楊和為 衛(wèi) 佳

“文化應(yīng)然”芻議

楊和為 衛(wèi) 佳

人的世界在某種意義上即是文化的世界。真善美是人類文化的三大支柱，而文化即是對(duì)于真善美這三者的追求，我們將此視為文化應(yīng)然。文化的本質(zhì)正在于表達(dá)了應(yīng)然的觀念。具體從真善美三個(gè)方面展開論述，并就文學(xué)世界中的應(yīng)然觀念作了一些分析。

文化應(yīng)然 道德 科學(xué) 藝術(shù) 文學(xué)與應(yīng)然

一、引言：文化應(yīng)然問題的提出

黃毓璜先生曾在《文藝評(píng)論》（2007年第3期）中撰文，就文學(xué)領(lǐng)域中的“實(shí)然”與“應(yīng)然”問題作了一番言簡(jiǎn)意賅的分析，頗受啟發(fā)。他說：“離開了世俗之人的生存境況，即離開人的‘實(shí)然’去探究人的‘應(yīng)然’，不是文學(xué)的作為?！盵1](P74)那么，究竟是什么才對(duì)人生的“應(yīng)然”有著不可推卸的責(zé)任呢？此文引發(fā)了筆者對(duì)于文化“應(yīng)然”與人生“實(shí)然”關(guān)系的思考。為了便于我們的表述，我們不妨先對(duì)這兩個(gè)概念作一個(gè)比較明確的界定。

按照李道軍先生《法的應(yīng)然與實(shí)然》一書的說法，“應(yīng)然與實(shí)然，是學(xué)術(shù)思想史上的一對(duì)重要范疇。顧名思義，應(yīng)然是指在可能的條件下事物應(yīng)該達(dá)到的狀態(tài)，或者說基于事物自身的性質(zhì)和規(guī)律所應(yīng)達(dá)到的狀態(tài)。實(shí)然就是事物存在的實(shí)際狀況?！盵2](P1)葉澤雄《社會(huì)理想論》一書則作如是界定：“實(shí)然”指的是“人類事件的實(shí)際過程”，“應(yīng)然”指的是“人們對(duì)實(shí)際事件發(fā)生狀況及社會(huì)生活演變態(tài)勢(shì)的預(yù)設(shè)和期望”[3](P49)。我們?cè)诖嘶A(chǔ)上，鄭重其事地提出“文化應(yīng)然”與“人生實(shí)然”的概念。

所謂“文化應(yīng)然”，是指在文化的視界中為了提升人的高度而創(chuàng)造出來的某些觀念和思想，由于這些觀念和思想在表述的時(shí)候都喜歡用“應(yīng)該如何”的方式言說，我們通常也將其視為一種“文化的期許”。值得注意的是，我們?cè)诖怂傅摹拔幕笔蔷推浔容^狹窄的意義來說的，因?yàn)槿艟推渥顚挿旱囊饬x言之，文化“并非別的，乃是人類生活的樣法”（梁漱溟語），或者，“文化是人與自然、人與世界全部復(fù)雜關(guān)系種種表現(xiàn)形式的總和”，文化“包括人的一切生活方式和為滿足這些方式所創(chuàng)造的事事物物，以及基于這些方式所形成的心理和行為”[4](P9)。所謂“人生實(shí)然”，則是指世俗之人“實(shí)際上”所具有的狀態(tài)和呈現(xiàn)的行為，推而廣之，也指人所組成的社會(huì)和人所展演的歷史“實(shí)際上”所具有的一切形態(tài)。不難發(fā)現(xiàn)，人類自有文化以來，尤其是自雅斯貝爾斯所稱的文化“軸心時(shí)代”以來，文化應(yīng)然與人生實(shí)然之間就一直存在著或顯或隱的沖突。

