秦 龍，李洪君

（大連海事大學(xué) 公共管理與人文學(xué)院，遼寧 大連 116026）

一、引言

在20 世紀(jì)初期，伴隨著辛亥革命帝制的推翻，中國(guó)也開啟了建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的進(jìn)程。這一過(guò)程也隨著中華人民共和國(guó)的建立而進(jìn)一步得到深化。隨著現(xiàn)代國(guó)家制度的建立，作為新國(guó)家的正當(dāng)性根據(jù)也發(fā)生了重大的變化，甚至這種正當(dāng)性根據(jù)的論證方式也發(fā)生了變化。在推翻傳統(tǒng)的宇宙觀、宗教和哲學(xué)的同時(shí)，也借鑒和吸收了現(xiàn)代國(guó)家正當(dāng)性的根據(jù)及其論證方式。顯然，民主成為現(xiàn)代國(guó)家正當(dāng)性的重要理?yè)?jù)之一。而在吸收民主理論過(guò)程中，中國(guó)人汲取的是平等的民主理論——社會(huì)主義，而非自由的民主理論。為什么作出這樣的價(jià)值選擇？對(duì)于這一問題的研究少之又少且易流于表面，如何從深層次切入，這是本文關(guān)注的重點(diǎn)。

二、從傳統(tǒng)國(guó)家到現(xiàn)代國(guó)家的正當(dāng)性位移

（一）西方國(guó)家正當(dāng)性的現(xiàn)代變遷

從國(guó)家歷史形式的演變來(lái)看，現(xiàn)代國(guó)家的最重要特征是“國(guó)家的世俗化”（die Sekularisation des Staates），國(guó)家已經(jīng)成為具有自主性的軍事—行政設(shè)施。隨著國(guó)家的世俗化，它的正當(dāng)性根據(jù)也隨之發(fā)生了重大的變化，與傳統(tǒng)國(guó)家性比，它不是根據(jù)“彼岸原則”，而是根據(jù)“此岸原則”（Prinzip der Diesseitigkeit），即根據(jù)自行負(fù)責(zé)的理性來(lái)建構(gòu)其法權(quán)和統(tǒng)治技術(shù)的理?yè)?jù)。

實(shí)際上這是一種國(guó)家特質(zhì)的變遷，需要回答的是國(guó)家制度以什么樣的社會(huì)法權(quán)確立它的正當(dāng)性。西方中世紀(jì)的國(guó)家是以基督教的神權(quán)政治論作為其理論根據(jù)的。而中國(guó)古代國(guó)家則是以超越性神權(quán)——天意作為其合法性基礎(chǔ)的。既然傳統(tǒng)國(guó)家為現(xiàn)代國(guó)家所取代，那么以往論證國(guó)家合理性的理論也必然進(jìn)行相應(yīng)的替代。哈貝馬斯把這一過(guò)程概括為國(guó)家的正當(dāng)性論證水平的位移：古代國(guó)家的政治秩序的正當(dāng)性論證是以宇宙論為基礎(chǔ)的倫理學(xué)、高級(jí)宗教和哲學(xué)來(lái)完成的，它給國(guó)家統(tǒng)治制度一個(gè)宇宙論的或宗教的神性根據(jù)。而現(xiàn)代國(guó)家恰好排斥了這類神性根據(jù)，不僅正當(dāng)性根據(jù)本身，而且其證明方式也發(fā)生了變化。哈貝馬斯曾明確指出這種證明形式的重要性：由于盧梭和康德，新自然律理論的發(fā)展導(dǎo)致了下述結(jié)果：理性的形式原則在實(shí)踐詢問中取代了諸如自然或上帝一類的實(shí)質(zhì)原則，而實(shí)踐詢問涉及規(guī)范和行為的證明。這里，證明并非僅僅以論證為基礎(chǔ)，因?yàn)檎撟C同樣適用于哲學(xué)形式出現(xiàn)的世界觀框架。既然終級(jí)基礎(chǔ)不再被認(rèn)為是合理的，證明的形式條件自身就獲得了合法化力量，理性協(xié)議本身的程序和假設(shè)前提變成了原則[1]。

對(duì)于西方國(guó)家而言，最大的變化莫過(guò)于這種證明國(guó)家合法性以及證明形式的合法性的變化，他們推翻了古代世界觀的終極基礎(chǔ)。在古代世界中，宗法與國(guó)家制度是一體化的，國(guó)家在某種意義上僅僅是天（神）的世俗代表，神域有著自己的領(lǐng)域、法則，有自己的一套秩序。而國(guó)家的統(tǒng)治者只有憑借這種超越秩序的衡量和保證才能獲得其合法性，因此，古代國(guó)家的合法性與一般的臣民無(wú)關(guān)。而現(xiàn)代國(guó)家的正當(dāng)性已經(jīng)不再需要一個(gè)超越秩序的神秘力量了，它只需要個(gè)體的理性能力及他們之間的協(xié)議來(lái)衡量，即民主制度。

