張立文

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100872)

朱熹是自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟以來(lái)幾千年中華文明薪火的傳承者，是理學(xué)的集大成者，中華文化主要代表人物之一。朱子學(xué)被東亞一些國(guó)家尊奉為意識(shí)形態(tài)，在古代世界文化思想中，具有崇高的地位和廣泛的影響。

朱熹將其生命的體驗(yàn)、坎坷的經(jīng)歷、求道的實(shí)踐、心靈的覺解，凝練成扣人心弦、激動(dòng)人情、啟迪人生、化解沖突、追求和合的諸多話語(yǔ)、箴言、警句、詩(shī)詞。盡管時(shí)代屢遷，但它們像閃光的金子，不減其輝煌，在當(dāng)前可化舊為新、化死為活、化古為今、化丑為美、化惡為善，即化腐朽為神奇?！芭f學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉?！边M(jìn)而言之，轉(zhuǎn)舊學(xué)為新知，探邃密為深沉，化學(xué)理為實(shí)踐，這不但是朱熹治學(xué)的根本之道，更應(yīng)成為我們批判體用中國(guó)古代思想智慧(包括朱熹的理學(xué)思想)、造益現(xiàn)代化事業(yè)的理性態(tài)度。

中華文化注重篤行，主張知行合一。任何思想與理論如果不能轉(zhuǎn)化為行動(dòng)，則不啻為空談。尤其是對(duì)于古代哲學(xué)乃至人文思想而言，我們現(xiàn)今更為重要和更加迫切的當(dāng)務(wù)之急，乃是對(duì)之進(jìn)行與時(shí)偕行、囊括古今中外成果和全人類智慧的思想內(nèi)容集成、批判性揚(yáng)棄、時(shí)代價(jià)值闡發(fā)、社會(huì)人文意義掘析、應(yīng)用路徑探究和實(shí)踐性體用轉(zhuǎn)化；如此方能真正使之通過(guò)不斷推陳出新和與時(shí)偕行而得以實(shí)現(xiàn)其人本性的價(jià)值轉(zhuǎn)化：代代生根發(fā)芽、輩輩開花結(jié)果，借此方能永葆國(guó)學(xué)精神和民族思想智慧之永久生機(jī)。從廣義和終極角度而言，人心之用和人體之用，乃是一切人文思想及理論的根本目標(biāo)所在、根本價(jià)值的體現(xiàn)和生命活力的無(wú)盡源泉所在。

一、造益古代政治經(jīng)濟(jì)的理性觀念

洞悉天理，這是朱熹思想哲學(xué)的核心話題，是其政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、經(jīng)學(xué)、美學(xué)、道德、教育等的理論基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。理(天理)在朱熹的思想邏輯體系中，是形而上本體，“且如萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”。[1](卷1，P.4)理是亙古亙今，常存不滅，超越人物生滅的無(wú)限，是天地萬(wàn)物的本源和根據(jù)，“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性”。[2](卷70，《讀大紀(jì)》)天地人及其性，都以理為所以然者，以理為終極的根源。

由此，政治為天理政治，變以往“君權(quán)神授”為“天理君權(quán)”，革天授君權(quán)為理授君權(quán)，但他不完全否定天威，仍以天威來(lái)勸誡、約束君威、君權(quán)，使之不過(guò)分膨脹，濫用權(quán)力，腐朽敗德，進(jìn)而提出修德主張，修德的要旨在于“正君心”，這是大本，大本正，才可以正百官、正天下。他寄希望于君心正，去私為公，棄奢為儉，除腐倡廉，慎獨(dú)好善，近君子而遠(yuǎn)小人，尚賢使能，虛心納諫，認(rèn)為如此方能治理好國(guó)家。

至于國(guó)家形式的政體，朱熹主張集權(quán)與分權(quán)并行。宋有鑒于唐的藩鎮(zhèn)、五代十國(guó)的割據(jù)及地方將領(lǐng)權(quán)重而尾大不掉的情況，趙匡胤全力使權(quán)力集中于君主一身，建立了統(tǒng)一的中央集權(quán)政治。到了南宋時(shí)，由于金朝不斷侵?jǐn)_，地方既無(wú)重兵，亦無(wú)將領(lǐng)，抗金無(wú)力，而有集權(quán)與分權(quán)之爭(zhēng)。朱熹認(rèn)為，應(yīng)在集權(quán)的原則下，分權(quán)于地方，以利地方自保和增強(qiáng)抗金實(shí)力。