姑以中國長(zhǎng)達(dá)兩千多年的政治制度展開我們的論述。我們知道，中國的政治體系是以君主政治為惟一政體的政治，“在幾千年的歷史中，從無人懷疑過君主政治之外尚有其他更好的政體”，因此，“任何政治的變遷都只限于人事的變更，而不是政治秩序的更迭”。據(jù)此，西方學(xué)者梅篤斯T.T.Meadows指出，中國是人類歷史上最少革命而最多叛亂的民族和國家，這就是中國的政治現(xiàn)實(shí)。但是從孔孟到黃宗羲以至譚嗣同、康有為等，都具有強(qiáng)烈的民本思想，舉凡中國歷史上著名的哲人，都幾乎是民本思想的鼓吹者?！读w》載姜太公說：“天下者，非一人之天下，天下之天下?！薄抖Y記·大學(xué)》說：“民之所好好之，民之所惡惡之?！泵献诱f：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）理論上的天下屬于人民并不等于實(shí)際上也如此，實(shí)際的情形是：君主才是天下真正的主人，兩千多年來，中國一直是一家天下的政治格局[4](P22)，人民只是處于政治和社會(huì)最底層的絕對(duì)意義上的弱勢(shì)群體。

實(shí)際上，我們從一代大儒孟子本人的身上也不難發(fā)現(xiàn)隱藏在歷史深處的秘密。依照《史記·孟子荀卿列傳》的記載，孟子“適梁，梁惠王不果其言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情”，“天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合?！庇谑侵缓谩巴硕c萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇?！盵5](P567)即便是偉大的孔子，也曾被他的高徒子路毫不客氣、一針見血地視為“迂”，《論語·子路》記載了發(fā)生在這對(duì)師徒之間的一次耐人尋味的對(duì)話：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也?！保ā墩撜Z·子路》）

在子路看來，孔子欲通過“正名”的方式“為政”，也即重新建立起一種穩(wěn)定的國家政治秩序，實(shí)在是“迂”的行為，這同梁惠王所認(rèn)為孟子者竟有著驚人的一致。而孔子對(duì)于子路的搶白，亦反唇相譏，冠之以“野”的名號(hào)?？鬃舆@一“名正言順”的思想在別處亦有表露，《論語·顏淵》載：

齊景公問政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃眨⌒湃缇痪?，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”

所謂“君君”，是指做君主的“應(yīng)該”象個(gè)做君主的樣子，“臣臣”，即是做臣子的“應(yīng)該”象個(gè)做臣子的樣子。至于“父父”與“子子”，意思也都可作“應(yīng)該如何”的闡釋。而最能代表孔子思想的“仁”，實(shí)際上在他自己看來，幾乎沒有人能夠達(dá)到。高足子路冉求公西赤等，皆不能得仁之美名。

偉大的圣人孔子為世俗的人生提供了如此豐富高遠(yuǎn)的文化應(yīng)然的主張，尚且不能夠從根本上解決人生實(shí)然的局限，更何況其他的賢人或隱者呢？但我們卻不能因此得出結(jié)論說，文化應(yīng)然只是一件用來裝飾的華美的外衣，它對(duì)于我們來說毫無實(shí)際的價(jià)值。事實(shí)上，文化當(dāng)且僅當(dāng)其表達(dá)了應(yīng)然的觀念和期許，它才成其為文化。從某種意義上說，表達(dá)應(yīng)然本身即是文化之作為文化的標(biāo)志，它注定要超越人生實(shí)然而發(fā)出高遠(yuǎn)的指令，而使世俗中人有可能朝文化應(yīng)然的方向提升和攀越。

