白順清

（遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧 沈陽(yáng) 110036）

知識(shí)論真理觀的困境及出路

白順清

（遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧 沈陽(yáng) 110036）

真理是人對(duì)對(duì)象的把握，但是如何保證知識(shí)與對(duì)象的統(tǒng)一，是近代哲學(xué)努力要解決的問(wèn)題，這一問(wèn)題構(gòu)成了近代哲學(xué)真理觀的困境。真理是具有普遍性的，而要把握的對(duì)象只是個(gè)別的對(duì)象，二者是不同性質(zhì)的東西，經(jīng)驗(yàn)論和唯理論以獨(dú)斷的方式試圖解決這一問(wèn)題，而康德試圖以外在的方式聯(lián)合二者，黑格爾以辯證理性自身運(yùn)動(dòng)的方式解決這一問(wèn)題，但依然置現(xiàn)實(shí)對(duì)象于知識(shí)之外。只有以馬克思為代表的現(xiàn)代哲學(xué)所開(kāi)啟的生存論才是走出知識(shí)論困境的正確道路。

知識(shí)論；生存論；辯證理性；困境

真理問(wèn)題是人們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界、改造世界過(guò)程中而產(chǎn)生的。在古希臘時(shí)期，為了如實(shí)把握世界，就出現(xiàn)了巴門(mén)尼德的“真理之路”、蘇格拉底的“美德即是知識(shí)”、柏拉圖的“理念論”以及亞里士多德邏輯化的真理觀等。但是在當(dāng)時(shí)還沒(méi)有產(chǎn)生那種脫離具體事物的普遍性的思想。人們的思維只是面對(duì)當(dāng)前事物的對(duì)象性的意識(shí)，他們以為這種關(guān)于對(duì)象的意識(shí)就是普遍的思想，進(jìn)而認(rèn)為在思想中的東西就是現(xiàn)實(shí)的東西。這種把普遍的思想與現(xiàn)實(shí)對(duì)象直接等同的做法體現(xiàn)了古希臘哲學(xué)的真理觀的樸素性。但是從近代哲學(xué)以來(lái)，以笛卡爾的“我思故我在”為標(biāo)志，普遍的意識(shí)獨(dú)立出來(lái)，人們清晰意識(shí)到普遍的意識(shí)中的東西和實(shí)存的宇宙是不同的。近代哲學(xué)要消除這一差別，因此近代哲學(xué)的“主要興趣并不在于如實(shí)地思維各個(gè)對(duì)象，而在于思維那個(gè)對(duì)于這些對(duì)象的思維和理解，即思維這個(gè)統(tǒng)一本身；這個(gè)統(tǒng)一，就是某一假定客體的進(jìn)入意識(shí)”[1]6。對(duì)這一統(tǒng)一的思維，構(gòu)成了近代哲學(xué)的主題，同時(shí)也構(gòu)成了近代哲學(xué)真理觀的困境，因?yàn)榻軐W(xué)始終沒(méi)有真正解決這個(gè)統(tǒng)一。

一、知識(shí)論真理觀困境的內(nèi)涵

在古希臘哲學(xué)中，思想沒(méi)有達(dá)到與現(xiàn)實(shí)世界完全分開(kāi)的自覺(jué)狀態(tài)，而這種思想的獨(dú)立狀態(tài)在中世紀(jì)則被基督教塑造了一個(gè)超感官的世界，永恒的真理也被放進(jìn)了枯燥的、形式的理智之中。伴隨著宗教改革運(yùn)動(dòng)，精神也開(kāi)始深入自身，向精神性的范疇邁進(jìn)，向知識(shí)邁進(jìn)，精神此時(shí)要求有自己的內(nèi)容，自己的國(guó)土，“這個(gè)國(guó)土一方面采取有限的、自然物的世界的形式，另一方面卻也采取內(nèi)在的所有物的形式、采取神秘的、神圣的，基督教的存在和生命的形式”[2]384。任何東西是否有價(jià)值，都僅僅在于它在心靈中被把握，并不在于它是物。這就是近代哲學(xué)真理觀的一個(gè)總的原則，知識(shí)論的原則。