所謂政治，在朱熹的心目中，是國(guó)家的“號(hào)令”與刑罰及其相互之間的關(guān)系，兩者相輔相成，不可偏廢。如何保持“天理君權(quán)”國(guó)家的長(zhǎng)治久安？一方面要為政以德，修德感人。政是為治之具，刑是輔治之法，德禮是所以為治的根本，而德又是禮的根本。另一方面，任賢使能，遠(yuǎn)嬖近直，君主往往出于一念之間的私心、私欲，而用小人?！扒笃溥m己而不求其正己，取其可愛而不取其可畏。”[2](卷12，《己酉擬上封事》)這是君主的失職和過(guò)錯(cuò)。如果君主周圍、政權(quán)機(jī)構(gòu)核心之中，都是剛明公正、不謀私利的忠直賢相和賢士，那么，就會(huì)主威立，國(guó)勢(shì)強(qiáng)，綱維舉，刑政清，民力裕，軍政修，人民就能安身立命，國(guó)家就會(huì)長(zhǎng)治久安。

經(jīng)濟(jì)是政治的基礎(chǔ)，富國(guó)強(qiáng)兵，若無(wú)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，就不能實(shí)現(xiàn)。朱熹認(rèn)為，民富，君主就不至獨(dú)貧；民貧，君主也不能獨(dú)富。他從天理之公、君民一體出發(fā)，批評(píng)奪民之財(cái)而富其君，制止君主對(duì)百姓的厚斂，主張省賦恤民，蠲減稅錢，除夏秋正稅外，其他名目的苛捐雜稅統(tǒng)統(tǒng)取消；寧可過(guò)于予民，不可過(guò)于取民。

國(guó)家要?jiǎng)?wù)本節(jié)用，所謂務(wù)本，民生之本在農(nóng)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是社會(huì)生存和人的生命延續(xù)的先決條件。生民之本，足食為先，民以食為天。因此，他主張不誤農(nóng)時(shí)，興修水利，改良土壤，保護(hù)耕牛，獎(jiǎng)勵(lì)開荒，減免租稅，多種經(jīng)營(yíng)，增加產(chǎn)量。同時(shí)必須節(jié)用，裁減軍用，削減宗室和官吏俸祿，才能化解賦重民困的局面。朱熹指出，“古者刻剝之法，本朝皆備”。[1](卷110，P.2708) 民在重稅下，已無(wú)法生活，國(guó)家危亡將至。

國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)受“無(wú)形之手”的支配，這無(wú)形之手就是其哲學(xué)思想，換言之，即其價(jià)值觀。朱熹被后人譽(yù)為“致廣大，盡精微，綜羅百代”的思想家、哲學(xué)家。他和合儒、道、佛三教，建構(gòu)了理(太極、道、天理)→氣(陰陽(yáng))→物(五行、事物)→理的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)。它是中國(guó)哲學(xué)范疇在一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、思維結(jié)構(gòu)情形下所構(gòu)筑的相對(duì)穩(wěn)定的融突而和合的體系或結(jié)合方式，是哲學(xué)邏輯內(nèi)在各層次、要素、部分之間互相沖突、融合而和合的表現(xiàn)形式。

二、認(rèn)識(shí)與統(tǒng)合主客觀世界的人本智慧之學(xué)

盡管理作為其哲學(xué)形上學(xué)的核心范疇是無(wú)造作、無(wú)計(jì)度、無(wú)情意的，是一個(gè)純?nèi)唤^對(duì)、凈潔空闊的世界，但不能真正脫離邏輯結(jié)構(gòu)的關(guān)系。

因?yàn)槔碜鳛椤皟魸嵖臻煹氖澜纭?，必須落?shí)在一個(gè)“實(shí)體”上，這個(gè)“實(shí)體”便是氣，氣是理的掛搭處、安頓處、附著處，由氣使其哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)得以展開聚散、造作、發(fā)育流行等活動(dòng)；由氣與理的沖突、融合以及氣自身動(dòng)靜變化及理氣的“理一分殊”運(yùn)動(dòng)，使朱熹哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)具有生氣勃勃的生命力和辯證思維。

理(太極、道、天理)是朱熹哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的本體，或稱根底?！办涓`謂天地生物，本乎一源，人與禽獸草木之生，莫不具有此理?！盵3]“本乎一源”的源，即是理，是萬(wàn)物的根底。

理與氣、與物既不離，又不雜。從不離說(shuō)，一方面體認(rèn)理，必須通過(guò)“格物窮理”，或“即物窮理”，使物與理之間保持溝通、會(huì)通，消除其間的閉塞；另一方面，人人有一太極，物物有一太極，人與物都蘊(yùn)涵著理，人物不離理。從不雜說(shuō)，“凈潔空闊世界”的理，超越人與物。“理者，所謂形而上者也?！盵2](卷44，《答江德功》)形上的理是無(wú)形無(wú)影的，人與物是形而下者，是有情有狀的。理在邏輯上是先在的、超越的，是無(wú)所不在、無(wú)處不有的。

