徐 巋 然

(華北電力大學(xué) 法政系，河北 保定 071000)

一、大實(shí)踐境域與儒、道、墨互補(bǔ)、共生的文化前景

提倡可持續(xù)發(fā)展、共同發(fā)展與全面發(fā)展融貫互生的大實(shí)踐觀念，將自然、人與社會(huì)歷史的有機(jī)互動(dòng)訴諸實(shí)踐的大境域，通過(guò)三者復(fù)雜的實(shí)踐耦合現(xiàn)實(shí)地考察其互為目的、手段與中介的互生特性，通過(guò)三者多維度、大時(shí)空、全方位的實(shí)踐關(guān)聯(lián)考察其現(xiàn)實(shí)的開放與非線性融貫特征，可以發(fā)現(xiàn)，自然、人與社會(huì)歷史各自的生機(jī)與活力存在于彼此之間深刻、廣泛的相互依存和有機(jī)整合之中。

首先，“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就等于說(shuō)自然界同自身相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧保?］95。在實(shí)踐中高度尊重自然是必要的，尤其在生態(tài)文明和可持續(xù)發(fā)展得到全球性關(guān)注的今天。但是，脫離社會(huì)歷史和人的現(xiàn)實(shí)發(fā)展，講究所謂的絕對(duì)的純粹的自然卻又是不可取的。馬克思十分精辟地講道:“在人類歷史中即在人類社會(huì)的產(chǎn)生過(guò)程中形成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界?！保?］128“被抽象地、孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人說(shuō)來(lái)也是無(wú)?！保?］176“自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人說(shuō)來(lái)才是存在的;因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素;只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他說(shuō)來(lái)才是他的人的存在，而自然界對(duì)他說(shuō)來(lái)才成為人。因此，社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義?！保?］122甚至一棵櫻桃樹，“和幾乎所有的果樹一樣，只是數(shù)世紀(jì)以前依靠商業(yè)的結(jié)果才在我們這個(gè)地區(qū)出現(xiàn)”［2］49。擺脫人類文明的純粹自然是無(wú)法理解的純粹的虛無(wú)，建設(shè)生態(tài)文明并不是讓自然界退回到地球的早期熔巖狀態(tài)。因此，對(duì)自然關(guān)系的可持續(xù)發(fā)展要求，深深銘刻在社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)之中，銘刻在以共同發(fā)展為理性導(dǎo)向所進(jìn)行的政治、經(jīng)濟(jì)以及文化建設(shè)之中，銘刻在以全面發(fā)展為價(jià)值訴求所進(jìn)行的物質(zhì)文明和精神文明建設(shè)之中。

其次，“人是全部人類活動(dòng)和全部人類關(guān)系的本質(zhì)和基礎(chǔ)”［3］118。在實(shí)踐之中現(xiàn)實(shí)地尊重人、甚至提倡“以人為本”是必要的。但是，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物”，并不是“一種內(nèi)在的無(wú)聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性”［2］18。人是自然的，也是社會(huì)歷史的，“人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”在社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)中是根本上一致的。而脫離自然和社會(huì)歷史的人或人性只是抽象的假設(shè)，只是“從口頭上所說(shuō)的、思考出來(lái)的、想象出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人出發(fā)，去理解真正的人”［2］30。我們承認(rèn)人是自然的存在物，但是從可持續(xù)發(fā)展、共同發(fā)展和全面發(fā)展相互依存的角度來(lái)講，人的自然存在并不抹殺人的社會(huì)歷史存在和人性存在;我們承認(rèn)人是社會(huì)歷史的存在，承認(rèn)人的現(xiàn)實(shí)就是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”［2］18，但是，“正像社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會(huì)也是由人生產(chǎn)的”［1］121，人的共同存在和個(gè)性存在根本上也是相通的。因此，“以人為本”，就是以人的全面發(fā)展為本，就是要求“人以一種全面的方式，也就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”［1］123，就是以可持續(xù)發(fā)展和共同發(fā)展的形式所體現(xiàn)出來(lái)的人的生命現(xiàn)實(shí)的全面性和豐富性。