這種民主制度卻有著兩種類型，即自由民主和人民民主。二者之間的區(qū)別主要在于正當(dāng)性法理基礎(chǔ)的不同。人民民主是“整體”，而自由民主是“個(gè)體”。雖然都是“民”主，但是對(duì)“民”的解釋卻大相徑庭。自由民主制度在國(guó)家的理性統(tǒng)治中，表現(xiàn)出人類情感和思想的極端個(gè)體化，它沖擊了宗法力量及其權(quán)威。這樣也就造成了個(gè)體與國(guó)家之間的持久性沖突。進(jìn)入現(xiàn)代以來(lái)，所有的有關(guān)合法性的政治斗爭(zhēng)、改革或革命都試圖推翻傳統(tǒng)的合法性論證，“目的是要從根本上創(chuàng)造一個(gè)新的社會(huì)和政治生活形式，這個(gè)關(guān)于合法權(quán)的理論是企圖使人明白它的一個(gè)不可誤解的實(shí)質(zhì)：個(gè)體”[2]。人民民主則通過(guò)賦予某個(gè)階級(jí)以先賦的正當(dāng)性特權(quán)，從而實(shí)現(xiàn)關(guān)于社會(huì)平等、自由和公義。自由民主制度通過(guò)釋放“個(gè)體”的能量，“使國(guó)家的正當(dāng)性基礎(chǔ)有如建立在一個(gè)沙堆之上”[3]。而階級(jí)的訴求不斷引發(fā)社會(huì)革命的政治行動(dòng)。在這個(gè)意義上說(shuō)，不論是“整體”的民主理論，還是“個(gè)體”的民主理論，都未能承擔(dān)起提供正當(dāng)性論證的負(fù)擔(dān)。

（二）中國(guó)國(guó)家制度的變遷與正當(dāng)性的位移

中國(guó)自秦朝開始一直到清朝滅亡，國(guó)家制度并沒有實(shí)質(zhì)性的變化，國(guó)家的變遷主要表現(xiàn)為朝代的更替?！肮糯鐣?huì)的國(guó)家更替只是朝代國(guó)家（dynastic states）”的更替，現(xiàn)代國(guó)家的出現(xiàn)，以“民族國(guó)家（national states）的形式取代了朝代國(guó)家形式”[4]。朝代國(guó)家的政治合法性基礎(chǔ)是神權(quán)，而現(xiàn)代國(guó)家的政治合法性基礎(chǔ)則是民權(quán)。既然現(xiàn)代國(guó)家的合法性基礎(chǔ)拋棄了神性基礎(chǔ)，那么它的理論依據(jù)只能在俗世中尋找，而民族的理念恰好被選中作為合法性的理論依據(jù)。

在某種意義上說(shuō)，中國(guó)的現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)是一個(gè)問題的兩個(gè)方面，一是要由古代的帝國(guó)建設(shè)成為現(xiàn)代民族國(guó)家，另一個(gè)是要尋找出中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)的合法性基礎(chǔ)。也就是說(shuō)直到20 世紀(jì)初期，中國(guó)仍然不是一個(gè)民族國(guó)家?！爸袊?guó)從帝制政治體制向現(xiàn)代國(guó)家政體的轉(zhuǎn)型，歷史地清楚表明國(guó)家的合法性根據(jù)的轉(zhuǎn)移與民族國(guó)家的建立同時(shí)發(fā)生”[4]。晚清以來(lái)，一直到國(guó)共兩黨相爭(zhēng)，中國(guó)政治制度的合法性位移主要體現(xiàn)為從科層制度的改良轉(zhuǎn)向國(guó)家的正當(dāng)性根據(jù)的修改和建構(gòu)。清朝作為最后一個(gè)帝國(guó)，雖然在合法性、正當(dāng)性方面繼承了明代的傳統(tǒng)，但是因?yàn)樗巧贁?shù)民族的政權(quán)，所以它為民族國(guó)家的建構(gòu)設(shè)置了內(nèi)在的障礙。因此，推翻異族統(tǒng)治便成為建構(gòu)民族國(guó)家的政治前提。但是同時(shí)，清朝的滿族統(tǒng)治者并沒有脫離華夏民族的禮制理念，因此又需要在推翻滿族統(tǒng)治的同時(shí)，保持華夏民族的共同正當(dāng)性資源。這就造成了理論上的尷尬境地。

美國(guó)學(xué)者杜贊奇指出：“中國(guó)政府的現(xiàn)代化計(jì)劃肇始于1902—1908年清政府的新政改革，并一直持續(xù)至民國(guó)期間（1911—1949）及民國(guó)以后?！盵5]在此之前的康梁變法為什么會(huì)失敗，在錢穆先生看來(lái)，康有為主要是不懂西方人的政治主權(quán)觀念，只期望在不改變滿洲部族主權(quán)的前提下，只改良政制而不改變其背后的根據(jù)，所以注定失敗。而革命派推翻了滿族的部族統(tǒng)治，但是同時(shí)也就將中國(guó)歷史文化的理念也一同推翻了。這就是中國(guó)在建立民族國(guó)家的過(guò)程中遇到的首要困難。因?yàn)?，任何政?quán)都要依賴于“一種為社會(huì)大眾所共同遵守、共同信仰的精神上的權(quán)”[6]。這樣，處于水深火熱中的20世紀(jì)初期的中國(guó)，一方面面臨著建構(gòu)民族國(guó)家政制的任務(wù)，另一方面更面臨著建構(gòu)維系國(guó)家秩序的“精神上的權(quán)”的任務(wù)。而且事實(shí)證明，精神上權(quán)威的重建比起政制建設(shè)的難度更大。其難度從變法、維新直至黨爭(zhēng)的過(guò)程就得到了充分的體現(xiàn)，“以至于中國(guó)的民族國(guó)家的建構(gòu)最終以政黨國(guó)家而非法理國(guó)家的形式達(dá)成”[4]。