形而上的理，依傍氣而化生萬(wàn)物。在化生萬(wàn)物以后，如何由物而體認(rèn)形而上的理，即由物返歸理，朱熹提出了格物、致知、知覺、心思、知行等范疇，并以此開展其哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的體認(rèn)活動(dòng)。

朱熹沖決了唐以來(lái)“疏不破注”的網(wǎng)羅，敢于改經(jīng)補(bǔ)經(jīng)，而作“格物致知補(bǔ)傳”。他明言格物致知，在于即物窮理。人心有知，天下的萬(wàn)物莫不有理；理有未窮，是因?yàn)橹形幢M?！凹次锔F理”而到極盡處，眾物的表里精粗無(wú)不到，吾心的大用就明白了。格物而獲致知的途徑是“合內(nèi)外之理”的過(guò)程，即主體人心(內(nèi))與客體事物(外)的融合。

格物的目標(biāo)是窮天理、明人倫、講圣言、通世故，并不是存心于一草一木之間。窮理是涵養(yǎng)本源的功夫，持敬是窮理的根本?！爸轮钡闹率峭浦碌囊馑?，即推致我心的知識(shí)，以達(dá)到全知。格物致知，并不是把天下所有的萬(wàn)物都格到，都知會(huì)。即使有一二件事不知道，可以通過(guò)類推的方法，亦可“識(shí)得他破”，“通將去”。類推是由近而遠(yuǎn)，逐漸理會(huì)；由淺入深，層層而進(jìn)；由粗到精，無(wú)所不盡。這樣理會(huì)多了，便能“自然脫然有悟處”，即對(duì)理的覺悟。

持敬是窮理的根本。窮理的要旨在于讀書，讀書的方法貴于循序而進(jìn)，達(dá)于致精微。致精微的根本在于居敬持志，只有居敬，才能窮理。

格物致知，即物窮理，均蘊(yùn)涵著知與行的關(guān)系。程頤認(rèn)為“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”。朱熹認(rèn)為，程頤是把知與行做“兩腳說(shuō)”。只要把知行分先后，那么，必知先行后。譬如人走路，只有知路如何走，才會(huì)走到目的地。知得才能行得，行必依賴于知。若論“知行輕重”，當(dāng)以力行為重，即“知輕行重”，注重踐行。這是從知的成果上說(shuō)的。朱熹之所以注重踐行，是出于對(duì)《尚書》思想的繼承?！啊稌吩唬骸瞧D，行之惟艱?！し蛉谛猩??！盵1](卷13，P.223)行是明理之終，是檢驗(yàn)知真不真的標(biāo)準(zhǔn)。必待行之皆是，而后驗(yàn)其知至。

朱熹既體認(rèn)到知行互相區(qū)別，知先行后，知輕行重，又認(rèn)識(shí)到知行互相依賴、互相促進(jìn)。“知行常相須，如目無(wú)足不行，足無(wú)目不見。”[1](卷9，P.148)相須，即互相聯(lián)結(jié)、依賴。

格物、即物，物從哪里來(lái)？氣作為理的“生物之具”，是不可或缺的。“氣里面動(dòng)底是陽(yáng)，靜底是陰。又分做五氣，又散為萬(wàn)物?！盵1](卷3，P.41)此“散”字是“理一分殊”的分的意思。理一的“一”是其哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的形上本體理，是萬(wàn)殊、陰陽(yáng)形而上的根據(jù)。凡事物都具有對(duì)待性的兩端，其內(nèi)與外也具有相對(duì)性?！敖y(tǒng)言陰陽(yáng)，只是兩端，而陰中自分陰陽(yáng)，陽(yáng)中亦有陰陽(yáng)?！莱赡?，坤道成女。’男雖屬陽(yáng)，而不可謂其無(wú)陰；女雖屬陰，亦不可謂其無(wú)陽(yáng)。人身，氣屬陽(yáng)，而氣有陰陽(yáng)；血屬陰，而血有陰陽(yáng)。”[1](卷94，P.2374)陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰；陰中有陰陽(yáng)，陽(yáng)中有陰陽(yáng)；男女各自有陰陽(yáng)。這就構(gòu)成對(duì)待的普遍性、無(wú)限性。

