代及以后發(fā)生過重大影響的 《孝經(jīng)》都值得我們參考。 《孝經(jīng)·紀孝行章第十》對孝有較完備規(guī)定： “孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然后能事親?！弊鳛檠由?， 《孝經(jīng)·開宗明義章第一》說： “身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世以顯父母，孝之終也。”這與 《禮記·祭義》中記載的曾子的一段話有異曲同工之妙： “身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也；事君不敬，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及于親。敢不敬乎？”這樣一種擴充其實是將諸德目收攝于孝道中而作為其體現(xiàn)，故可以將它們看作是間接的孝，這使孝之地位得到了極高提升，近于全德之仁。又 《孝經(jīng)·三才章第七》說： “夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴而治?！边@凸顯了孝道的宗教意義與政教意義。對于事親過程中的兩難困境， 《孝經(jīng)·諫爭章第十五》也有討論： “曾子曰： ‘若夫慈愛恭敬、安親揚名，則聞命矣，敢問子從父之令，可謂孝乎？’子曰： ‘是何言與！是何言與！昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；……父有爭子，則身不陷于不義，故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君。故當(dāng)不義則爭之，從父之令，又焉得為孝乎？”看得出來，這里的父子責(zé)善之意比之前更加強烈，不過這里拿君臣之義來比擬父子之仁卻是不甚恰當(dāng)?shù)?，而且還有本末顛倒之嫌，與 《論語》、 《孟子》有些不類。

談到這里，還需要特別說明的是，父子與君臣有很大差別而不能相互比附、化約。孟子明確提出： “古者易子而教之，父子之聞不責(zé)善。責(zé)善則離，離則不祥莫大焉?！保ā睹献印るx婁上》）同時又提出 “責(zé)難于君謂之恭” （《孟子·離婁上》），又說 “教人以善謂之忠”、 “君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇” （《孟子·滕文公上》）。由此可見，父子主仁，君臣主義，后者更類似朋友之道——“責(zé)善，朋友之道也”。 《禮記·檀弓》云： “事親有隱而無犯，……事君有犯而無隱。”當(dāng)君臣意見不合時，作為人臣，絕不可以像對待自己父母那樣，違義而順從君主，以為絕對服從就是忠，如此則必然導(dǎo)致愚忠，從而成為不義之忠。后人拿孝來比擬忠，乃至將忠絕對化，都是對孔孟儒家的歪曲，是后來的當(dāng)權(quán)者對儒家的利用、篡改，是陽儒陰法。近人梁啟超受福澤、邊沁影響，有公德、私德之分⑥。且不論這種區(qū)分是否合乎古義，兩者中哪個更加重要、根本，以及仁義禮智之既是公德又是私德，假如我們能夠不帶偏見地認識到這種差別，那么，我們將會發(fā)現(xiàn)，這種區(qū)分早在先秦典籍中已由其他形式表現(xiàn)出來了，除 《孟子》外，其他如 《論語·學(xué)而》云： “弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?《禮記·喪服四制》云： “門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩?！边@樣的區(qū)分才是我們避免上述誤解、歪曲的前提。

以上都是在德目的視野下談?wù)撔⒌模推渥鳛橐环N德性而言，孝另有獨特的意義。 《論語·學(xué)而》中載有子語云： “其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！” “為人孝悌”是種德性，具備此種德性就不會犯上作亂，此是德性的引申義、派生義。 “為仁之本”，按朱子引述程子的解釋，孝悌為行仁之本而行仁自孝悌開始⑦。此是孝之踐履次第?？鬃釉唬?“《書》云： ‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？” （《論語·為政》）此是孝之落實為德性時所能產(chǎn)生的政教效果。 《論語·子路》云： “宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！毙⑹俏覀儗σ粋€人的德性的贊美。 《孟子·盡心上》云： “人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也?！边@是從道德本體上肯定孝為良知良能之體現(xiàn)。 “舜盡事親之道而瞽叟厎豫，瞽叟厎豫而天下化，瞽叟厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝?！贝耸切⒌轮姓倭?。總之，孝作為一種德性有以上各種意義，其根本原因則在于孝是有本有源之德性，是良知良能之體現(xiàn)。