最后，“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”，離開社會(huì)歷史，關(guān)于人和自然的種種理想都會(huì)歸于虛無(wú)。但是，“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程”［1］131:社會(huì)是人的社會(huì)，歷史是人的歷史，“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)做抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)”［1］122;社會(huì)歷史同時(shí)也是自然歷史進(jìn)程，是自然的人化進(jìn)程和人的自然化進(jìn)程之社會(huì)歷史性耦合。社會(huì)及其歷史就其機(jī)制、體制、制度、機(jī)構(gòu)、組織等方面而言，不同于人和自然，但是，社會(huì)歷史的這些維度，在根本上是和人化自然以及自然歷史進(jìn)程相統(tǒng)一的?？偠灾?，主張大實(shí)踐的觀念，就是主張自然、人與社會(huì)歷史全面、深刻的有機(jī)互生和相互依存，就是在有機(jī)互生的意義上把三者都看做目的，同時(shí)在相互依存的意義上也看到它們的實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的手段性和中介性，從而在高度尊重自然、尊重人、尊重社會(huì)歷史的同時(shí)，反對(duì)關(guān)于它們的任何形而上學(xué)抽象，反對(duì)把三者之中的任何一者以一種純粹性、本原性和絕對(duì)性的名義形而上學(xué)化。提倡絕對(duì)的純粹的自然會(huì)走到自然的反面，正像提倡絕對(duì)的純粹的人或者社會(huì)歷史會(huì)走到人和社會(huì)歷史的反面一樣?！叭f(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！保鞣N現(xiàn)實(shí)實(shí)踐因素多維的、全面的、深刻的有機(jī)互生以及作為其有效、有序性標(biāo)尺的實(shí)踐信息才是實(shí)踐理性的源頭活水。因此，在高度尊重各種現(xiàn)實(shí)實(shí)踐因素及其關(guān)系的同時(shí)，反對(duì)關(guān)于它們的形而上學(xué)思辨，就成為大實(shí)踐視域的一個(gè)首要的和根本的要求。

春秋戰(zhàn)國(guó)社會(huì)巨變時(shí)期，諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴。以孔孟為代表的儒家思想、以老莊為代表的道家思想以及墨子所創(chuàng)立的墨家思想成為其中的顯學(xué)。儒家思想以“仁”為宗，標(biāo)榜人性，注重人格修養(yǎng)，提倡推己及人，形成了由成己而成人而成物的仁愛思想體系;道家思想以道為體，“道法自然”，主張順應(yīng)自然，無(wú)為而無(wú)不為，形成了淡化文明教化、重視自在、自然的生存和原始淳樸的社會(huì)風(fēng)貌的思想體系;墨家思想從社會(huì)大同出發(fā)，提倡“兼愛”，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，“尚同”、“尚賢”，形成了以友愛互利、和平共處、勤勞節(jié)儉、選賢任能為宗旨、以整齊劃一為方法原則與終極取向的思想體系。三家為爭(zhēng)顯學(xué)地位，往來(lái)辯駁，互有針砭。三家學(xué)說(shuō)分別以人、自然和社會(huì)大同為立論基礎(chǔ)，各有其見仁見智的獨(dú)到之處，但是，由于它們?cè)诟髯缘恼撜f(shuō)中分別把人、自然和社會(huì)大同絕對(duì)化了，從而也都具有古代思想難以避免的嚴(yán)重的形而上學(xué)傾向。它們?cè)趯⑷?、自然和社?huì)大同絕對(duì)化的同時(shí)，也將它們抽象化、虛無(wú)化了，因此，講絕對(duì)自然的卻引發(fā)出了不自然的“墮肢體、黜聰明”，講絕對(duì)人性的卻引發(fā)出了非人性的虛偽的名教，講社會(huì)大同的卻引發(fā)出了等級(jí)森嚴(yán)的幫會(huì)組織——以大實(shí)踐的境界穿透它們各自的形而上學(xué)壁壘，可以發(fā)現(xiàn)，三家各以其所見、所蔽相互針砭的過(guò)程，實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)相互去蔽、相互補(bǔ)充的過(guò)程。因此，發(fā)掘其所見、打破其窠臼的一個(gè)主要方面就是將三家思想在超越形而上學(xué)的意義上融通起來(lái)。