二、文化的本質(zhì)正在于它表達(dá)了應(yīng)然的觀念

人總是文化的人，人的世界在某種意義上也就是文化的世界。但我們對(duì)于文化的理解卻眾說紛紜，A.L.克魯伯和克賴德·克拉克洪1952年發(fā)表著名的《文化——關(guān)于概念和定義的評(píng)論》，竟然列舉了161種關(guān)于文化的定義。一般而言，文化可以有廣義和狹義兩種意義上的理解。廣義的文化概念將人類的各種有形和無形的、物質(zhì)的和精神的、傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的創(chuàng)造物都理解為文化范疇，如英國文化人類學(xué)創(chuàng)始人泰勒將文化歸納為整個(gè)生活方式的總和，美國學(xué)者C.恩伯和M.恩伯認(rèn)為“文化就是生活中數(shù)不清的各個(gè)方面”，而中國著名學(xué)者梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》一書中將文化界定為“一個(gè)民族生活的種種方面”。狹義的文化概念則主要指知識(shí)、價(jià)值、觀念、思想等精神性的存在，如美國著名學(xué)者塞繆爾·亨廷頓就持這種狹義的文化范疇，他在其《文化的重要作用》一書中如是說：“文化若是無所不包，就什么也說明不了。因此，我們是從純主觀的角度界定文化的含義，指一個(gè)社會(huì)中的價(jià)值觀、態(tài)度、信念、取向以及人們普遍持有的見解。”[6]

從本質(zhì)上言之，文化也就是對(duì)于自然人的超越，是人的本質(zhì)力量在偉大的實(shí)踐活動(dòng)中不斷改造自然，并在改造自然的同時(shí)也改造自身，所獲得的物質(zhì)和觀念上的一切成果，因此，文化是一種動(dòng)態(tài)的歷史性的生成，而不是一種靜止的標(biāo)簽似的存在。概括言之，文化不外乎指向三個(gè)大的方面，即真、善、美，而文化，實(shí)際上也就是人對(duì)于真善美這三者的追求。正如張岱年所說：“文化的發(fā)展應(yīng)是對(duì)于真善美的不斷追求。真是由無知、淺知而進(jìn)入真知、深知。善是人們的物質(zhì)生活與精神生活的提高。美是在生活各方面錦上添花?！盵7]或如馮天瑜所說：“文化的本質(zhì)內(nèi)蘊(yùn)是自然的人化，是人的價(jià)值觀念在社會(huì)實(shí)踐中對(duì)象化的過程與結(jié)果?！蔽覀冎溃幕翱煞譃榧夹g(shù)系統(tǒng)和價(jià)值系統(tǒng)兩大部類，前者表現(xiàn)為器用層面，……構(gòu)成文化大廈的物質(zhì)基石；后者表現(xiàn)為觀念層面，即人在社會(huì)實(shí)踐和意識(shí)活動(dòng)中形成的價(jià)值取向、審美情趣、思維方式，凝聚為文化的精神內(nèi)核。這兩者便是通常說的物質(zhì)文化（或曰器物文化）和精神文化（或曰觀念文化）?！盵8](P13)從某種意義上而言，文化的本質(zhì)并非真善美本身,而是求真、求善和求美。真善美是我們追求的對(duì)象，而文化只是我們不斷追求真善美的過程。

因此，文化恰恰在表達(dá)應(yīng)然的觀念，并使之變成我們自覺追求的鵠的。我們不妨從道德、科學(xué)和藝術(shù)這人類文化的三大支柱說起。在我們看來，這三大支柱實(shí)際上正是人類求真、求善和求美的表現(xiàn)，其中，道德是求善的，藝術(shù)是求美的，而科學(xué)則是求真的。它們都是在各自的領(lǐng)域里表達(dá)了文化應(yīng)然的觀念和期許，從而使我們的社會(huì)生活和文化品位得到不間斷的自我提升和自我超越。