三、正當(dāng)性理論基礎(chǔ)的平等取向及中國(guó)政治的正當(dāng)性理?yè)?jù)

（一）正當(dāng)性理論基礎(chǔ)的平等取向

1.國(guó)家至上還是自由至上

在現(xiàn)代民族國(guó)家誕生之前，“文化主義”是傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的重要組成部分，而且是與現(xiàn)代民族主義具有重大差別的意識(shí)形態(tài)。20世紀(jì)初期，從西方傳播過(guò)來(lái)的民族身份認(rèn)同與中國(guó)傳統(tǒng)的身份認(rèn)同之間發(fā)生了嚴(yán)重的斷裂。因?yàn)樵谇宄瘻缤鲆郧埃看蠓螂A層的文化、意識(shí)形態(tài)、身份認(rèn)同是文化主義的形式，是對(duì)于一種普遍文明的道德目標(biāo)和價(jià)值觀念的認(rèn)同。文化主義是一種基于自然的對(duì)于文化自身優(yōu)越性的信仰，因此不需要在文化之外尋找合法性的變化。而辛亥革命之后，轉(zhuǎn)變發(fā)生了，即這種“文化主義”必須轉(zhuǎn)向民族國(guó)家。因?yàn)檫@時(shí)的中國(guó)遇到了“他者”的挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)不僅是軍事上的，同時(shí)也是制度上和文化上的。傳統(tǒng)的文化主義已經(jīng)失去了往日的光環(huán)，文化價(jià)值如果不轉(zhuǎn)向民族主義或者向受到國(guó)家保護(hù)的文化轉(zhuǎn)化，不僅這種文化甚至它所依附的共同體國(guó)家也面臨著滅亡的危險(xiǎn)。

中國(guó)有傳統(tǒng)的帝國(guó)向現(xiàn)代民族國(guó)家的轉(zhuǎn)變以及其正當(dāng)性理念的位移，其根本的動(dòng)力性因素，不是國(guó)家理念本身，而是在現(xiàn)代政治格局中民族生存的訴求。國(guó)人中的眼光犀利者雖然也看到了西方文明，尤其是民主制度的若干優(yōu)越性，但是中國(guó)人對(duì)西方民主的評(píng)價(jià)和思路與西方人有著明顯的不同。如梁?jiǎn)⒊P(guān)心和考量的主要是民族共同體的生存訴求，即中華民族如何才能不亡國(guó)滅種。而西方的思想家，如托克維爾重點(diǎn)關(guān)心和考量的則是自由的民主制度與專制的民主制的區(qū)別[7]。

從表面上看，中國(guó)人的民族主義意識(shí)，似乎是在西方列強(qiáng)的刺激下形成和發(fā)展起來(lái)的，但是從內(nèi)在的理路上看，中國(guó)人的民族主義意識(shí)的覺醒由自發(fā)到自覺的發(fā)展過(guò)程——技術(shù)改革、制度改革、文化改革基本同步，這就說(shuō)明：中國(guó)的民族主義與中國(guó)的現(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)的歷史過(guò)程有著內(nèi)在的聯(lián)系，“它既是這個(gè)過(guò)程的意識(shí)形態(tài)表現(xiàn)，又給這個(gè)過(guò)程提供了社會(huì)動(dòng)員的動(dòng)力資源。它與這個(gè)現(xiàn)代進(jìn)程相互支持，相互生發(fā)”[8]。中國(guó)的民族主義發(fā)展本身并不是目的，它只是實(shí)現(xiàn)目標(biāo)——現(xiàn)代國(guó)家的手段。民族主義的真正根源不在人民的心理機(jī)制或情感因素，而是現(xiàn)代性的基本政治經(jīng)濟(jì)邏輯。嚴(yán)酷的政治經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)迫使中國(guó)人必須為自己的國(guó)家尋找新的正當(dāng)性理由。

而在此時(shí)，西方的國(guó)家制度和文化價(jià)值給我們提供了若干選擇的方案，在西方列強(qiáng)的摧殘下，對(duì)于中國(guó)的思想家來(lái)說(shuō)，首要的任務(wù)是恢復(fù)民族性國(guó)體的強(qiáng)勢(shì)。這一基本訴求決定了中國(guó)的現(xiàn)代民族國(guó)家的建構(gòu)偏向了盧梭的理念，即被特洛爾奇所稱的“現(xiàn)代的民主社會(huì)主義”方案。但是在特洛爾奇的理論中，民主理論的基礎(chǔ)——個(gè)人主義卻包含著兩種截然對(duì)立的取向。即一種是以近代世俗的自然權(quán)利為基礎(chǔ)，基本理念是個(gè)體的自然平等；另一種是以與國(guó)家權(quán)力對(duì)立的自由信仰為依據(jù)，基本理念是個(gè)體的自由。也就是說(shuō)一種是側(cè)重于平等的民主，一種是側(cè)重于自由的民主。而自由和平等是兩個(gè)最重要的論證現(xiàn)代民族國(guó)家的正當(dāng)性論證概念。