近代哲學(xué)面對(duì)著思維和自然的對(duì)立，意識(shí)到了只有通過(guò)思維才能克服這種對(duì)立，把握統(tǒng)一。而把握這一統(tǒng)一的方式有兩種，一種是經(jīng)驗(yàn)派的方式，這種哲學(xué)把自我思維和當(dāng)前的東西當(dāng)做它的主要規(guī)定，認(rèn)為真理就在經(jīng)驗(yàn)之中，可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)去認(rèn)識(shí)，從經(jīng)驗(yàn)中可以引申出共相，引申出思想；另一派是從內(nèi)心，從思維出發(fā)的唯理論方式，對(duì)理性進(jìn)行思維，以理性為出發(fā)點(diǎn)，然后推到特定的東西。這兩派的共同之處就是從知識(shí)論的立場(chǎng)出發(fā)，給知識(shí)確立一個(gè)基礎(chǔ)。

經(jīng)驗(yàn)派的代表人物培根確定了以經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)的歸納的方法，他對(duì)傳統(tǒng)邏輯的三段論的推理方法做出了批判，他說(shuō)：“三段論不是應(yīng)用于科學(xué)的第一性原理，應(yīng)用于中間性原理又屬徒勞；這都是由于它本不足以匹對(duì)自然的精微之故。所以它是只就命題迫人同意，而不抓住事物本身?！盵2]11而培根要確立的方法則是要使理智的興趣不再專注于各種教條論辯，而是專注于感性自然?？梢园阉男碌姆椒ɡ斫鉃橐环N“無(wú)間斷歸納法”。培根自己的新方法則是適當(dāng)和按序地專注于這些感官和特殊的東西，然后逐漸循級(jí)上升到自然秩序中先在的而為人們知道的較明白的東西。只有這樣的原理才是真正的、堅(jiān)實(shí)的和富有活力的，人們的事務(wù)和進(jìn)程只有依靠這種原理前進(jìn)才能達(dá)到那真是最普遍的原理。所以培根說(shuō)，“對(duì)于理解力切不可賦以翅膀，倒是要系以重物，以免它跳躍和飛翔。這是從來(lái)還沒(méi)有做過(guò)的；而一旦這樣做了，我們就可以對(duì)科學(xué)寄以較好的希望了”[2]89。

唯理論創(chuàng)始人笛卡爾以一種完全不同于經(jīng)驗(yàn)派的方式去和解精神和自然，他力圖在思想中把握自身和它的普遍性的高級(jí)精神原則，以為知識(shí)全部都在思想中的。在中世紀(jì)，哲學(xué)淪為神學(xué)的婢女，哲學(xué)的基礎(chǔ)是神學(xué)，而笛卡爾給哲學(xué)確立了以思想為原則的全新基礎(chǔ)，他的貢獻(xiàn)主要在于他“從通俗的思想本身出發(fā)，從一些十分簡(jiǎn)單的命題開(kāi)始，把內(nèi)容引到思想和廣延（即存在）上，給思想樹(shù)立了它的這個(gè)對(duì)立面”[1]63。笛卡爾為了重建知識(shí)，通過(guò)普遍懷疑來(lái)尋找無(wú)可置疑的真理，確立哲學(xué)的基本原則。“如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅(jiān)定可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來(lái)信以為真的一切見(jiàn)解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再?gòu)母旧现匦麻_(kāi)始不可?！盵3]14笛卡爾在思想內(nèi)部為思想的真理性奠定基礎(chǔ)，在他看來(lái)，凡屬真實(shí)的東西，都一定在意識(shí)中得到內(nèi)在的明證，從他開(kāi)始，哲學(xué)就轉(zhuǎn)入了主觀性的領(lǐng)域。對(duì)于真理如何與客觀世界的統(tǒng)一的問(wèn)題，在笛卡爾看來(lái)，上帝創(chuàng)造觀念這種實(shí)體和創(chuàng)造廣延這種實(shí)體時(shí)使用的是同一種規(guī)律，因此在思想或心靈中發(fā)生的事與在自然或存在中發(fā)生的事乃是一致的。