綜上，儒家的孝道思想可以用孟子的那句 “不失其身而能事其親者”簡單概括。作為一種德目，孝不僅僅只是局限在如何對待父母上，它同時還關(guān)乎我們怎么做人，或者說，孝是多層次的，是從家庭到社會的層層鋪開。作為一種德性，孝乃是有本有源者，故能引生其余諸德行、感召他人，所以真正的孝子必定是一個人格典范。

二、作為德目與德性的廉

廉字的本意指棱角，引申義為方正，作為一種德目，它有 “廉潔、清廉、正直”的意思，即不 “以公謀私”。與上面的區(qū)分相應(yīng)，廉顯然是種義德、公德。

《論語》中沒有直接討論廉潔的話，但孔子有說：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉?！?（《論語·泰伯》）按朱子的解釋： “不與，猶言不相關(guān)，言其不以位為樂?！雹嘁簿褪钦f不占有、不以權(quán)謀私、不貪名位，這就是廉?！睹献印分嘘P(guān)于廉的討論如： “可以取，可以無取，取傷廉”。 （《孟子·離婁下》）可以取而不取，顯然不是我們今天所說的 “凡法律沒規(guī)定的事都可以做”，而是要在道德層面才有可能，否則何必不取，當(dāng)然不取也不是為了邀名。取不取的選擇，在于判斷它是否合乎道義。所以孟子說： “非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下不以為泰，子以為泰乎？” （《孟子·滕文公下》）。廉值得提倡，但是孟子又反對以小廉害義，孟子批評陳仲子因為哥哥的不義之祿而避兄離母，并且認為這種廉的極端做法最后只能像蚯蚓那樣去生活了⑨。與前面 “取則傷廉”這種發(fā)生在自己身上的直接的廉相比，這里的廉是一種間接的廉，這種間接的廉不可以絕對化，否則將有可能僵化為一種非義之廉。有意思的是，與此相應(yīng)，孟子對伯夷的評價，一方面講他是 “圣之清者也” （《孟子·萬章下》），另一方面講 “伯夷隘，柳下惠不恭，隘與不恭，君子不由也?！?（《孟子·公孫丑上》）過分清廉會導(dǎo)致狹隘，這是種警告。孟子說： “仲子，不義與之齊國而弗受，人皆信之，是舍簞食豆羹之義也。人莫大焉亡親戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉？” （《孟子·盡心上》）在孟子看來，不義讓國都只是舍簞食豆羹之義的小廉小信，我們不能因為某人有這種小廉小信而相信他在親戚之仁、君臣之義上無虧欠。由此可見，儒家講廉是很有分寸的，但是若因此而認為儒家不提倡廉或貶抑廉，那也不對，因為儒家只是認為廉有個度、有個更高的前提罷了。

除 《論語》、 《孟子》外，其他的典籍如 《禮記》、《呂氏春秋》、 《管子》、 《周官》等也有談到廉。 《禮記·曲禮》說 “臨財毋茍得”， 《呂氏春秋·忠廉》則說 “臨大利而不易其義，可謂廉矣。廉，故不以貴富而忘其辱。”這是對孟子 “義利之辨”的發(fā)揮。廉不但是一種德目，而且也是一種政治文化，表現(xiàn)為政治綱維、官德、選拔標準等。 《管子·牧民》說： “四維不張，國乃滅亡。” “四維”即禮義廉恥。 “吏不廉平，則治道衰?！?（《漢書》）“為官長當(dāng)清、當(dāng)慎、當(dāng)勤。修此三者，何患不治乎！”（《三國志》卷十八） 《廉吏傳》卷上云： “廉者，政之本?！庇纱丝梢娏匾?。廉是一種官德， “清官”、 “廉吏”是為官的美稱。 《周官·天官》即以 “六廉”為標準考核官員， “六廉”分別是廉善、廉能、廉敬、廉正、廉法、廉辨，涉及到了各個方面。