對(duì)于中國(guó)這樣一個(gè)亟待建構(gòu)民族國(guó)家的國(guó)家來(lái)說(shuō)，平等更具有吸引力，因?yàn)椤捌降鹊拿裰鲊?guó)家變成一切生活價(jià)值的執(zhí)行者和載體，并支配著國(guó)家的整個(gè)文化”[3]。只有現(xiàn)代民族國(guó)家才能讓普通民眾公平地分享文化價(jià)值。這樣，平等成為中國(guó)這樣的人民民主國(guó)家的正當(dāng)性、合法性論證的基本理念也就并不偶然了，它最終被革命派所接受。因?yàn)檫@個(gè)平等理念更有利于支持在列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)中處于劣勢(shì)的中國(guó)民族國(guó)家建構(gòu)。在20世紀(jì)初期，傳統(tǒng)的國(guó)家體制已經(jīng)被瓦解，一個(gè)強(qiáng)大的、統(tǒng)一的現(xiàn)代民族國(guó)家遲遲沒有建立起來(lái)，這才是近代中國(guó)的根本困境所在?！敖⒁粋€(gè)強(qiáng)有力的現(xiàn)代民族國(guó)家，是解決中國(guó)一切問題的先決條件”[8]。晚清以降，這不僅成為人們的基本共識(shí)，也成了中國(guó)歷次革命的基本目標(biāo)。這本身就證明了它的正確性。

也正是基于這種認(rèn)識(shí)，梁?jiǎn)⒊捌渫瑫r(shí)代的許多思想家都將國(guó)家置于個(gè)人之上。這絕不僅僅是由于中國(guó)傳統(tǒng)中缺乏自由主義價(jià)值觀的基本因素，也不是他們不了解西方的自由主義思想蘊(yùn)涵，而主要是中國(guó)民族國(guó)家建構(gòu)的特殊歷史背景和歷史要求的結(jié)果。否則我們就無(wú)法理解，中國(guó)傳統(tǒng)中也同樣沒有社會(huì)達(dá)爾文主義、民主主義的價(jià)值因素，為什么中國(guó)人就能理解和接受。這足以說(shuō)明，中國(guó)人對(duì)西方思想和理論的接受并不完全取決于主觀的因素，它更受制于歷史的、現(xiàn)實(shí)的因素的直接規(guī)約。中國(guó)的當(dāng)務(wù)之急是建立起自己的民族國(guó)家以抵抗帝國(guó)主義的侵略，“故今日欲抵御列強(qiáng)之民族帝國(guó)主義，以挽浩劫而拯生靈，惟有我行我民族主義之一策”[9]。在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，古代中國(guó)只是有國(guó)之名，無(wú)國(guó)之形，或者說(shuō)只有朝廷，而沒有國(guó)家[10]。國(guó)家的根本特征在于主權(quán)在民，這才是國(guó)家的合法性基礎(chǔ)。在梁?jiǎn)⒊抢飮?guó)家與民族雖有區(qū)別，但是在某種意義上兩者又是同一的。這顯然是梁?jiǎn)⒊邮懿畟愔韲?guó)家學(xué)說(shuō)的結(jié)果。如霍布斯保姆所說(shuō)：“只要‘國(guó)家’和‘民族’在思想意識(shí)上與已經(jīng)建立組織、統(tǒng)治民間社會(huì)的國(guó)家和民族相吻合，那么國(guó)家方面的政治就是民族方面的政治。”[11]建立民族國(guó)家的基本訴求和民族主義訴求基本一致的話，國(guó)家主義也就是民族主義的一個(gè)變種。

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)西方自由主義所主張的個(gè)人主義是持批判和否定態(tài)度的，他并不主張將個(gè)人主義放在至高無(wú)上的地位。這顯然并非他的理論訴求，而是中國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)使然，在他那里，中國(guó)能否生存發(fā)展，建立一個(gè)強(qiáng)大的民族國(guó)家是第一位的重大任務(wù)。在他看來(lái)，在激烈的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)時(shí)代，中國(guó)要存在下去，必須形成一個(gè)現(xiàn)代民族國(guó)家。如果個(gè)人的幸福最終依賴于群體的命運(yùn)，那么形成一個(gè)現(xiàn)代民族國(guó)家，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)就是至關(guān)重要的。而要建立起民族國(guó)家需要兩個(gè)方面的條件，一是人民要有強(qiáng)烈的國(guó)家意識(shí)，二是國(guó)民要有較強(qiáng)的政治能力。這種政治能力主要是指參與公共事務(wù)的能力。因?yàn)樵诹簡(jiǎn)⒊磥?lái)，中國(guó)人在傳統(tǒng)上往往是持人人不利天下的觀念，而在自由主義引入中國(guó)以后，中國(guó)人往往又以“自由”為掩飾，各行其是，只講自由，不講服從，只講權(quán)利，不講義務(wù)?！巴蕉骋欢W(xué)說(shuō)之半面，取便私圖，破壞公德，自返于野蠻之野蠻”[9]。梁?jiǎn)⒊壬嘈墓略劦靥岢觥肮隆备拍睿浴袄骸睘槠浜诵膬?nèi)容。他雖然也講“自由”，但是在他那里，“自由”首先是國(guó)家獨(dú)立的自由和人民參與政治的自由，重心并不是個(gè)人的自由。