1.道德中的應(yīng)然——求善。

從道德的角度而論，道德即以提升人類內(nèi)在的善性作為自己的目的，所謂求善是也。例如孔子提倡“仁”，說“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），乃從積極面言說；說“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），乃從消極面言說①。孟子言“性善”，說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！保ā睹献印じ孀由稀罚╇y怪臺(tái)灣學(xué)者傅佩榮才將孟子的“性善論”界定為“人性向善論”而非傳統(tǒng)所謂的“人性本善論”。荀子雖然講“性惡”，卻將應(yīng)然的著眼點(diǎn)投射在學(xué)習(xí)上，所以開篇就是《勸學(xué)》，一個(gè)“勸”字便將文化應(yīng)然的觀念表露無遺，雖然被韓愈認(rèn)為“大醇而小疵”（《讀荀子》），但亦成為儒家學(xué)派的大師，是以他說：“榮辱之來，必象其德?！庇终f：“騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤?！庇秩缭又洞髮W(xué)》，說：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！弊铀甲鳌吨杏埂?，說：“君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮?！敝劣诘兰?，亦各有其應(yīng)然觀念。老子倡寡欲，說：“見素抱樸，少私寡欲。”（《老子》第十九章）又說：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得?！保ā独献印返谒氖拢┣f子言心齋，說“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保ā肚f子·人間世》）又說：“才全而德不形”，“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身?！保ā肚f子·德充符》）至于墨子倡非攻兼愛之說，韓非持尊君重刑之論，亦各有其文化應(yīng)然觀念，各代表某一集團(tuán)之利益，茲不詳論。

2.科學(xué)中的應(yīng)然——求真。

從科學(xué)的角度而論，科學(xué)即以探求隱藏在客觀事物之間的真理（亦即所謂規(guī)律）作為自己的目的，所謂求真是也。關(guān)于什么是科學(xué)，康德《自然科學(xué)的形而上學(xué)起源》有這樣一個(gè)定義：“每一種學(xué)問，只要其任務(wù)是按照一定的原則建立一個(gè)完整的知識(shí)系統(tǒng)的話，皆可被稱為科學(xué)?！钡聡軐W(xué)博士漢斯·波塞爾對(duì)此有一個(gè)很好的解釋：第一，科學(xué)與知識(shí)有關(guān)，作為知識(shí)系統(tǒng)，科學(xué)中的所有的表達(dá)與陳述必須是有根有據(jù)、有頭有腳的，因?yàn)樗^的知識(shí)就是被證明為真的陳述；第二，在科學(xué)中，所有這些陳述必須共同構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)，也就是說，科學(xué)可以被理解為通過采用一定的方法或程序而達(dá)到的某種結(jié)果，程序決定了陳述與陳述之間必須互相聯(lián)系，此聯(lián)系構(gòu)成一個(gè)整體；第三，這一系統(tǒng)必須具有說理性與論證性，也就是康德所指出的，是個(gè)“按照一定的原則而建立的完整的”知識(shí)系統(tǒng)，按照這一理解，科學(xué)上的所有東西都得被證明一下，起碼得自圓其說[9](P11)?？梢哉f，求真乃是科學(xué)之所以為科學(xué)的本質(zhì)特征，一方面，它表現(xiàn)為對(duì)物質(zhì)世界所蘊(yùn)藏的客觀規(guī)律之探求與把握，另一方面，“科學(xué)要求科學(xué)性的陳述與表達(dá)必須含有認(rèn)識(shí)，并且是真正的、經(jīng)得起檢驗(yàn)的認(rèn)識(shí)?！盵9](P7)根據(jù)錢學(xué)森的意見，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)要分成八個(gè)大部門，即自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、數(shù)學(xué)科學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)、思維科學(xué)、人體科學(xué)、軍事科學(xué)和文學(xué)藝術(shù)的理論科學(xué)[10](P7)。

1888年，達(dá)爾文也曾給科學(xué)下過一個(gè)定義：“科學(xué)就是整理事實(shí)，從中發(fā)現(xiàn)規(guī)律，做出結(jié)論?！边_(dá)爾文的定義指出了科學(xué)的內(nèi)涵，即事實(shí)與規(guī)律?？茖W(xué)要發(fā)現(xiàn)人所未知的事實(shí)，并以此為依據(jù)，實(shí)事求是，而不是脫離現(xiàn)實(shí)的純思維的空想。至于規(guī)律，則是指客觀事物之間內(nèi)在的本質(zhì)的必然聯(lián)系。因此，科學(xué)乃是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上，經(jīng)過實(shí)踐檢驗(yàn)和嚴(yán)密邏輯論證的，關(guān)于客觀世界各種事物的本質(zhì)及運(yùn)動(dòng)規(guī)律的知識(shí)體系。