通過(guò)上面的分析我們看出，笛卡爾表面看起來(lái)在邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撓旅媸蔷哂形ㄐ闹髁x和獨(dú)斷論的色彩的，清楚明白的觀念無(wú)法與現(xiàn)實(shí)世界符合的問(wèn)題的解決辦法也是不能令人信服的。笛卡爾的后繼者斯賓諾莎提出“神即自然”的泛神論，神是唯一的實(shí)體，它有思維和廣延兩種屬性，這兩種屬性既然是同一個(gè)實(shí)體的兩種屬性，所以，它們先驗(yàn)地統(tǒng)一在一起，所以斯賓諾莎所說(shuō)的“真觀念必定符合它的對(duì)象”是以本體論上觀念秩序和事物秩序的先驗(yàn)統(tǒng)一性為前提的，和經(jīng)驗(yàn)論意義上講的“符合”是不同的，依然沒(méi)有克服唯心主義色彩。

二、德國(guó)古典哲學(xué)的解決

休謨從洛克和培根的哲學(xué)出發(fā)，從外部直觀或內(nèi)心感受所提供的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，在對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)考察的過(guò)程中，休謨第一次發(fā)現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中有普遍者和普遍必然性這兩個(gè)規(guī)定?！鞍涂巳R把一切觀念等量齊觀；休謨則明確了感性物與普遍者的對(duì)立，并且把它清楚明白地說(shuō)了出來(lái)，——把感性物定義為沒(méi)有普遍性。”[1]205在休謨以前，經(jīng)驗(yàn)只是感性物與普遍者的混合物而已。休謨認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)是我們所認(rèn)識(shí)的東西的基礎(chǔ)，可是在經(jīng)驗(yàn)中并沒(méi)有普遍性和必然性，經(jīng)驗(yàn)并沒(méi)有向我們提供這兩個(gè)規(guī)定。對(duì)此，康德則用“先驗(yàn)邏輯”來(lái)予以說(shuō)明。

在康德看來(lái)，一切知識(shí)都是起源于感性，又不完全是來(lái)自感性的，還具有先天的理性成分，知識(shí)是二者的統(tǒng)一，即康德所說(shuō)的“概念無(wú)直觀是空的，直觀無(wú)概念是盲的”?？档驴偟牧?chǎng)是要調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論和唯理論，但是康德作為一個(gè)理性主義者，在調(diào)和二者過(guò)程中還是偏向了理性，試圖用理性來(lái)統(tǒng)一感性?？档略谥R(shí)中追溯知識(shí)的先天形式，認(rèn)為這一先天形式就是知識(shí)得以可能的條件，感性知識(shí)的條件是先驗(yàn)的時(shí)空觀，而先驗(yàn)的時(shí)空最終還要以先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)為最終的條件。先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)就是康德所理解的理性，就是一切知識(shí)得以可能的主體條件。

“同質(zhì)性”是當(dāng)時(shí)理性派和經(jīng)驗(yàn)派都深信不疑的原則，只不過(guò)這種同質(zhì)建立的原則不同，理性派建立的原則是知性的原則，經(jīng)驗(yàn)派建立的原則是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，康德作為調(diào)和論者，就是在感性和知性原則之間來(lái)尋找溝通的渠道?？档率挚隙ㄟ@一“同質(zhì)性”原則，他說(shuō)：“每當(dāng)把一個(gè)對(duì)象歸攝到一個(gè)概念之下來(lái)時(shí)，對(duì)象的表象都必須和這概念是同質(zhì)的，就是說(shuō)，這概念必須包含有歸攝于其下的那個(gè)對(duì)象所表象出來(lái)的東西。因?yàn)檫@里所表達(dá)的意思恰好是：一個(gè)對(duì)象被包含在一個(gè)概念之下。”[4]479在康德那里感性對(duì)象作為“物自體”不可認(rèn)識(shí)，所以康德并沒(méi)有真正解決精神和自然的和解問(wèn)題，并沒(méi)有走出知識(shí)論的困境。