二、“道法自然”的形而上學(xué)意蘊(yùn)

道家哲學(xué)體系的最高范疇是“道”。老莊講道，還講“自然”、“無(wú)”、“一”、“玄”等，它們?cè)诘兰艺軐W(xué)體系中是相互貫通的。

老莊之道的終極歸棲是“自然”。《道德經(jīng)》第25 章講道:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這種“自然”，并非現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐中的自然，而是貫通天、地、人的存在之本與價(jià)值之源，是自本自根自然而然的自然秩序和法則，是宇宙自身所固有的生命力和創(chuàng)造力，是物質(zhì)和精神賴以運(yùn)行的萬(wàn)物本原，是超乎形象之外的形而上的“非常道”。在這個(gè)意義上，老子的道是自然的絕對(duì)化、純粹化和形而上學(xué)化。而脫離現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的純粹的、絕對(duì)的自然，只能是抽象的玄想，只能是無(wú)!《荀子·解蔽》說(shuō)道家是“蔽于天而不知人”，雖然有相當(dāng)深刻的見地，但也只是看到了道家尊崇自然的方面，而沒有看到道家所謂自然并不是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的自然，而只是一種沒有文明與文化肉身的抽象超越，一種決定一切、生滅一切的絕對(duì)，一個(gè)抽象的生化與超越之“一”，一個(gè)無(wú)何有的“無(wú)”，一個(gè)無(wú)法理解、不可言說(shuō)的“玄”。

因此，道和絕對(duì)自然劃了等號(hào)，也就和“無(wú)”與“玄”結(jié)下了不解之緣?！兜赖陆?jīng)》第40 章講道:“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”《莊子·知北游》中也說(shuō):“有先天地生者物邪，物物者非物?！钡雷鳛橛篮愦嬖诘慕^對(duì)自然，不隨外物的變化而消失，不因外力的作用而改變，這樣的道在現(xiàn)實(shí)中并不存在，它只能是“無(wú)”。然而，正因?yàn)檫@個(gè)“無(wú)”具有形而上學(xué)的特性，順應(yīng)了古代思想的本體論訴求，從而成為了在周而復(fù)始的運(yùn)動(dòng)之中生化萬(wàn)物的本原。同樣，也正因?yàn)檫@個(gè)本原只是一種本體論的形而上學(xué)的思想沖動(dòng)，是現(xiàn)實(shí)萬(wàn)有之外的無(wú)何有假設(shè)，它也具有莫名其妙的幻想和幻象特征，是“玄之又玄”的。《道德經(jīng)》第1 章說(shuō):“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母?！庇终f(shuō):“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！苯^對(duì)的自然無(wú)法言說(shuō)，因此它“無(wú)名”;但作為本體論思想軌跡中的萬(wàn)物本原，它在氤氳、生化萬(wàn)物的同時(shí)又隱隱然欲現(xiàn)其身，因此它又“有名”?！坝忻币埠茫盁o(wú)名”也罷，都是自然的絕對(duì)性、純粹性、形而上學(xué)性玄想，是“玄之又玄”的?！兜赖陆?jīng)》第21 章在描述道時(shí)，提到:“道之為物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象;恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信?！痹谶@里道被形容為是一種恍惚不定、不可捉摸的東西。在恍恍惚惚的情況中，好像有某種形象，又好像有某種實(shí)物;在幽遠(yuǎn)深邃的情況中好像有某種細(xì)微的東西，而且還很實(shí)在。這種具有宇宙本原和形而上學(xué)意義的“常道”，在朦朦朧朧、渾然一體之中，包孕著天地萬(wàn)物的基因。西漢時(shí)期的道家學(xué)者曾經(jīng)比喻說(shuō)，老子之道就像一個(gè)鴻卵一樣。鴻卵看上去什么也沒有，既沒有頭又沒有尾，既沒有翅又沒有腿，可是包孕著鴻的一切;道看上去什么也沒有，既沒有天又沒有地，既沒有人又沒有物，可是卻包孕著天地人物的一切。這個(gè)比喻的詭辯之處就在于:鴻卵雖然不是鴻，但畢竟是物，而道作為幻想出來(lái)的絕對(duì)自然，卻什么也不是，或者說(shuō)它唯一的“是”就是玄秘莫測(cè)?！兜赖陆?jīng)》第25 章講:“有物混成，先天地生;寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母;吾不知其名，字之曰道。強(qiáng)為之名曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！薄兜赖陆?jīng)》第4 章又講:“道沖，而用之又弗盈。淵兮似萬(wàn)物之宗，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。”《道德經(jīng)》第13章也講:“視而不見名曰夷，聽而不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故渾而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)象之象，是為惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。”《莊子·大宗師》中說(shuō):“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可授，可得而不可見;自本自根，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之上而不為高，在太極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！薄肚f子·知北游》又講:“道不可聞，聞而非也;道不可見，見而非也;道不可言，言而非也?！边@些描述，都是在形而上學(xué)的玄想之中，對(duì)一個(gè)本源性、超越性、決定性、絕對(duì)性的“自然”的若有若無(wú)、似真似幻特性的揣測(cè)，在其所謂的高妙玄遠(yuǎn)之中包含著否定甚至是抹殺現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的落后因素。