陽(yáng)為動(dòng)，陰為靜。由于陰陽(yáng)具有普遍性、無(wú)限性，動(dòng)靜便亦具有普遍性、無(wú)限性。朱熹說(shuō)：“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始。今以太極觀之，雖曰‘動(dòng)而生陽(yáng)’，畢竟未動(dòng)之前須靜，靜之前又須是動(dòng)。推而上之，何自見其端與始?！盵1](卷94，P.2376)即是說(shuō)他否定運(yùn)動(dòng)與靜止有端始，而把其看作無(wú)限的過(guò)程，動(dòng)靜具有相關(guān)性、循環(huán)性。一些人之所以認(rèn)為動(dòng)靜有端始，是一種割裂動(dòng)靜的思維作怪，是其認(rèn)知上的局限所致。

朱熹從動(dòng)靜普遍性、無(wú)限性出發(fā)，提出了運(yùn)動(dòng)的化與變兩種形態(tài)：“化是漸化，變是頓變，似少不同。曰：如此等字，自是難說(shuō)。變者，化之漸；化者，變之成，固是如此?！盵1](卷71，P.1785)漸化是月變、日變、時(shí)變，是不被人知覺的、不顯著的變化；是漸漸消磨去，如樹木漸長(zhǎng)，不是突然變化；是無(wú)痕跡的變化，是一種逐漸積累的過(guò)程。由這些規(guī)定可知，其所謂漸化，猶當(dāng)今所說(shuō)的量變。漸化在一定限度內(nèi)，事物仍保持其原有的性質(zhì)、內(nèi)涵和形態(tài)；但漸化超出了一定限度，就會(huì)引起質(zhì)變，朱熹稱之為頓變。它是一種倏忽、突然的頓變；是顯著的、有頭面可見的變；頓變是漸化的截?cái)唷?/p>

朱熹的政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)思想，其理論思維的源頭活水是經(jīng)學(xué)，其詮釋的依傍文本主要是“四書”和“五經(jīng)”。宋代經(jīng)學(xué)超越漢唐，變革古訓(xùn)，進(jìn)而開出新學(xué)風(fēng)。宋儒以無(wú)畏精神解放思想，沖決“五經(jīng)”神圣不可侵犯的網(wǎng)羅，破除“家法”、“師法”的迷信，直接孔孟，以喚回儒學(xué)的真精神。朱熹以理體學(xué)新思維、以“六經(jīng)注我”的方法重新詮釋經(jīng)典，重開生命智慧，重建性命道德，重構(gòu)精神家園。他以“為生民立命”的擔(dān)當(dāng)精神，通經(jīng)致用，道器一源，理一分殊，體現(xiàn)了宋學(xué)經(jīng)典詮釋的真精神。

朱熹以畢生心血注解和研究“四書”(《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》)，并及“易學(xué)”、“書學(xué)”、“詩(shī)學(xué)”、“禮學(xué)”、“春秋學(xué)”、“孝經(jīng)學(xué)”等?！八臅敝加谀纤未疚跄觊g，為朱熹所首創(chuàng)。中國(guó)哲學(xué)是一開放的體系，每一新學(xué)術(shù)思潮的誕生，思維形態(tài)的轉(zhuǎn)生，核心話題的轉(zhuǎn)換，與其相應(yīng)地導(dǎo)致其所依傍的經(jīng)典詮釋文本的變換。理學(xué)思潮的核心話題是理、氣、心、性；其人文語(yǔ)境是綱常和價(jià)值理想的重建；其詮釋文本是“四書”，這是理學(xué)理論思維形態(tài)建構(gòu)的支柱。

朱熹對(duì)《論語(yǔ)》創(chuàng)造性的詮釋，表現(xiàn)為無(wú)處不以理、天理來(lái)解讀其義理。如釋“仁”為“愛之理”；釋“禮”為“天理之節(jié)文”；釋“朝聞道”的“道”為“事物當(dāng)然之理”；釋“吾道一以貫之”為“圣人之心，渾然一理”；釋“君子喻于義”的“義”為“天理之所宜”；釋“性與天道”為“其實(shí)一理也”，等等。他把《論語(yǔ)》中的重要概念，都依據(jù)自己的理體學(xué)思想予以解讀，體現(xiàn)了理學(xué)的時(shí)代精神。雖然這并不一定符合《論語(yǔ)》文本的原意，卻賦予《論語(yǔ)》以適應(yīng)時(shí)代的新價(jià)值、新生命，變《論語(yǔ)》為朱熹時(shí)代的《論語(yǔ)》，使之成為發(fā)揮朱熹理體學(xué)思想的《論語(yǔ)》，即化舊學(xué)為新知。