3.藝術(shù)中的應(yīng)然——求美。

從藝術(shù)的角度而論，“藝術(shù)”是一切藝術(shù)門類的總稱，它是用不同的形象化手段來反映自然和社會(huì)，表現(xiàn)人類情感的一門大人文學(xué)科，它包羅了美術(shù)、音樂、詩歌、舞蹈、戲劇、電影、書法等，也包括服飾、園林等很大的范圍。而“美術(shù)”，則專門用來指藝術(shù)的一個(gè)重要分支——即視覺藝術(shù)部分。我們主要以書法為例加以說明。

書法是中國漢字特有的一種傳統(tǒng)藝術(shù)，它是漢字書寫的一種法則。從廣義講，書法是指語言符號(hào)的書寫法則。換言之，書法是指按照文字特點(diǎn)及其涵義，以其書體筆法、結(jié)構(gòu)和章法寫字，使之成為富有美感的藝術(shù)作品。漢字書法作為漢族獨(dú)創(chuàng)的表現(xiàn)藝術(shù)，被譽(yù)為無言的詩，無行的舞，無圖的畫，無聲的樂。書法美主要涵蓋形式美與意境美兩個(gè)大的方面，所謂形式美，指的是漢字在用筆、結(jié)構(gòu)及章法所產(chǎn)生的形式上的美感，屬于比較表層的美。宗白華先生認(rèn)為書法形式美主要來自于用筆、結(jié)體與章法三個(gè)方面，論用筆，則“一筆而具八法，形成一字，一字就像一座建筑，有棟梁椽柱，有間架結(jié)構(gòu)?！闭摻Y(jié)構(gòu)，則“字由點(diǎn)畫連貫穿插而成，點(diǎn)畫的空白處也是字的組成部分，虛實(shí)相生，才完成一個(gè)藝術(shù)品?！闭撜路?，則舉王羲之《蘭亭序》為例，“不僅每個(gè)字結(jié)構(gòu)優(yōu)美，更注意全篇的章法布白，前后相管領(lǐng)，相接應(yīng)，有主題，有變化?！粴庳炞ⅲL(fēng)神瀟灑，不粘不脫，表現(xiàn)王羲之的精神風(fēng)度，也標(biāo)出晉人對(duì)于美的最高理想?！盵11](P258-280)所謂意境美，則是對(duì)于形式美的超越，主要指漢字潛涵著的書家的神采、氣韻、趣味、胸襟、抱負(fù)乃至文化修為等精神層面的美感，是情（感情、情緒）、意（意境、境界）、神（精神面貌、神采）三者的統(tǒng)一。南齊王僧虔《筆意贊》有云：“書之妙道，神采為上，形質(zhì)次之?！碧拼鷱垜循彙段淖终摗穭t說：“深識(shí)書者，惟觀神彩，不見字形。……探文墨之妙有，索萬物之元精；以筋骨立形，以神情潤(rùn)色。雖跡在塵壤，而志出云霄，靈變無常，務(wù)于飛動(dòng)。”其對(duì)于書法意境美的強(qiáng)調(diào)可見一斑。