超越一切、生化一切的本體只能有一個(gè)，因此，作為絕對(duì)自然的道也就是“一”。這個(gè)“一”，既是唯一，也是統(tǒng)一，還是化一，即生化一切、混同一切?！兜赖陆?jīng)》第42 章講道:“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！薄兜赖陆?jīng)》第39 章也說(shuō):“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞。”莊子在《齊物論》中主張“齊萬(wàn)物而為一”，追尋“天地與我并生、而萬(wàn)物與我為一”的“高妙”境界。道家所追尋的“一”，是抽象的統(tǒng)一和化一，是為統(tǒng)一而統(tǒng)一的混同，因而，它必然在抽象的天空呈現(xiàn)為絕對(duì)，而在現(xiàn)實(shí)之中卻玩弄相對(duì)主義——它要把萬(wàn)事萬(wàn)物都混同于一種無(wú)言、無(wú)名、無(wú)形、無(wú)象的玄而又玄的混沌式的“一”，因此，必然抹殺事物的現(xiàn)實(shí)區(qū)別、現(xiàn)實(shí)差異和現(xiàn)實(shí)意義。在老子的學(xué)說(shuō)中，如有與無(wú)、進(jìn)與退、攻與守、強(qiáng)與弱、生與死、大與小、美與丑、前與后、高與下等都是無(wú)條件地相互轉(zhuǎn)化的。這種相對(duì)主義在莊子的學(xué)說(shuō)中達(dá)到了登峰造極的地步。他在《齊物論》說(shuō):“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無(wú)彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰:莫若以明?！边@就是用混沌的一或者道來(lái)泯滅是非的現(xiàn)實(shí)界限，或者說(shuō)，為了道的絕對(duì)和高遠(yuǎn)，不得不抹殺現(xiàn)實(shí)所有的是非區(qū)別和差異。莊子說(shuō)，兩個(gè)人辯論，你說(shuō)你的觀點(diǎn)對(duì)，我說(shuō)我的觀點(diǎn)對(duì)，無(wú)法斷定誰(shuí)是誰(shuí)非。如果找個(gè)第三者來(lái)評(píng)判，那么第三者站到你我任何一方，就是分別認(rèn)同了你或者我的觀點(diǎn)，他也就無(wú)權(quán)判定誰(shuí)是誰(shuí)非;如果第三者不站在你我任何一方，那他就是提出了第三種觀點(diǎn)，也無(wú)權(quán)判定誰(shuí)是誰(shuí)非。所以是非之爭(zhēng)是毫無(wú)意義的，是永遠(yuǎn)也搞不清楚的。莊子在所有的區(qū)別和差異的問題上都玩弄相對(duì)主義的詭辯。他在《齊物論》中講道:“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小;莫壽于殤子，而彭祖為夭?！薄败鹋c楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一?！边@是把大小、壽夭、美丑混同為一。在《秋水》篇中，他為自己的相對(duì)主義詭辯提供了一個(gè)理論依據(jù):“以道觀之，物無(wú)貴賤;以物觀之，自貴而相賤;以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大;因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小?！边@也就是說(shuō)，道是絕對(duì)的混同，是一，所以“以道觀之，物無(wú)貴賤”。而現(xiàn)實(shí)的所有區(qū)別、差異由于沒有道的絕對(duì)性，所以都是相對(duì)的，可以忽略不計(jì)的。在《知北游》中，他把知與不知混為一談:“不知深矣，知之淺矣;弗知內(nèi)矣，知之外矣?！痹凇洞笞趲煛分杏终f(shuō):“知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。”在莊子的思想之中，世間所有的差別、區(qū)別，諸如陰陽(yáng)、動(dòng)靜、大小、上下、禍福、生死、有無(wú)、彼此、心物、始終、善惡、偏全、形神、是非、治亂、壽夭、長(zhǎng)短、盈虛、安危、精粗、得失、道與非道等都是無(wú)意義的，都是可以無(wú)條件相互轉(zhuǎn)化的。他在《知北游》中說(shuō):“人生天地之間，若白駒之過(guò)隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉;油然謬然，莫不入焉，已化而生，又化而死?！碧岢隽恕胺缴剿溃剿婪缴钡挠^點(diǎn)，甚至在他妻子死時(shí)還鼓盆而歌。