黑格爾在思想內(nèi)部直接建立思想的客觀性，他說(shuō)，“與此相反，思想的真正的客觀性應(yīng)該是：思想不僅是我們的思想，同時(shí)又是事物的自身（an sich），或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)”[5]120，他把客觀存在的本體看做是一種精神的本體，即“客觀思維”。他說(shuō)“思維，正如它構(gòu)成外在事物的實(shí)體一樣，它也是精神事物的普遍實(shí)體”[5]80。黑格爾這里所說(shuō)的思維是指客觀事物本身的那種內(nèi)在運(yùn)動(dòng)、發(fā)展和合乎規(guī)律的本質(zhì)存在。自然事物的本質(zhì)之所以是思維，是因?yàn)橹挥兴季S才能把握事物的普遍性或共性，而共性本身是概念的一個(gè)環(huán)節(jié)，在他看來(lái)自然事物是個(gè)性的、雜多的感性的東西，只有思維才有普遍性。自然事物如果不是具有思想的本質(zhì)，它本身就成為了不可理解之物?！澳枪铝⒌膫€(gè)體事物是不符合它自己的概念的，它的特定存在的這種局限性構(gòu)成它的有限性并且導(dǎo)致它的毀滅?！盵5]79由于思維本身的普遍性，所以對(duì)于個(gè)人的意識(shí)活動(dòng)和心理機(jī)能來(lái)說(shuō)，思想也顯得是客觀的。思想是一切主觀活動(dòng)中唯一貫穿一切的客觀的東西。在思維中直接包含有自由，當(dāng)認(rèn)識(shí)在其最內(nèi)在的生命體驗(yàn)中，特別是在自己的從抽象到具體、從認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的這一能動(dòng)活動(dòng)中我們就可以獲得對(duì)客觀存在的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，此時(shí)，人們?cè)僖灿貌恢鴱膭e處尋找規(guī)范客觀事物的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，而“只需讓那本身活潑自如的思維規(guī)定循著它們自己的進(jìn)程逐步發(fā)展”。[5]85黑格爾在“概念論”中是通過(guò)從“主觀概念”中推出“客觀性”，他明確地說(shuō)，“概念的推論”（即推論的最高階段）就是對(duì)上帝存在的本體論證明。但是只是在“理念”部分，通過(guò)“行動(dòng)的推論”概念才達(dá)到了與客觀存在的絕對(duì)同一，即“絕對(duì)理念”。但是黑格爾并沒(méi)有把行動(dòng)的推理或?qū)嵺`規(guī)定為檢驗(yàn)真理的最終的和唯一的標(biāo)準(zhǔn)。在他那里還是堅(jiān)持真理自己就是自己的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)橐环矫鎸?shí)踐還有待于回到“絕對(duì)的”認(rèn)識(shí)，另一方面實(shí)踐本身作為一種“推論”，也無(wú)非是認(rèn)識(shí)的一種外化的方式，是一種精神的、概念的實(shí)踐。因此，盡管他認(rèn)為實(shí)踐、善的理念“比以前考察過(guò)的認(rèn)識(shí)的理念更高，因?yàn)樗粌H具有普遍的資格，而且還具有絕對(duì)現(xiàn)實(shí)的資格”[6]523，但是這只是相對(duì)于考察過(guò)的探索的認(rèn)識(shí)而言，而不是相對(duì)于“絕對(duì)的”認(rèn)識(shí)、真理的認(rèn)識(shí)而言。對(duì)于真理的認(rèn)識(shí)而言，實(shí)踐仍然需要進(jìn)一步提高到“絕對(duì)理念”。概念、理念才是檢驗(yàn)實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)，“所以理念僅僅是在這種自身規(guī)定中檢查自身”[6]530。而思維之所以可能認(rèn)識(shí)存在，在黑格爾看來(lái)就在于存在本身是思維，思維與存在的關(guān)系就成了思維自身的關(guān)系，而思維可以認(rèn)識(shí)自身，“真理就是思維的內(nèi)容與其自身的符合”。