從意識(shí)形態(tài)的角度看，個(gè)人權(quán)利與個(gè)人自由畢竟是建立在資產(chǎn)階級(jí)對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的追求和保護(hù)上。而在中國(guó)歷史上，既沒有成熟的資產(chǎn)階級(jí)，也沒有相應(yīng)的財(cái)產(chǎn)制度和法權(quán)制度。在連國(guó)家都面臨生死存亡的關(guān)節(jié)上，梁?jiǎn)⒊叺乃枷爰乙簿屠硭?dāng)然地將國(guó)家置于個(gè)人權(quán)利之上，更多地強(qiáng)調(diào)國(guó)家獨(dú)立的自由與人民參政的自由。進(jìn)一步而言，從邏輯上看，個(gè)人權(quán)利與個(gè)人自由的觀念也只有現(xiàn)代民族國(guó)家建立后才成為一些思想家的中心話題。況且，就自由主義所強(qiáng)調(diào)的個(gè)人權(quán)利與個(gè)人自由而言，也表達(dá)了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中人們對(duì)公共權(quán)力的天生的一種不信任感，誠(chéng)如阿倫特所說(shuō)：“自由主義的概念表達(dá)了資產(chǎn)階級(jí)本能的對(duì)公共事務(wù)的不信任和內(nèi)在的敵意?！盵12]梁?jiǎn)⒊辉購(gòu)?qiáng)調(diào)公德作為國(guó)家的根本和新道德的基礎(chǔ)，并不一定接近阿倫特所說(shuō)的意思，但是他卻闡明任何個(gè)人的權(quán)利和自由如果離開民族國(guó)家這個(gè)前提都將是空話。但是他強(qiáng)調(diào)國(guó)家至上，并不是要回歸專制政治，相反，頂多主張開明專制而已。他對(duì)專制主義的批判在現(xiàn)代思想家之中是最激烈的，如蕭公權(quán)所稱，他“攻擊詆毀中國(guó)專制政治，可謂至極”[13]。需要進(jìn)一步指出的是，梁?jiǎn)⒊敲鞔_地將國(guó)家與政府分開的思想家之一，他所指的國(guó)家是客觀全體利益的人格化和具體化，而不是純粹的權(quán)力。在人民與政府的關(guān)系問題上，他的基本立場(chǎng)是自由主義和放任主義的。所以他雖然主張開明專制，強(qiáng)調(diào)強(qiáng)制在政治秩序中的重要作用，并不“必然要犧牲一些自由主義的價(jià)值觀”[7]。這種國(guó)家與政府的區(qū)分對(duì)于梁?jiǎn)⒊P(guān)于西方自由思想的選擇與國(guó)家至上的主張的理解是十分關(guān)鍵的。因?yàn)槊褡宓淖杂蓮膩?lái)都是自由主義的基本要素。

2.平等在先還是自由在先

中國(guó)在進(jìn)行現(xiàn)代民族國(guó)家的建構(gòu)中，必須面對(duì)的是西方的各種政治思潮，需要從這些思潮中進(jìn)行選擇。而西方最有影響的理念就是自由主義所主張的個(gè)人自由與個(gè)人權(quán)利。但是，思想家們很早就注意到了資本主義自身所蘊(yùn)含的矛盾，即資本主義的二歧性：一方面，資本主義的發(fā)展刺激了人的此岸興趣、思想和欲求的高漲，其原因既有經(jīng)濟(jì)生活方面的，也有這種經(jīng)濟(jì)生活的政治基礎(chǔ)——法權(quán)個(gè)人主義方面的。另一方面，資本主義經(jīng)營(yíng)的抽象化又使社會(huì)生活“原子化”“非個(gè)體化”（atomisierend wie depersonalisierend），營(yíng)造了一種物質(zhì)主義的精神氣質(zhì)。這種二歧性被特洛爾奇看作是現(xiàn)代社會(huì)政治沖突的根源之一。一方面，資本主義經(jīng)濟(jì)的抽象化，使得群眾需要平等的民主，因?yàn)樗坪踔挥衅降鹊拿裰鞑攀钦茸约旱奈ㄒ涣α?；另一方面，資本主義所強(qiáng)調(diào)的自由以及對(duì)財(cái)產(chǎn)和權(quán)利的關(guān)心又要求自由個(gè)體的民主。因此，“平等的民主和自由的民主成為難以調(diào)和的不斷沖突的政治訴求”[4]。這就是美國(guó)著名學(xué)者丹尼爾貝爾所說(shuō)的資本主義的文化矛盾。

中國(guó)在進(jìn)行民族國(guó)家建構(gòu)的過(guò)程中，其實(shí)遇到的問題也可以歸結(jié)為文化問題，即所謂的文化矛盾。一方面，我們必須學(xué)習(xí)西方，按照民族國(guó)家的樣式建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家，否則我們就難以融入這個(gè)竟?fàn)幖ち业氖澜纭Ａ硪环矫?，?duì)于西方人來(lái)說(shuō)比生命還要重要的價(jià)值，如自由、民主、平等，等等，有時(shí)并不合中國(guó)人的胃口，即便吸收也要有所揀選。加之西方列強(qiáng)的侮辱，則某種程度程度上也就加深了中國(guó)人對(duì)西方價(jià)值的懷疑和警惕。因此，從邏輯上看，中國(guó)人在進(jìn)行文化選擇上，最終選擇與資本主義政治秩序、經(jīng)濟(jì)秩序乃至倫理秩序所構(gòu)成的文化秩序相對(duì)抗的社會(huì)主義文化秩序就是順理成章的事情了。