三、“道”的境域化與儒、道、墨互補(bǔ)

“道法自然”的形而上學(xué)化處置，引發(fā)了道的絕對(duì)性和現(xiàn)實(shí)差異的相對(duì)性、本體論的絕對(duì)主義和認(rèn)識(shí)論的相對(duì)主義之詭辯式的結(jié)合。這向我們提出了許多發(fā)人深思的問題，涉及一與多、有與無(wú)、絕對(duì)與相對(duì)、可知與不可知等哲學(xué)經(jīng)典問題。這些問題是無(wú)法回避的。以下就用我們所提倡的大實(shí)踐境域的信息理性對(duì)之做些簡(jiǎn)要的分析。

首先，與道家本體統(tǒng)一的形而上學(xué)思想相反，我們則尊重事物的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的多樣性和豐富性。我們反對(duì)將事物的運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展置于一種形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上，而主張用開放的多維互生的大實(shí)踐境域取而代之。我們認(rèn)為，諸實(shí)踐因子多維度、大時(shí)空、全方位的有機(jī)互生才是事物運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的不竭源泉。因此，與老子“道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物”的觀點(diǎn)相反，我們則主張“萬(wàn)物生三、三生二、二生一、一生道”。實(shí)踐諸因子復(fù)雜的相互作用，產(chǎn)生了事物的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的多樣性之“三”，多樣性的事物在一定實(shí)踐框架中的相互作用，會(huì)產(chǎn)生相對(duì)穩(wěn)定的對(duì)立統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，會(huì)生發(fā)出“二”和“一”。但這個(gè)“一”即實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的“道”并不是絕對(duì)的，它是具有相對(duì)穩(wěn)定性的、動(dòng)態(tài)的、實(shí)踐的耗散結(jié)構(gòu)，不斷隨實(shí)踐變化而進(jìn)行調(diào)整，具有較強(qiáng)的自組織性的信息反饋效應(yīng)。因此，大實(shí)踐境域的信息理性既不講什么唯一，也不講什么絕對(duì)。相反的，它是唯一地反對(duì)唯一，絕對(duì)地反對(duì)絕對(duì)——追求絕對(duì)必然導(dǎo)致悖論，比如，上帝具有絕對(duì)的能力，但它能否造出一個(gè)它自己也舉不動(dòng)的石頭呢?著名的說(shuō)謊者悖論:一個(gè)來(lái)自克里特島的人說(shuō)克里特島的人都說(shuō)謊，那么，他是否在說(shuō)謊呢?有人說(shuō)導(dǎo)致悖論的原因是自我指涉，實(shí)際并非如此。羅素曾經(jīng)講到:說(shuō)謊者悖論與宇宙集合幾乎沒有什么區(qū)別。這是很有見地的!有沒有一個(gè)人對(duì)克里特島的所有人都了如指掌呢?有沒有一個(gè)人絕對(duì)地知道克里特島的所有人在任何時(shí)間、地點(diǎn)是否說(shuō)謊呢?沒有，除非他是上帝!預(yù)設(shè)了一個(gè)知道一切的全知者，才是說(shuō)謊者悖論真正的根源!因此，大實(shí)踐境域的信息理性，直接地從現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中諸因素多維的綜合的互動(dòng)、互生及其有效、有序性出發(fā)，它不是將互動(dòng)、互生歸約到一個(gè)唯一的絕對(duì)的形而上學(xué)本體那里，而是將其展開到諸因素全方位、多維度、大時(shí)空的有機(jī)互生的大境域之中。它實(shí)踐地現(xiàn)實(shí)地體現(xiàn)了“萬(wàn)物并育而不相害、道并行而不相?！钡纳?，卻又不玩弄什么道生萬(wàn)物的玄虛。