從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，在黑格爾那里，思維能產(chǎn)生出存在不是一點(diǎn)合理性都沒(méi)有，如果我們采取一種靜觀的態(tài)度，思維當(dāng)中當(dāng)然是不會(huì)產(chǎn)生出存在的，但是黑格爾加入了實(shí)踐的觀點(diǎn)以后，情況就發(fā)生了變化，因?yàn)閷?shí)踐本身的確是從已經(jīng)有的認(rèn)識(shí)、概念出發(fā)，將之實(shí)現(xiàn)為客觀存在的活動(dòng)。但是實(shí)踐不是盲目的生命沖動(dòng)，而是有目的有意識(shí)的自覺(jué)的活動(dòng)，它本身要以思維、意識(shí)為前提，并且以證明意識(shí)中的主觀內(nèi)容具有客觀性為目的。“目的的活動(dòng)不是指向自身，以便把一個(gè)已給予的規(guī)定納入自身并使其為己有，而不如說(shuō)要建立自己的規(guī)定，借以揚(yáng)棄外在世界的規(guī)定，給自身以外在現(xiàn)實(shí)形式中的實(shí)在?！盵6]523。

應(yīng)該說(shuō)黑格爾以“概念”為形式的真理是對(duì)康德“先天綜合判斷”為形式的真理的完善和發(fā)展，其中最大的變革之處就在于黑格爾以辯證邏輯的方式解決了普遍思維和存在的聯(lián)合問(wèn)題，辯證邏輯的引入無(wú)疑是使人類的思維水平達(dá)到了一個(gè)新的巔峰。但是黑格爾還沒(méi)有完全解決康德所遺留的問(wèn)題，即思維如何把握“物自體”，因?yàn)樵诤诟駹柲抢锼季S所把握的對(duì)象只是思維自身“推論”出來(lái)的，而不是現(xiàn)實(shí)的對(duì)象。

三、知識(shí)論真理觀的出路

為了走出知識(shí)論的困境，使得理論脫離抽象性，現(xiàn)代哲學(xué)家開(kāi)創(chuàng)了“生存實(shí)踐論”，其中典型的思想流派有以叔本華為代表的唯意志主義、以馬克思為代表的歷史唯物主義、以詹姆士為代表的實(shí)用主義和以海德格爾為代表的存在主義等。針對(duì)近代哲學(xué)真理觀只是局限于抽象的精神內(nèi)部的特點(diǎn)，生存實(shí)踐論主張知識(shí)不能脫離人的生存實(shí)踐活動(dòng)。在轉(zhuǎn)向生存實(shí)踐論的第一個(gè)哲學(xué)家叔本華那里，他批判了康德的物自體的不可知性，說(shuō)物自體就是意志，把近代哲學(xué)的知識(shí)論問(wèn)題帶到了生存意志的根基上，開(kāi)創(chuàng)了走出知識(shí)論困境的生存實(shí)踐論的路向。海德格爾的存在主義認(rèn)為在未澄明人的生存結(jié)構(gòu)之前去討論知識(shí)問(wèn)題，必然處于無(wú)根的狀態(tài)下，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)或知識(shí)并不是其他的東西，它乃是此在在世的一種樣式。詹姆士為代表的實(shí)用主義也要求知識(shí)要與有限人生的實(shí)際世界有某種聯(lián)系。這些哲學(xué)思潮各不相同，但是有共同的旨趣，就是要把知識(shí)奠基于人類的生存實(shí)踐活動(dòng)之上。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思說(shuō):“一切社會(huì)生活本質(zhì)上是實(shí)踐的。所有把理論導(dǎo)向神秘主義方向去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這一實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵7]5在這里馬克思闡明了知識(shí)、理論與人類的生存實(shí)踐活動(dòng)之間的內(nèi)在聯(lián)系。生存實(shí)踐活動(dòng)也就是人類一切知識(shí)為之旋轉(zhuǎn)的軸心。