中國(guó)自20 世紀(jì)90年代初期也開始了社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)程，這是一次歷史性飛躍和進(jìn)步。但是迄今為止應(yīng)該說(shuō)我們對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的理解和認(rèn)識(shí)還是相當(dāng)膚淺的。自由市場(chǎng)這個(gè)資本主義經(jīng)濟(jì)秩序的核心概念，在哈耶克看來(lái)，它不僅是一個(gè)十分復(fù)雜的過(guò)程，而且包含著重要的政治意義，即自由市場(chǎng)是個(gè)人自由所依賴的社會(huì)秩序的保障力量。因?yàn)樽杂傻恼沃刃蛑挥性谒綘I(yíng)企業(yè)系統(tǒng)的條件下才能存在。而社會(huì)主義的主要特征則是由一個(gè)統(tǒng)一的中心組織來(lái)管理經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，即生產(chǎn)資料由獨(dú)一的公共機(jī)構(gòu)擁有和支配，目的是增加財(cái)富上的平等，但是卻在某種程度上剝奪了個(gè)人的政治自由的基礎(chǔ)[14]。不管是資本主義經(jīng)濟(jì)秩序還是社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)秩序并不僅僅就是經(jīng)濟(jì)問題，它們都牽涉到政治自由、社會(huì)公正和社會(huì)道德的基礎(chǔ)。這是自柏克以來(lái)的保守—自由主義的基本主張。他們所共同擔(dān)心的就是：如果私人財(cái)產(chǎn)一旦以社會(huì)平等或公義的名義被沒收的話，別說(shuō)政治自由不存在，就是社會(huì)道德的基礎(chǔ)也因此會(huì)被削弱。

但是，人們已經(jīng)證明，市場(chǎng)資本主義只是政治自由的必要條件，而不是其充分條件。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)并不一定保證政治上的自由，但是若沒有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)則必然沒有政治自由[15]，這就是弗里德曼的邏輯。政治自由的實(shí)現(xiàn)條件是經(jīng)濟(jì)秩序結(jié)構(gòu)基于個(gè)人的自愿，而不是由公共權(quán)力來(lái)控制。市場(chǎng)化的運(yùn)作能夠在某種程度上消除政治全權(quán)化的趨向。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)成為政治自由的一種屏障機(jī)制。而資本主義受到人們?cè)嵅〉囊粋€(gè)主要問題是它不能解決社會(huì)財(cái)富分配的不公平。因?yàn)樯a(chǎn)資料占有的不平等引發(fā)了財(cái)富的不平等。也正是這個(gè)社會(huì)平等的理念導(dǎo)致了現(xiàn)代解構(gòu)的經(jīng)濟(jì)秩序之正當(dāng)性論爭(zhēng)的主要根源。當(dāng)然這個(gè)平等概念也是極為混亂的概念：“經(jīng)濟(jì)條件的平等、機(jī)遇平等、財(cái)富分配平等的不同含義，使一般地、籠統(tǒng)地談?wù)撈降龋巡粫?huì)有什么結(jié)果。”[4]顯然，自由主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)論與機(jī)遇平等和政治平等是緊密相關(guān)的。自由主義受到抨擊的最要害之處在于它只注意了經(jīng)濟(jì)上的這種機(jī)遇平等而忽略了或者無(wú)法解決其他方面的平等，如社會(huì)平等、政治平等之類，所有的公義問題幾乎都是由此引發(fā)而來(lái)的。

社會(huì)主義抨擊自由主義的基于平等主張并不是一般地反對(duì)自由，正如自由主義也不是一般地反對(duì)平等一樣。社會(huì)主義對(duì)資本主義的批判，主要是指資本主義的自由實(shí)際上是一種資產(chǎn)階級(jí)的自由，自由與不自由不表現(xiàn)在法律規(guī)定和倫理規(guī)范上，而是取決于對(duì)財(cái)富的擁有程度，也就是說(shuō)這是一種階級(jí)的自由。社會(huì)主義的目的是追求一種更普遍的自由，“使個(gè)人的功績(jī)和能力得到社會(huì)的認(rèn)可是一切人都享有的權(quán)利”，即“平等主義的自由”[16]。目的是追求更為基本的自由，可是卻被資本主義的經(jīng)濟(jì)秩序和政治制度扼殺了。

這里我們暫且不討論社會(huì)主義所主張的自由所包含的實(shí)質(zhì)內(nèi)容和主要原則是什么，就“平等主義的自由”這一概念本身來(lái)看，顯然它是以平等作為優(yōu)先原則的。根據(jù)托克維爾的說(shuō)法，自由主義追尋的是自由中的平等，而社會(huì)主義則追尋無(wú)自由的平等。在自由主義者看來(lái)，不能創(chuàng)造平等而限制自由，而在社會(huì)主義者看來(lái)，為了平等需要犧牲至少是部分自由。在自由主義者那里，人們并不是平等或者相同的，所以人們?cè)诼毮芊只弦簿筒恍枰撤N組織化的意志予以武斷地決定，我們所能做到的是確認(rèn)適用于所有人的一種形式平等原則（formal equality）之后，才能使個(gè)人在社會(huì)中找到自己的相應(yīng)位置。在哈耶克看來(lái)，平等地對(duì)待人們（treating people equally）與試圖使他們變得平等（attempting to make people equal）這二者之間是存在著重大差別的。平等地對(duì)待人們是自由主義的前提條件，而后者則是一種新的強(qiáng)制形式。自由主義認(rèn)為除了以平等的方式對(duì)待人們以外，實(shí)在沒有任何其他理由采取任何其他辦法把人們變得平等，它主張反對(duì)任何強(qiáng)制性的特權(quán)，不論這種權(quán)力是否存在法律依據(jù)。