其次，大實(shí)踐境域的信息理性反對(duì)絕對(duì)主義，并不意味著傾向相對(duì)主義;它不承認(rèn)最好，但堅(jiān)定地追求更好。對(duì)于道家在現(xiàn)實(shí)認(rèn)知方面的相對(duì)主義，后期墨家曾經(jīng)提出許多中肯的批評(píng)。比如，針對(duì)《老子》第20 章“絕學(xué)無(wú)憂”的觀點(diǎn)，《經(jīng)說(shuō)下》講道:“學(xué)也，以為不知學(xué)之無(wú)益也……以學(xué)為無(wú)益也，教，悖!”這也即是說(shuō)，學(xué)和教是互相關(guān)聯(lián)的，只要有教，則必有學(xué)，教若有益，學(xué)就不會(huì)無(wú)益。既然以“學(xué)無(wú)益”為教，這個(gè)教的本身正好證明學(xué)是有益的。再如，針對(duì)莊子是非不可辯詰的觀點(diǎn)，《經(jīng)下》篇講道:“謂‘辯無(wú)勝’，必不當(dāng)，說(shuō)在辯?！奔热徽J(rèn)為“辯無(wú)勝”，那你所提出的“辯無(wú)勝”的觀點(diǎn)又有什么是非可言呢?針對(duì)莊子“大辯不言”以及“言辯而不及”的觀點(diǎn)，《經(jīng)下》篇講道:“以言為盡悖，悖。說(shuō)在其言。”以言為盡悖，那么，持此說(shuō)的人，其言是否成立呢?如果其言成立，則至少此言不悖;如果其言不成立，則以此為說(shuō)當(dāng)然也就錯(cuò)了。針對(duì)莊子混同知與不知的觀點(diǎn)，《經(jīng)下》篇講道:“知，知之否之是同也，悖。說(shuō)在無(wú)以也。”就是說(shuō)，說(shuō)知之與不知之是相同的，此說(shuō)悖，理由在于“無(wú)以”，即沒有憑借。當(dāng)然，后期墨家只是指出了道家相對(duì)主義認(rèn)識(shí)論的悖論性質(zhì)，而沒有更多的建設(shè)性主張，所以并不能徹底地將這種相對(duì)主義駁倒。訴諸大實(shí)踐的境域，在摒棄絕對(duì)主義和相對(duì)主義的前提下，提倡現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的信息理性——實(shí)踐之中諸因素的互蘊(yùn)互生，有其自組織性、自目的性的有效、有序性，即實(shí)踐信息。這種實(shí)踐信息既是動(dòng)態(tài)、開放的，又是相對(duì)穩(wěn)定、內(nèi)蘊(yùn)豐富的;既是關(guān)系的，又是實(shí)體的;既是主體的，又是自然客觀的、社會(huì)歷史的。實(shí)踐信息體現(xiàn)了實(shí)踐的大時(shí)空、全方位和多維度，因而具有綜合現(xiàn)實(shí)性。在實(shí)踐信息的綜合現(xiàn)實(shí)境域之中，事物沒有絕對(duì)的抽象區(qū)分，但有現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐界限;是非沒有一個(gè)唯一的絕對(duì)的裁判或者判斷標(biāo)準(zhǔn)，但有現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的綜合標(biāo)準(zhǔn);知與無(wú)知沒有純粹的絕對(duì)的涇渭分明的界限，但是，因?qū)?shí)踐的信息化境域深入程度的不同而具有現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的區(qū)別。而且，在大境域的信息化實(shí)踐中，諸因素有機(jī)互生的有效、有序性是超循環(huán)相互促動(dòng)的，它不是簡(jiǎn)單的1+1 大于2，而是具有現(xiàn)實(shí)的信息倍增效應(yīng)。走出認(rèn)知的形而上學(xué)悖謬，走向信息的大實(shí)踐良性互動(dòng)，在知的程度即“更”的問題上就會(huì)展開一個(gè)新的天地!