廉作為一種德性，與孝一樣，也會有涉及道德主體的意義。當(dāng) 《呂氏春秋·忠廉》將廉與榮辱聯(lián)系起來時，便是在德性的意義上來談?wù)摿?。古?“廉恥”并稱并非無故，孟子說 “羞惡之心，義也。” （《孟子·告子上》）很明顯，廉是一種義德?？鬃釉疲?“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！” （《論語·微子》）孟子云： “故聞伯夷之風(fēng)者，頑者廉，懦夫有立志?！?，圣之清者也。”（《孟子·萬章下》）此是清廉之德的感召，關(guān)乎一個人的志氣。明人薛瑄謂 “世之廉者有三：有見理明而不妄取者，有尚名節(jié)而不茍取者，有畏法律保祿位而不敢取者。見理明而不妄取，無所為而然，上也；尚名節(jié)而不茍取，猖介之士，其次也；畏法律保祿位而不敢取，則勉強而然，斯又為次也” （《薛文清公從政錄》）。 “上也”、 “其次也”，均是就廉之作為一種德性而言的個人境界。關(guān)于廉德之政教意義，古人云： “吏不畏吾嚴而畏吾廉，民不服吾能而服吾公。廉則吏不敢慢，公則民不敢欺?！?（《曹月川集·年譜》）古語謂： “公生明，廉生威。” （《御覽經(jīng)史講義》卷十五） “廉者，民之表也；貪者，民之賊也?！?（《包孝肅奏議集》卷三）

三、以孝促廉

《呂氏春秋·孝行》云： “人臣孝，則事君忠，處官廉。”唐人賈公彥云： “義由恩出，忠臣出孝子之門?！保ā稓J定儀禮義疏》卷二十二）符合這個道理的歷史實例有很多，在此我們要做的是嘗試從德目與德性兩個角度來進行反思性闡明。

作為一種德目，從上面的討論可以看出，如果我們將孝、廉劃分為私與公兩個不同的領(lǐng)域，我們會得出孝廉明顯不同的結(jié)論，即其義務(wù)對象不同——孝是屬于私人領(lǐng)域的，是私德，是仁之實 （親親，仁也）；而廉是屬于公共領(lǐng)域的，故屬公德，是義之實。但如果從廣義上看來，孝所意味的就不僅僅是敬愛自己的父母而已，孝道的完成必然意味著為官清廉，廉是孝道的題中之義，所謂 “蒞官不敬，非孝也”，它還會由此而輻射到社會各個層面的義務(wù)，即包括廉在內(nèi)的忠信、恭敬、勇敢等諸德目，從而使自己的地位近于作為全德的仁。

作為一種儒家式的德性、德行，我們可以將孝廉各自往內(nèi)收攝，將它們的關(guān)系化約為仁義的關(guān)系，進而總持于一點，為本心良知之所發(fā)，從這里切入，我們就可以找到孝與廉的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性了?？鬃诱f： “弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁?！?（《論語·學(xué)而》）入孝出弟，可見孝悌、謹信、愛眾、親仁諸德行絕不是離析而不相關(guān)的。王陽明在回答其弟子對 “心即理”說的疑問時說： “此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠。”⑩在陽明看來，孝與忠只是對象不一樣罷了，而其根基卻是同一的，即均是此心、良知。與之相似，孝與廉的關(guān)系也是這樣，孝廉雖然各自的義務(wù)對象不同，但它們確實有共同的根基，此即本心良知。由此可見，孝與廉在更高的層面上是統(tǒng)一的。一種德行，表面上看去似乎只是按照道德規(guī)范而來做而已，實際上在內(nèi)心深處則意味著“存心養(yǎng)性”，孝廉作為一種德行都有 “存心養(yǎng)性”之功，從而是涵養(yǎng)出來的德性。存養(yǎng)之功熟則德性固而充內(nèi)形外，故每一種德行都可以引生更多的德行，自此而言，孝廉無別，孝可生廉，廉亦可生孝。

另一方面，孝廉畢竟不是本心良知之并列的兩端而無序差。盡管孝廉可以互相引發(fā)，然而一般地，兩者之間仍有一種不對稱的關(guān)系，一方面表現(xiàn)為傾向于將廉納入廣義的孝道中；另一方面則總是偏向于由孝來引發(fā)廉，尤其是在道德踐履中，由此可見孝比廉畢竟更加根本。孝與廉的這樣一種傾斜關(guān)系，是由 “仁愛之差等性”決定的。朱子在解釋有子 “孝悌也者，其為仁之本與” （《論語·學(xué)而》）時說， “謂行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事”。由此可見，孝比廉更加具有本位性，所以才說 “百善孝為先”（《圍爐夜話》），聞 “以孝促廉”，未聞 “以廉促孝”。盡孝道，有利于生廉，故云 “以孝促廉”。一個真正的孝子如果去做官，必然也能清廉正直，這便是孝德中的廉潔因素了?，F(xiàn)代人總是認為，孝自孝，廉自廉，孝者不必廉，廉者不必孝，這都是未能從德性的角度來深入理解兩者關(guān)系的緣故。須知，德性作為一種品質(zhì)、人格，在儒家不僅僅只是一個習(xí)慣的問題，即不只是德目的內(nèi)在化問題，而是以內(nèi)在的本心良知作基礎(chǔ)，習(xí)禮、集義都是要養(yǎng)這良心善性，使之?dāng)U充而愈發(fā)昭明。孝廉只是在作為一種有本有源的德性的情況下，才可以說具有引發(fā)性。