即使是客觀世界中丑的事物，一旦進(jìn)入藝術(shù)的世界，藝術(shù)家亦必定傾其審美的才情加以美化或藝術(shù)化，從而使之成為藝術(shù)世界中的經(jīng)典杰作。如羅丹的雕塑《老妓女》（一名《歐米埃爾》），被譽(yù)為“丑得如此精美”的藝術(shù)典型。他如園林中的假山怪石，鄭板橋書法的“亂石鋪街”，雨果筆下的卡西莫多，以及中國傳統(tǒng)人物畫中的達(dá)摩、羅漢圖，無不如是。據(jù)傳蘇東坡作《枯木竹石圖》，亦是如此，米芾有云：“子瞻作枯木，枝干虬屈無端，石皴亦怪怪奇奇無端，如其胸中盤郁也?！爆F(xiàn)實(shí)中的形丑之物被藝術(shù)家以審美眼光打量，以審美精神熔鑄，以藝術(shù)手段表現(xiàn)，變成在藝術(shù)世界中的佳作神構(gòu)，因其超越藝術(shù)的形式美之上，需從藝術(shù)家的精神層面方能把握。羅丹曾說：“生活中不是缺少美，而是缺少發(fā)現(xiàn)美的眼睛?！鄙羁瘫磉_(dá)了藝術(shù)之求美的應(yīng)然觀念。

三、結(jié)語：專論文學(xué)世界中的應(yīng)然觀念

在我們看來，文學(xué)也許是所有藝術(shù)門類中同時(shí)兼顧著真善美的一種語言藝術(shù)。中國文學(xué)一向有為人生而藝術(shù)的傳統(tǒng)，與社會(huì)的教化、人生的問題、現(xiàn)實(shí)的政治以及道德的修養(yǎng)等關(guān)系非常密切，“文以載道”成為中國文學(xué)史上最悠久的傳統(tǒng)，“文章合為時(shí)而著，歌詩合為事而作”成為中國文學(xué)史上最響亮的口號(hào)。文學(xué)既是求善的，這就要求作家須有很高的道德修養(yǎng)，或心懷社稷，或憂念蒼生，于是有屈原的“長(zhǎng)太息以掩涕兮，哀民生之多艱”催人淚下，有杜甫的“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”輝耀千古，有范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”流傳至今。文學(xué)又是求真的，這就要求作家具有真性靈，抒寫真性情，故李贄倡“童心”之說，王實(shí)甫《西廂記》發(fā)“天下有情的終成了眷屬”之愿，湯顯祖《牡丹亭》讓杜麗娘為愛情而死，復(fù)為愛情而生，而曹雪芹一部《紅樓夢(mèng)》，更是“大旨談情”，對(duì)于閨閣中“行止見識(shí)皆出于我之上”的三五裙釵極盡歌頌悲憫之能事，皆是作家真情之流露，所謂“千紅一窟，萬艷同悲”，所謂“都云作者癡，誰解其中味”，皆文學(xué)求真之表現(xiàn)。文學(xué)作為一門語言的藝術(shù)，更是求美的，所以歷代文人騷客，馳騁翰墨之際，留意辭藻之間，陶鈞文思，詞章華美，吟風(fēng)弄月，顧盼生輝，為我們奉獻(xiàn)了目不暇接美不勝收的的妙文佳構(gòu)。

盡管自新文化運(yùn)動(dòng)以來，中國文學(xué)在很多方面都發(fā)生了翻天覆地的變化，但文學(xué)之為文學(xué)，其求真求善求美方面的內(nèi)核并不曾消失，而是一以貫之，以其豐富的應(yīng)然觀念，繼續(xù)支撐起新文學(xué)的天空，成為當(dāng)下文學(xué)藝術(shù)的存在方式。被譽(yù)為“中國現(xiàn)代文學(xué)之父”的魯迅，大聲疾呼“我以我血薦軒轅”，雖然也曾無聊的沉默，雖然也有陰森的鬼氣，但終究寶劍出鞘，吶喊高呼，成為無聲中國的偉大號(hào)角，奏響黑暗時(shí)代的最強(qiáng)音。他大聲疾呼“救救孩子”，因?yàn)楹⒆哟碇褡宓奈磥怼Ｋ皺M眉冷對(duì)千夫指，俯首甘為孺子?！保魬?zhàn)權(quán)威，同情弱小，教人們奮力抗?fàn)?，他每每感嘆中國人的“國民劣根性”，而“哀其不幸，怒其不爭(zhēng)”。他說：“惟有民魂是值得寶貴的，惟有它發(fā)揚(yáng)起來，中國才有真進(jìn)步?！庇终f：“其實(shí)地上本沒有路，走的人多了，也便成了路。”給人以哪怕是近乎絕望的希望，給人以哪怕是孤獨(dú)前行的勇氣。在現(xiàn)代文學(xué)史上享有巨大聲譽(yù)、有“鄉(xiāng)土文學(xué)之父”美譽(yù)的沈從文，亦復(fù)如此。其代表作《邊城》，寄寓著他“美”與“愛”的美學(xué)理想，是他表現(xiàn)人性美最突出的作品，通過湘西兒女翠翠戀人儺送的愛情悲劇，反映出湘西在“自然”“人事”面前不能把握自己的命運(yùn)。從作品到理論，沈從文以其富有特色的湘西系列，提出了他的人與自然“和諧共存”的、本于自然而又回歸自然的哲學(xué)。“湘西”所能代表的健康、完善的人性，一種“優(yōu)美和健康和自然，而又不悖乎人性的人生形式”，正是他的全部創(chuàng)作要負(fù)載的內(nèi)容。