最后，大實(shí)踐境域的信息理性置基于自然、人與社會(huì)歷史有機(jī)互生的時(shí)代實(shí)踐，將可持續(xù)發(fā)展、共同發(fā)展和全面發(fā)展高度糅合起來(lái)，將自然觀、人生觀、社會(huì)歷史觀等用實(shí)踐的大境域的生生不息全面融貫起來(lái)。當(dāng)代很多有識(shí)之士都深刻地指出，可持續(xù)發(fā)展不僅是經(jīng)濟(jì)問題，不僅涉及人與自然的關(guān)系，更是一個(gè)政治問題，涉及人與人的關(guān)系，最終還是個(gè)價(jià)值問題，涉及道德領(lǐng)域。要建設(shè)生態(tài)文明，不是走回頭路(但不反對(duì)回溯)，不是回到農(nóng)業(yè)的“原始豐富和溫情脈脈”中去，不是回到“小國(guó)寡民”的“原始”狀態(tài)，更不是尋找所謂的純粹的絕對(duì)的抽象的自然，而是要走向?qū)嵺`的大境域，將可持續(xù)發(fā)展的生生之道在社會(huì)歷史性的共同發(fā)展和人生價(jià)值的全面發(fā)展中體現(xiàn)出來(lái)，用自然、人與社會(huì)歷史有機(jī)互生的大實(shí)踐觀取代人與自然原始的抽象的虛擬的統(tǒng)一。

從自然、人與社會(huì)歷史相互生發(fā)的大實(shí)踐境域來(lái)看，道家擯棄人為，否定社會(huì)文明與文化，追求絕對(duì)的純粹的自然，恰恰會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的不自然。這方面的例子不勝枚舉。至于后來(lái)師法老莊的魏晉玄學(xué)，在其位不謀其政，尸位素餐，佯狂醉酒，甚至赤身裸體地與母豬一塊喝酒，其自然與否，也就毋庸辨析了。