馬克思正是在對(duì)人的生存實(shí)踐活動(dòng)做的辯證的理解中，實(shí)現(xiàn)了對(duì)知識(shí)論的突圍。馬克思所理解的生存實(shí)踐活動(dòng)，是存在于現(xiàn)實(shí)世界的感性的活動(dòng)，不同于黑格爾所說(shuō)的精神的勞動(dòng)，黑格爾在他的邏輯學(xué)中，認(rèn)為思維能夠自己通過(guò)“行動(dòng)的推論”推出自己的存在，馬克思區(qū)別了兩種不同的勞動(dòng)，批判了黑格爾的抽象性。

馬克思在《手稿》中說(shuō)，“正像本質(zhì)、對(duì)象表現(xiàn)為思想本質(zhì)一樣，主體也是始終是意識(shí)或自我意識(shí)，或者更正確些說(shuō)，對(duì)象僅僅表現(xiàn)為抽象的意識(shí)，而人僅僅表現(xiàn)為自我意識(shí)?！盵8]100馬克思在這里想說(shuō)的是在黑格爾那里，精神勞動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和結(jié)果都是抽象的，黑格爾所理解的實(shí)踐是抽象的實(shí)踐。馬克思指出，在黑格爾那里“思維自以為直接就是和自身不同的另一個(gè)東西，即感性的現(xiàn)實(shí)，從而認(rèn)為自己的活動(dòng)就是感性的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，所以這種思想上的揚(yáng)棄，在現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有觸動(dòng)自己的對(duì)象，卻以為實(shí)際上克服了自己的對(duì)象。”[8]111

馬克思克服黑格爾的抽象性，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人、真正的人是自己勞動(dòng)的結(jié)果。對(duì)此，主要包括兩個(gè)環(huán)節(jié)，第一個(gè)環(huán)節(jié)是異化，第二個(gè)環(huán)節(jié)是對(duì)異化的揚(yáng)棄。第二個(gè)環(huán)節(jié)在馬克思看來(lái)是至關(guān)重要的環(huán)節(jié)，他認(rèn)為這是黑格爾辯證法的積極的環(huán)節(jié)?！皳P(yáng)棄是把外化收回到自身的、對(duì)象性的運(yùn)動(dòng)。”[8]112人的產(chǎn)生的過(guò)程就是人的感性的活動(dòng)的過(guò)程。在馬克思這里，真理就是現(xiàn)實(shí)的人把自己的本質(zhì)對(duì)象化，然后再全面占有自己對(duì)象化本質(zhì)的過(guò)程。人的本質(zhì)的對(duì)象化是對(duì)人的本質(zhì)力量的確證，而人對(duì)自己的對(duì)象性本質(zhì)的占有，是通過(guò)自己的感官同對(duì)象的關(guān)系而實(shí)現(xiàn)對(duì)對(duì)象的占有，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有。在感官與對(duì)象建立關(guān)系中，感官“正像在形式上直接是社會(huì)的器官的那些器官一樣”來(lái)占有對(duì)象[8]85。但是人的感官最初并不是社會(huì)的器官，它們只是人的自然，只有在占有人的對(duì)象化產(chǎn)物的過(guò)程中才能形成感官的社會(huì)性。正像馬克思所說(shuō)“人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的”[8]87。人占有的對(duì)象不是一種純粹的自然物，不是只具有純粹的有用性，而是本身就包含社會(huì)性、人性，我們之所以能夠占有對(duì)象，按照人的方式與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，是因?yàn)閷?duì)象已經(jīng)按照人的方式與人發(fā)生了關(guān)系。對(duì)象是由人、并且是為了人創(chuàng)造出來(lái)的，它與人的感覺(jué)、人的本質(zhì)具有著同一性，正因?yàn)槿绱耍R克思才說(shuō)“感覺(jué)在自己的實(shí)踐中直接成為理論家”[8]86。