（二）中國(guó)政治的正當(dāng)性理?yè)?jù)

1.為什么會(huì)選擇社會(huì)主義

為什么在中國(guó)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中沒有接受自由主義的價(jià)值理念，而是選擇了社會(huì)主義作為新的政治經(jīng)濟(jì)制度的價(jià)值基礎(chǔ)。這是必須做出理論說(shuō)明和解釋的問題。

本來(lái)從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，由于儒家意識(shí)形態(tài)的式微，社會(huì)規(guī)范在制度層面已經(jīng)在改革過(guò)程中逐步接近西方資本主義制度，表現(xiàn)為與西方資本主義的親和趨勢(shì)。但是在重塑意識(shí)形態(tài)的過(guò)程中又轉(zhuǎn)而選擇社會(huì)主義理念。這樣就產(chǎn)生一個(gè)問題，即新的意識(shí)形態(tài)的核心為什么是社會(huì)主義的平等，而不是資本主義的自由？按照劉小楓先生的解釋，主要受兩個(gè)因素的影響：一是列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的國(guó)際處境使民族主義的訴求與社會(huì)主義的平等理念有一種親和力，并以此對(duì)抗國(guó)際秩序的不平等，為民族國(guó)家的建構(gòu)提供社會(huì)動(dòng)員的理念資源。二是在社會(huì)秩序的大變動(dòng)中，民間倫理中均貧富觀念隨著儒家倫理的崩潰而不再受到抑制，并被某些新興的知識(shí)分子重新挖掘出來(lái)，這種觀念與社會(huì)主義的平等民主理念有著明顯的親和力[4]。這種解釋無(wú)疑是很有說(shuō)服力的。

徐大同先生注意到，中國(guó)人民拒絕自由主義，接受社會(huì)主義是受中國(guó)傳統(tǒng)文化基因影響的。西方自由主義本身就是一個(gè)不斷演變的政治思潮，但是其宗旨并沒有多大的改變，主要是保證資產(chǎn)階級(jí)的獲利性。國(guó)家或政府都是為保護(hù)個(gè)人權(quán)利和自由而存在的，人民對(duì)政府和國(guó)家存在著一種天生的不信任感。而中國(guó)和西方不同，認(rèn)為自由它僅僅“出自人的天性，主張一種不受任何約束的自由自在的自我決定。這種自由觀是一種只要求個(gè)人的自由放任，而遠(yuǎn)離社會(huì)、反對(duì)權(quán)威干預(yù)的自由”[17]。

中國(guó)人的自由觀實(shí)際上早就被中國(guó)的政治家和思想家注意到。1937年毛澤東撰文《反對(duì)自由主義》，文中對(duì)自由主義的諸種表現(xiàn)進(jìn)行了例舉，如明哲保身、組織紀(jì)律渙散、不關(guān)心群眾、知錯(cuò)不改等。這種個(gè)人的自由主義引發(fā)了革命組織中的政治上、組織上的自由主義。這種自由主義實(shí)際上是一種嚴(yán)重的個(gè)人主義，是十分有害的。所以他主張用馬克思主義的積極精神來(lái)克服消極的自由主義。孫中山先生也早就認(rèn)識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中存在的問題：不是專制和缺乏自由，而是自由過(guò)度，整個(gè)民族無(wú)紀(jì)律，無(wú)凝聚力，一盤散沙，缺乏國(guó)家觀念，所以才導(dǎo)致了在列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)中的落敗。嚴(yán)復(fù)曾在《權(quán)界論譯》中解釋自由之本義，“中文自由常含放誕恣睢忌憚諸劣義。然此自是后起附屬之詁，與初議無(wú)涉。初議但云不為外物拘牽而已。無(wú)勝義亦無(wú)劣義也”。嚴(yán)復(fù)是從西方自由觀的角度批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)上沒有政治自由，而孫中山和毛澤東則批評(píng)中國(guó)人心目中的自由表現(xiàn)為我行我素，率性自為。

相反，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國(guó)知識(shí)分子對(duì)平等都有一種褒義的贊揚(yáng)。嚴(yán)復(fù)重視民權(quán)，同時(shí)他的民權(quán)思想又偏重于平等自由之義，他認(rèn)為不平等是國(guó)弱民貧的重要原因之一。中國(guó)的不平等主要表現(xiàn)為滿漢的不平等，在他看來(lái)，西方300年來(lái)所以興盛的原因之一就在于民之平等，中西方差異最大者就是這種民之平等與不平等。不僅如此，中國(guó)的不平等不是起于清代，“蓋自秦以降，為治雖有寬苛之意，而大抵以奴虜待吾民”（《原強(qiáng)》），于是造成民質(zhì)阘茸，國(guó)力衰微，他認(rèn)為甲午之?dāng)?，主要原因在于中?guó)之不平之治。但是，嚴(yán)復(fù)先生提醒說(shuō)，人民地位的平等是民權(quán)的必要條件，而要實(shí)現(xiàn)平等并非否認(rèn)個(gè)人之間在品性與能力上的差異，也不是抑高就下。嚴(yán)復(fù)引用邊沁的話說(shuō)，“人人得一，亦不過(guò)一，此為平等之義也”。所以平等不是強(qiáng)而為之的，不能期望人人之間在力量、智慧、道德上都處于同一水平，否則就會(huì)出現(xiàn)無(wú)富貴、無(wú)貴賤、無(wú)道德高下的“是皆不道”之局面。其實(shí)嚴(yán)復(fù)所說(shuō)的平等就是機(jī)會(huì)均等。