朱熹繼承“二程”尊孟思想，對(duì)司馬光的《疑孟》、李覯的《常語(yǔ)》和鄭厚的《藝圃折衷》，逐條予以辨正。他認(rèn)為孟子乃是與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相當(dāng)?shù)娜?，以批駁以往誹孟的種種言論。認(rèn)為無(wú)“六經(jīng)”則不可，而孟子尤不可無(wú)。孟子辟楊墨，距诐行，放淫辭，使邪說(shuō)不作，明正道，使堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之業(yè)不墜，強(qiáng)調(diào)孟子在道統(tǒng)中的地位與價(jià)值。

朱熹自謂“我平生精力，盡在此書(《大學(xué)》)”，“某于《大學(xué)》用工甚多”。[1](卷14，P.258)據(jù)載，他去世前三天仍在修改《大學(xué)·誠(chéng)意章》注。他之所以注重《大學(xué)》，乃是認(rèn)為其是人之為學(xué)的“大坯?！?，是“修身治人的規(guī)模”?！洞髮W(xué)》的三綱領(lǐng)、八條目不僅概括了修己治人之道，即明明德、親民，止于至善，而且從內(nèi)圣的格致、誠(chéng)意、正心出發(fā)，通過(guò)修身，而開出外王的齊、治、平。這是朱熹理體學(xué)建構(gòu)所不可或缺的基石。

朱熹認(rèn)為《中庸》的作者為子思。他之所以推崇《中庸》，乃是因?yàn)閼n道學(xué)之失傳。程朱繼孔孟之道統(tǒng)，揭出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字心傳，遂成為堯、舜、禹、湯至孔、孟的“傳授心法”。他將之作為理學(xué)“內(nèi)圣”的要旨，以發(fā)明道統(tǒng)。他對(duì)《中庸》的分章，是其依理體學(xué)理論思維的體認(rèn)和詮釋。

“四書”的編成，使理學(xué)學(xué)術(shù)思潮的理論體系有了依傍經(jīng)典文本的支撐，使理學(xué)思潮的在世發(fā)展有了合理性的依據(jù)。

朱熹于“四書”用心最多，同時(shí)對(duì)其他經(jīng)典亦予以精心的詮釋。他是宋易的集大成者，于易撰《周易本義》和《易學(xué)啟蒙》，經(jīng)其鉆研后，剝?nèi)テ涫ト酥缘墓猸h(huán)，確定其為卜筮之書的性質(zhì)。他以理體學(xué)為指導(dǎo)，融合義理、圖書、象數(shù)、卜筮之學(xué)。他認(rèn)為易有兩義，一是變易，二是交易。此兩義都以陰陽(yáng)為著眼點(diǎn)。從陰陽(yáng)之理說(shuō)，它是陰陽(yáng)所以的形上之體；從陰陽(yáng)之事說(shuō)，它是形而下之用。

至于“尚書學(xué)”，朱熹無(wú)專著，然辨?zhèn)巍豆盼纳袝窞橥沓?，孔安?guó)的《尚書傳》，亦恐是魏晉人所作。他篳路藍(lán)縷，開明清辨?zhèn)沃?，并指?dǎo)其學(xué)生蔡沈撰《書集傳》。

朱熹從20歲開始研究《詩(shī)經(jīng)》，到48歲撰成《詩(shī)集傳》。他始宗《詩(shī)序》，后棄《詩(shī)序》，認(rèn)為《詩(shī)序》為后人妄意推想詩(shī)人的美刺，不是古人所作，所以不能以《詩(shī)序》為證來(lái)詮釋、理解《詩(shī)》的本義。他把詩(shī)定義為“人心之感物而形于言之余也”，[4]是“感物道情，吟詠情性”的流出。他進(jìn)而否定了孔子“詩(shī)三百篇，思無(wú)邪”的教條，認(rèn)為詩(shī)作并非都無(wú)邪，而是既然有善，亦有淫邪、淫奔之詩(shī)。這是宋代掀起“疑經(jīng)改經(jīng)”的思想解放運(yùn)動(dòng)的表征，標(biāo)志著中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典解釋由漢學(xué)向宋學(xué)的轉(zhuǎn)化。

在“禮學(xué)”方面，朱熹重禮，早年作《祭禮》《家禮》，晚年撰《儀禮經(jīng)傳通解》(未完成而卒，由其學(xué)生續(xù)成)。他以《周禮》為綱領(lǐng)，認(rèn)為“《周禮》規(guī)模皆是周公做”，“大綱卻是周公意思”。[1](卷86，P.2203)《儀禮》不是古人預(yù)先作的，而是在人的交往活動(dòng)中逐漸積累豐富起來(lái)，再由圣人加以篩選和改進(jìn)，而編成《儀禮》一書。他認(rèn)為《禮記》要兼《儀禮》來(lái)讀，《儀禮》載其事，《禮記》只發(fā)明其理。讀《禮記》而不讀《儀禮》，則致使許多禮皆無(wú)安著的地方。他從義理層面釋《禮記》，以體現(xiàn)理體學(xué)的理論思維生命的源泉。