當(dāng)代文學(xué)雖然總體成就上不能跟古代及現(xiàn)代文學(xué)相比，但文學(xué)之為文學(xué)的應(yīng)然卻并未喪失，如張承志的《黑駿馬》，正是對(duì)其“小說應(yīng)當(dāng)是一首詩，而全部感受、目的、結(jié)構(gòu)、音樂和圖畫，全部詩都要仰仗語言的敘述來表達(dá)和表現(xiàn)。所以，小說應(yīng)當(dāng)是一篇真正的美文”這一文學(xué)理想的最好闡釋。著名作家遲子建是當(dāng)代文壇一顆耀眼的明星，詩評(píng)家謝冕在第二屆“北京文學(xué)·中篇小說月報(bào)獎(jiǎng)”頒獎(jiǎng)會(huì)上，這樣宣讀遲子建的小說《世界上所有的夜晚》的授獎(jiǎng)詞：“向后退，退到最底層的人群中去，退向背負(fù)悲劇的邊緣者；向內(nèi)轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)向人物最憂傷最脆弱的內(nèi)心，甚至命運(yùn)的背后。然后從那兒出發(fā)傾訴并控訴，這大概是遲子建近年來寫作的一種新的精神高度?！蔽覀儚倪t子建自己的訪談錄中，也可以感受到她作品深處洋溢著的溫暖。她說：“我覺得生活肯定是寒冷的，從人的整個(gè)生命歷程來講，從宗教的意義來講，人就是偶然拋到大地的一粒塵埃，他注定要消失。人在宇宙是個(gè)瞬間，而宇宙卻是永恒的。所以人肯定會(huì)有一種與生俱來的蒼涼感，那么我們所能做的，就是在這個(gè)蒼涼的世界上多給自己和他人一點(diǎn)溫暖?！覐男≡诒睒O村長(zhǎng)大，十月份到次年五月，都是風(fēng)雪彌漫的時(shí)候，在那個(gè)環(huán)境中，如果有一個(gè)火爐，大家就很自然地朝它靠近。我覺得一個(gè)作家要自覺地去尋找這團(tuán)火?！盵12](P63)在遲子建看來，作家就是要去尋找那團(tuán)火，以抵抗生活本身的寒冷和荒涼，而這，正是我們所認(rèn)為文學(xué)最為重要的應(yīng)然?？偠灾?，偉大作家之所以偉大，正在于他通過文學(xué)向世人傳達(dá)了比一般人更為偉大的、代表了人類向上的某種理想和精神，其所達(dá)到的應(yīng)然的高度亦正是其精神高度的表現(xiàn)。

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楊和為 六盤水師范學(xué)院中國語言文學(xué)系副教授

衛(wèi) 佳 六盤水師范學(xué)院中國語言文學(xué)系碩士 講師

（責(zé)編 高生記）