以孝促廉符合德性培養(yǎng)的規(guī)律，也符合儒家 “推愛”的思維。在正常、和諧的家庭氛圍中，家庭成員之間的關(guān)愛，養(yǎng)育、陶冶了我們的愛心。長期在這樣的情感滋養(yǎng)、浸潤下，人的心靈與心理漸趨健康而有了溝通性、包容性與責(zé)任感。人們對家庭成員的接納、關(guān)愛、包容與責(zé)任，也會自然推之于他所服務(wù)的事業(yè)、團體。孝于家者則忠于國、廉于官。這種有根必可推廣的現(xiàn)象，在現(xiàn)代得到了認可與發(fā)揮，而這也是符合我們上面對孝廉關(guān)系的探討的。一個真正的孝子必定是個清官，一個人能夠孝悌也就能夠清廉，這在歷史上不乏其例。這大概就是為什么漢代的統(tǒng)治者在現(xiàn)實中要提倡以孝治天下的緣故。由此可見，“以孝促廉”在現(xiàn)代仍未過時，仍有其積極意義，也有其可行性。

最后，我們雖然肯認孝可以促廉，但也要求知識分子掌握文化資本的話語權(quán)，并且反思道德本身的限度。對于第一點，我們要加強傳統(tǒng)文化、尤其是儒家文化在現(xiàn)代教育中的比重。對于第二點，廉可以抵制腐敗，從而降低社會運營成本，尤其是純化社會風(fēng)氣，給予我們一個健康的成長環(huán)境，并且形成一個良性循環(huán)。然而就治理腐敗來說，僅靠孝廉和包括孝廉在內(nèi)的道德是遠遠不夠的。歷史上 “以孝促廉”的提倡很多，踐行也不可謂不篤誠，然而還是沒能令人滿意地解決腐敗問題?？梢妰H將注意力集中在 “以孝促廉”上確實是不夠的。當(dāng)然，這不是要否認孝德在促進廉政文化建設(shè)中的正面價值，尤其是其正本清源的意義。這里想說的是，我們既要重視清正廉潔品德的培養(yǎng)，更要注重制度建設(shè)，兩者一主一客，相輔相成，才能建設(shè)好一個健康的社會。尤其是對于制度性的、體制性的腐敗，一定要敢于改革制度與體制。有了嚴格的相互制約、制衡、監(jiān)察的制度，又有真正有德行有修養(yǎng)的官吏和清廉的社會氛圍，廉政工作才能取得成效。否則，只從道德層面倡導(dǎo)孝廉，而不從制度層面操刀，那我們所殷殷期盼的廉政也只不過是說說而已，絕不會取得太多實質(zhì)性的進展。

注釋：

① 楊海軍、強以華： 《試論儒家倫理中的孝、廉及其相互關(guān)系》， 《理論月刊》2013年第5期。

② 謝幼偉： 《孝與中國社會》，載羅義俊主編： 《理性與生命——當(dāng)代新儒學(xué)文萃 （一）》，上海書店出版社1994年版，第509頁。

③ ［晉］郭璞注： 《爾雅》，浙江古籍出版社2011年版，第26頁。

④ ［漢］許慎撰、 ［清］段玉裁注： 《說文解字》，上海古籍出版社2012年版，第398頁。

⑤ 見 《孟子·離婁下》，即懶惰、博弈好飲、好貨而私妻子、從耳目之欲、好勇斗狠。

⑥ 相關(guān)述評見郭齊勇： 《中國儒學(xué)之精神》，復(fù)旦大學(xué)出版社2009年版，第164—165頁。

⑨ 見 《孟子·滕文公下》。

⑩ 陳榮捷： 《王陽明 〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第17頁。