朱熹闡述《春秋》大義，認(rèn)為體認(rèn)圣人意蘊(yùn)，如果在一字一辭之間求褒貶所在，則是舍本求末；其大義就在于明道正宜，尊王賤霸，內(nèi)諸夏，外夷狄。這是《春秋》的大旨，亦是天理所至。他批評(píng)一些人以自己的利欲之心詮釋《春秋》，測(cè)度圣人之意，屬于一種巧說(shuō)曲解，不符合《春秋》大義本旨。他認(rèn)為圣人此書之作，是為了遏人欲于橫流。遏人欲，是為了存天理?！洞呵铩啡齻髦?，《左傳》是史學(xué)，《公羊傳》《穀梁傳》為經(jīng)學(xué)，史學(xué)記事詳，講道理差；《公》《穀》于義理上有功，于記事上多誤。

朱熹釋經(jīng)，重義理，但并不排斥章句訓(xùn)詁之學(xué)。他兼綜漢宋，開詮釋經(jīng)典之新風(fēng)；經(jīng)傳二分，通經(jīng)求理。“分”以直接體貼經(jīng)文意蘊(yùn)；只有不受傳的束縛，才能體認(rèn)經(jīng)文本身的義理?！巴ā币猿ㄩ_門戶，在互相溝通、交感中，探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，以求索其理。朱熹詮釋經(jīng)學(xué)的指導(dǎo)思想、思維方式、詮釋方法、邏輯結(jié)構(gòu)，對(duì)經(jīng)學(xué)發(fā)展具有重要價(jià)值和巨大影響。

三、改造人性與行為的身心實(shí)踐綱領(lǐng)

朱熹形上學(xué)的理是天地萬(wàn)物的根據(jù)，依陳淳的解釋是“天地人物公共底道理”；[5](卷下，P.289)性是“在我的理”，是受于天，為我所有。性從生從心，人生來(lái)就具是理于吾心，這是從字源上說(shuō)的。具是理于吾心的性，即是人的本性、本質(zhì)。

朱熹繼承“二程”“性即理也”，認(rèn)為這是“顛撲不破”的真理。性是理在不同環(huán)境、語(yǔ)境下所表現(xiàn)的不同形態(tài)，理在心喚作性，在事喚作理。心、性、天、命，皆屬“一理也”。性與理一樣，具有形而上性?！靶允切味险摺保靶味险呷翘炖怼?。[1](卷5，P.97)因而具有度越形器的性質(zhì)；性是普遍存在的，性無(wú)所不有，無(wú)處不在，無(wú)人無(wú)物不具有性，無(wú)性便不成其為某人某物。所以說(shuō)天下沒(méi)有性外之物；性無(wú)形影不可見，這是因?yàn)槔頍o(wú)形，所以性亦無(wú)形。由于性具有寂然至無(wú)的性質(zhì)，因而性是不動(dòng)的。不動(dòng)是指性是未發(fā)的狀態(tài)，情是已發(fā)狀態(tài)。

人物之生，同得天地之理為性，因此有人性與物性，兩者既同又異，人與物同具知覺運(yùn)動(dòng)之性能，如饑食渴飲等；其異則在于人具有仁、義、禮、智的道德性，是物所不具備的。朱熹繼承張載、“二程”的天地之性與氣質(zhì)之性論，而又超越張、程。他認(rèn)為，天地之性是專指理而言，是至善的，完美無(wú)缺的；氣質(zhì)之性是指理與氣雜而言的，并非專指氣，因而氣質(zhì)之性有善有惡。此兩性既相互對(duì)待，又互相融合。天地之性又稱天命之性、本然之性。天命之性，若無(wú)氣質(zhì)便無(wú)安頓處，猶如水與器皿，水必有盛水的器皿來(lái)安頓。同理，若無(wú)天命之性，氣質(zhì)之性就難有所成。

性具于心，天命之性與氣質(zhì)之性同道心、人心相聯(lián)系、相對(duì)應(yīng)。道心是指出于天理或性命之正的心?！暗佬恼?，兼得理在里面，惟精而無(wú)雜，惟一是始終不變，乃能允執(zhí)厥中。”[1](卷78，P.2013)它與天地之性都是至善的。人心出于“形氣之私”。所謂“形氣之私”，是指饑求飽、寒求衣之類。若以此為私，圣人也要饑飽寒衣，豈非圣人也為私？于是朱熹作了兩方面的修正：一是人心并不是全然不好的，圣人與普通人的分別就在于“圣人不以人心為主，而以道心為主”。[1](卷78，P.2009)普通人以人心為主；二是圣人既具有人心，是否也有人欲？若以人心為人欲，圣人也有人欲之私了。“人心，人欲也，此語(yǔ)有病，雖上智不能無(wú)此，豈可謂全不是”，“人欲也未便是不好”。[1](卷78，P.2010)即他在一定限度內(nèi)肯定人欲的合理性、必要性。