如果按照黑格爾的真理是作為普遍意識(shí)和對(duì)象性意識(shí)統(tǒng)一的“理念”的范式來(lái)理解馬克思的真理觀，馬克思的真理觀可以表述為是社會(huì)性的人在在實(shí)踐過(guò)程中對(duì)其對(duì)象化本質(zhì)的全面占有，即人和人化自然的統(tǒng)一，也就是社會(huì)的人對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的把握。因?yàn)轳R克思把黑格爾的抽象的自我意識(shí)理解為一種社會(huì)存在物，“我們的普遍意識(shí)不過(guò)是以現(xiàn)實(shí)共同體、社會(huì)存在物為生動(dòng)形式的那個(gè)東西的理論形式”[8]84。所以在黑格爾那里，作為思維和存在同一的真理就轉(zhuǎn)化成了馬克思的社會(huì)的人與其對(duì)象化本質(zhì)的同一。

人要想把握對(duì)象，要想獲得與自然對(duì)象的同一，只有通過(guò)實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樽鳛槠毡橐庾R(shí)的人的感覺(jué)或者說(shuō)感覺(jué)的人性是實(shí)踐中通過(guò)對(duì)象形成的，現(xiàn)實(shí)的對(duì)象也是實(shí)踐中通過(guò)人的感覺(jué)形成的，在實(shí)踐中人和自然對(duì)象獲得了同一。近代哲學(xué)家們一直不能走出真理困境的主要原因是因?yàn)樗麄儼阉季S、把普遍意識(shí)看成是現(xiàn)實(shí)生活的抽象，看成是完全不同于現(xiàn)實(shí)生活的東西，而馬克思則在社會(huì)生活中指出普遍意識(shí)只是社會(huì)存在物、是具有人性的感覺(jué)器官而已，只有馬克思在實(shí)踐的基礎(chǔ)上才解決了近代哲學(xué)知識(shí)論真理觀的困境。所以馬克思說(shuō)：“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐的方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正是哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)?！盵8]88

綜上，近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)到知識(shí)中應(yīng)該有普遍必然性，但是無(wú)法說(shuō)明普遍意識(shí)和現(xiàn)實(shí)對(duì)象之間的普遍必然性的聯(lián)系，對(duì)此，休謨得出懷疑論，德國(guó)古典哲學(xué)以辯證法的方式說(shuō)明了知識(shí)中的普遍必然性，但是由于德國(guó)古典哲學(xué)脫離了現(xiàn)實(shí)生活世界，現(xiàn)代哲學(xué)家試圖以生存實(shí)踐論的方式克服德國(guó)古典哲學(xué)的抽象性，但是沒(méi)有有效說(shuō)明知識(shí)中的普遍必然性，只有馬克思既克服了德國(guó)古典哲學(xué)的抽象性，又有效說(shuō)明了知識(shí)論真理觀的普遍必然性的聯(lián)系，為知識(shí)論真理觀走出困境提供了正確的出路。

[1]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第四卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,1959.

[2]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第三卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,1959.

[3]笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集[M].龐景仁,譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,1986.

[4]鄧曉芒.純粹理性批判句讀[M].北京：人民出版社，2010.

[5黑格爾.小邏輯[M].賀麟,譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1980.

[6]黑格爾.邏輯學(xué)[M].楊一芝,譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1996.

[7]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.

[8]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

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A

1674－5450（2014）01－0050－04

2013－10－24

白順清，男，遼寧葫蘆島人，遼寧大學(xué)馬克思主義哲學(xué)博士研究生，遼寧石油化工大學(xué)講師。

【責(zé)任編輯 李 菁】