對(duì)于道家思想，作為傳統(tǒng)文化主流的儒家，既有針砭，也有吸納，更有補(bǔ)充。林語(yǔ)堂先生說(shuō):“道家及儒家是中國(guó)人靈魂的兩面?！保?］儒家雖然反對(duì)道家絕對(duì)自然的觀念以及由此生發(fā)出的種種形而上學(xué)的極端趨向，但對(duì)于其尊重自然、超然灑脫的方面也有所吸納。從總體上看，儒家首重做人，倡導(dǎo)積極進(jìn)取的人生;道家?guī)煼ㄗ匀唬容^超然灑脫。但這也并不盡然?？鬃泳统殉煌ㄟ_(dá)的心態(tài)。在《論語(yǔ)·泰伯》中，他主張“有道則見，無(wú)道則隱”，十分欣賞曾點(diǎn)式的超脫曠達(dá)。在《論語(yǔ)·季氏》中，對(duì)“隱居以求其志、行義以達(dá)其道”的人心向往之。在《論語(yǔ)·憲問》里，提倡“賢者避世，其次避地，其次避色，其次避言”。在《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》里甚至萌發(fā)“道不行，乘桴浮于?！钡哪铑^?！盾髯印び凶芬灿浛鬃又栽?“居不隱者思不遠(yuǎn)，身不佚者志不廣?！笨鬃又蓦m然不同于老莊之純?nèi)巫匀?，而且通常是困窘不得志時(shí)一種無(wú)可奈何的抉擇，但這至少可以證明，儒家思想在某些方面與老莊是相通的。荀子則“明于天人之分”，把人與自然分開，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)人能改變自然，能夠“制天命而用之”。在《荀子·天論》里，他說(shuō)道:“天行有常，不為堯存，不為桀亡……強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧，養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病?！避髯影烟炜醋鍪仟?dú)立于人的自然界，對(duì)老莊思想在批判中也有所承繼，尤其在統(tǒng)治者為政之道方面荀子吸取了道家思想的諸多積極因素。比如《荀子·大略》明確論述了“無(wú)為而治”的“君人南面之術(shù)”，稱道“舜之治天下，不以事詔而萬(wàn)物成”;《荀子·天論》謂:“大巧在所不為，大智在所不慮……守天而自為守道也?！薄盾髯印ぞ印吩?“天子足能行，待相者然后進(jìn);口能言，待官人然后行。不視而見，不聽而聰，不言而信，不慮而知，不動(dòng)而動(dòng)?！边@幾乎和老莊的言論如出一轍。當(dāng)然，荀子的立場(chǎng)是儒家的，他在《儒效》中講道:“道者，非天之道，非地之道，人之所道也?！币虼耍皇且笕藗兿麡O地順應(yīng)自然，而是要積極地改造自然。孟子對(duì)于道家的絕對(duì)自然主義持激烈的批評(píng)態(tài)度?！睹献印る粑墓稀氛f(shuō):“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。”孟子認(rèn)為，人之所以異于禽獸，在于有人倫以及奠基于人倫的道德原則。他以宗法倫理為立論基礎(chǔ)，重視社會(huì)文明，反對(duì)“逸居而無(wú)教”的絕對(duì)自然主義，抨擊道家為了個(gè)人的自然生命置社會(huì)大義于不顧的極端與偏執(zhí)，斥之為“無(wú)君”，詈之曰“禽獸”。如《道德經(jīng)》第13 章:“貴以身為天下，若可寄天下;愛以身為天下，若可托天下。”《莊子·養(yǎng)生主》:“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”這種把個(gè)人的自然生命看得高于一切的絕對(duì)自然主義，和儒家融個(gè)體生命于社會(huì)歷史的價(jià)值觀念格格不入，被極力弘揚(yáng)儒學(xué)正統(tǒng)的孟子所擯斥，自然也在情理之中。

總之，儒家講究天人合一、道不離器，期冀通過(guò)社會(huì)性的做人貫通形上之道與形下現(xiàn)實(shí)，有一種知其不可為而為的入世進(jìn)取態(tài)度，這對(duì)于道家在社會(huì)文明之外追求絕對(duì)自然的形而上學(xué)偏頗，也有很大的糾偏作用。儒家盡心、盡性而知天，把做人放到第一位;道家絕圣棄智、絕仁棄義，以天地為大爐，以造化為大冶，把自然放到第一位。儒家是自然服從人為，道家是人為服從自然，二者各有其形而上學(xué)的偏執(zhí)。如果打破這種形而上的狹隘窠臼，訴諸于自然、人與社會(huì)歷史多維度、大時(shí)空、全方位地互為目的、手段與中介的大實(shí)踐境域，則它們的觀點(diǎn)不僅各有所見，而且具有極強(qiáng)的互補(bǔ)性。

［1］馬克思恩格斯全集:第42 卷［M］.北京:人民出版社，1979.

［2］馬克思恩格斯選集:第1 卷［M］.北京:人民出版社，1972.

［3］馬克思恩格斯全集:第2 卷［M］.北京:人民出版社，1957.

［4］牟鐘鑒，林秀茂.論儒道互補(bǔ)［J］.南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))，2000(5).