朱熹繼承張載“心統(tǒng)性情”說(shuō)，心之所以能統(tǒng)性情，是因?yàn)樾郧榻猿鲇谛?，所以心能統(tǒng)御性情。他認(rèn)為心通貫未發(fā)與已發(fā)：未發(fā)是指人的思慮未接事物，已發(fā)是指思慮已與事物接觸、相交。無(wú)論未發(fā)已發(fā)，都是一種心的思慮狀態(tài)，不越于心之外，心貫未發(fā)已發(fā)的動(dòng)靜。面對(duì)心的未發(fā)寂然不動(dòng)的性之靜，心的已發(fā)感而遂通的情之動(dòng)，如何體認(rèn)未發(fā)已發(fā)？朱熹融合道南學(xué)派與湖湘學(xué)派，對(duì)先涵養(yǎng)后察識(shí)與先察識(shí)后涵養(yǎng)作了反思，最后回歸程頤的“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”的理論思維上來(lái)，在心統(tǒng)性情、心有體用、性情未發(fā)已發(fā)體認(rèn)中，建構(gòu)了以心貫未發(fā)已發(fā)、體用、性情的邏輯結(jié)構(gòu)，標(biāo)志著其既度越道南一派，又意在度越程頤的和合縱貫與橫攝系統(tǒng)的氣魄。

朱熹從理體學(xué)的天命與氣質(zhì)之性、道心與人心的心性論出發(fā)，探討了天理與人欲問(wèn)題，為重建倫理道德、維護(hù)社會(huì)等級(jí)秩序提供了理論依據(jù)。他總結(jié)古今諸家理欲之爭(zhēng)的得失，闡發(fā)了“明天理，滅人欲”的主張。他認(rèn)為天理就是綱常，即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五倫與仁義禮智信“五?！?。天理既是“五常”，未有不善的。當(dāng)心處于未有思慮之萌的未發(fā)時(shí)，心中渾是天理，無(wú)一絲人欲之雜，這是心的本然。人欲之私之所以有，是因?yàn)槿松鷣?lái)所稟受的氣質(zhì)有清濁偏正的不同，物欲有淺深厚薄的差別，是生而具有的；人有耳目鼻口的欲望，而不能克己，終于喪失了天理，這是被私欲所蔽的結(jié)果。

天理與人欲既對(duì)待又融合。從對(duì)待而言，蘊(yùn)涵著公私、是非的分野，即天理之公、之是，人欲之私、之非。其關(guān)系形態(tài)是一方戰(zhàn)勝一方、一方克服一方和互相消長(zhǎng)：天理少則人欲多，人欲少則天理多，最終達(dá)到“革盡人欲，復(fù)盡天理”。[1](卷13,P.225)從融合的維度而言，“蓋緣這個(gè)天理，須有個(gè)安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來(lái)”。[1](卷13，P.223)人欲是從天理里面做出來(lái)的。兩者相互依存，共處一個(gè)和合體中。因此“人欲中自有天理”。[1](卷13，P.224)兩者互相包容，界限難分。

天理人欲之辯與義利之辯相關(guān)。朱熹以義為天理之所宜，乃是指“合當(dāng)”，即應(yīng)當(dāng)、當(dāng)做之意。天理所當(dāng)做的，便合乎義；義是心之制，事之宜，以義理之心的價(jià)值裁制萬(wàn)事，乃是人心所固有的仁義之心。利是人情之所欲，小人只計(jì)較對(duì)自己有利或無(wú)利，而不顧義理價(jià)值；利是人欲之私，即指滿足自己人欲的自私自利。

朱熹分利為公利與私利，為天下正大的道理去謀利，即為天下國(guó)家、社會(huì)謀利，這是公利，此利即是義。如作為地方官吏，實(shí)行獎(jiǎng)勵(lì)生產(chǎn)，開荒救災(zāi)，薄賦輕徭，增加國(guó)家財(cái)政收入等措施，這種重利就是為公謀利，而不是為私利。但作為人自身的道德修養(yǎng)而言，應(yīng)重義輕利，決不為私謀利。事無(wú)大小，都要分清義利、善惡、是非，這關(guān)系著政治清濁、好壞，國(guó)家興衰、存亡。

朱熹傾力提升人的道德情操，并將此貫徹到教育的實(shí)踐之中。他積極從事教育活動(dòng)，每到一地，整頓縣學(xué)、州學(xué)；他創(chuàng)辦同安縣學(xué)、寒泉精舍、武夷精舍、竹林精舍、考亭書堂等，恢復(fù)白鹿洞書院、岳麓書院，制定學(xué)規(guī)，編撰教材，培養(yǎng)了一大批學(xué)者。

朱熹教育的宗旨、目標(biāo)、內(nèi)涵，體現(xiàn)在其《白鹿洞書院揭示》的規(guī)定中：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信，為五教之目；博學(xué)之，審問(wèn)之，謹(jǐn)思之，明辨之，篤行之，右為學(xué)之序；言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過(guò)，右修身之要；正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功，右處事之要；己所不欲，勿施于人，行有不得，反求諸己，右接人之要?！盵2](卷74)教育的根本目的，在于明“五倫”，這是圣人教人的“定本”。他以此復(fù)求圣人之意，以明性命道德之歸，重建倫理道德的需要，以糾正忘本逐末、懷利去義之學(xué)；從修身、處事、接人之要的教育中，提升道德情操，以改變風(fēng)俗日敝、人才日衰的情況；以存天理、滅人欲，誠(chéng)意正心，培養(yǎng)圣人之德。

朱熹把教育按照年齡、心理及理解能力，分為小學(xué)與大學(xué)兩個(gè)階段。8歲入小學(xué)，教以灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之節(jié)，禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)之文以培養(yǎng)具有基本道德文化素質(zhì)的青少年；大學(xué)為15歲以后，教以窮理、修身、齊家、治國(guó)、平天下的道理，以培養(yǎng)國(guó)家有用的德才兼?zhèn)涞娜瞬拧?/p>

朱熹思想從南宋末至元，其理論思維價(jià)值逐漸為人所認(rèn)知。元朝科舉取士，欽定《四書章句集注》為考試內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)答案，并作為官方意識(shí)形態(tài)。以后它傳播到朝鮮半島及日本、越南等國(guó)，亦漸次成為其官方哲學(xué)。在朝鮮，從高麗末的安珦(1243—1306)隨忠烈王赴元大都，得到新刊《朱子全書》，回國(guó)后在國(guó)子監(jiān)教授程朱道學(xué)始，到李朝以朱子學(xué)為官方意識(shí)形態(tài)，其間出現(xiàn)了一大批著名的朱子學(xué)的大家，并分為主理派、主氣派、折中派和求實(shí)派等。[6]可謂群星燦爛。在日本，朱子學(xué)傳入較早，1211年日本僧侶俊芿回國(guó)時(shí)帶回《四書章句集注》初刻本，在“五山十剎”時(shí)期，實(shí)施了以僧侶為主體的漢文學(xué)講授，同時(shí)研討朱子學(xué)，促使日本朱子學(xué)影響的擴(kuò)大，后出現(xiàn)了一大批著名朱子學(xué)家。1603年以后，它被德川幕府奉為“官學(xué)”。就其師承關(guān)系而言，可分為京師、海西、海南、大阪、寬政、水戶等朱子學(xué)派。越南也曾以朱子學(xué)為官方意識(shí)形態(tài)。[7]

朱子學(xué)在其與傳播所在國(guó)的傳統(tǒng)文化的融合中，逐步發(fā)展為朝鮮朱子學(xué)、日本朱子學(xué)、越南朱子學(xué)，并各具特色，五彩紛呈?？梢哉f(shuō)，朱熹的思想不但是古代中國(guó)化育人心及調(diào)理社會(huì)的思想體系之一，而且業(yè)已對(duì)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)人乃至亞洲各國(guó)大眾之道德精神世界產(chǎn)生了重要影響，因而體現(xiàn)了古今相通、人心相合的生命常青力及永久價(jià)值。

[1]朱熹.朱子語(yǔ)類[M].北京：中華書局，1986.

[2]朱熹.朱文公文集[M]//四部叢刊初編縮本.上海：商務(wù)印書館，1936.

[3]朱熹.朱子遺書·延平答問(wèn)[M].京都：中文出版社，1975.

[4]朱熹.詩(shī)集傳·序[M].上海：上海世界書局，1936.

[5]陳淳.北溪先生字義詳講[M]//張加才.詮釋與建構(gòu)·陳淳與朱子學(xué).北京：人民出版社，2004.

[6]張立文.李退溪思想世界·緒論[M].北京：人民出版社，2013.

[7]張立文.國(guó)際儒藏(韓國(guó)編四書部)·序二[M].北京：華夏出版社;北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.