中國(guó)歷來(lái)具有追求平等的傳統(tǒng)，但是應(yīng)該注意的是，傳統(tǒng)中國(guó)人心目中的平等實(shí)際上就是平均。近代以來(lái)，從康有為到孫中山的理論中我們都隱約發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)中的平等思想與社會(huì)主義思想有著重要的契合之處。作為文化基因，中國(guó)人更容易接受的是平等而非自由。

從歷史的角度看，社會(huì)主義是現(xiàn)代自由主義邏輯的延伸。自由主義所強(qiáng)調(diào)的自由平等，在客觀上都是一廂情愿的幻想。自由和權(quán)利僅僅是一種抽象的原則，幾乎無(wú)法實(shí)現(xiàn)，自由主義者所標(biāo)榜的政治平等也只是一種法律上的平等。社會(huì)主義則主張平等不能晉級(jí)停留在政治領(lǐng)域，它需要延伸到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、社會(huì)生活領(lǐng)域。社會(huì)主義不但要實(shí)現(xiàn)徹底的自由，也要實(shí)現(xiàn)徹底的平等。

我們需要關(guān)注的是，中國(guó)歷史上的平等追求、大同理想等并不是社會(huì)主義，因?yàn)樯鐣?huì)主義是現(xiàn)代大工業(yè)社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物，也是作為資本主義的對(duì)抗性因素發(fā)展起來(lái)的。也正是在這個(gè)意義上，中國(guó)傳統(tǒng)的大同理念與平等追求構(gòu)成了接受社會(huì)主義的基本文化基因。中國(guó)人的社會(huì)主義思想是通過(guò)馬克思主義得以理解、闡釋和發(fā)揮的。馬克思主義傳入中國(guó)后，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想產(chǎn)生的影響是全面而深刻的。但是這種影響“不是通過(guò)學(xué)理上的研究與傳播，而是通過(guò)它對(duì)中國(guó)三個(gè)主要意識(shí)形態(tài)：進(jìn)化論史觀、民族主義和社會(huì)主義的滲透與改造”[8]。而它對(duì)上述三者的改造結(jié)果也不一樣，它用歷史唯物主義改造了進(jìn)化論，用科學(xué)社會(huì)主義改造了形形色色的社會(huì)主義，用無(wú)產(chǎn)階級(jí)的國(guó)際主義改造了民族主義。因此，中國(guó)共產(chǎn)黨人始終將馬克思主義的科學(xué)社會(huì)主義作為其主流的意識(shí)形態(tài)。

2.中國(guó)意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的特征

伯爾納曾指出，對(duì)中國(guó)早期的社會(huì)主義者來(lái)說(shuō)，解決經(jīng)濟(jì)問題和實(shí)現(xiàn)社會(huì)平等重于一切，而社會(huì)民主主義與社會(huì)主義的連接關(guān)系他們卻感受不到[18]。在張汝倫先生看來(lái)，從經(jīng)濟(jì)問題和社會(huì)平等的角度來(lái)理解社會(huì)主義，既與不患寡而患不均的傳統(tǒng)思想有關(guān)，也與中國(guó)人的道德正義感有關(guān)。近代中國(guó)思想家對(duì)西方社會(huì)的批評(píng)最先集中在社會(huì)不平等和貧富不均上。實(shí)際上，直到今天，在中國(guó)人的思維中，上述問題仍然是中國(guó)問題的核心，因此，在意識(shí)形態(tài)建構(gòu)上也必須基于這一特征。

劉小楓先生注意到，為什么中國(guó)思想界在考慮中國(guó)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)秩序的重新安排時(shí)，自由理念受到抑制？在中國(guó)現(xiàn)代的政治乃至哲學(xué)層面，有論者注意到了政治自由與經(jīng)濟(jì)秩序的關(guān)系迄今仍未獲得恰當(dāng)?shù)年P(guān)注。但是，目前中國(guó)絕大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)者和政治學(xué)者提出的問題，重心仍不是經(jīng)濟(jì)秩序與政治自由的關(guān)系，而是社會(huì)公平問題。因?yàn)閺?qiáng)調(diào)社會(huì)公平原則，并不必然引出否定自由原則。其中，經(jīng)濟(jì)學(xué)家在討論政治自由與經(jīng)濟(jì)秩序的關(guān)系問題時(shí)更多的是為效率原則辯護(hù)。而政治學(xué)者強(qiáng)調(diào)社會(huì)公平原則更多關(guān)注的其實(shí)不是政治自由本身，而是政治秩序。

新中國(guó)成立以后，在確立政治統(tǒng)治的正當(dāng)性問題時(shí)，更多關(guān)注的是社會(huì)平等，只不過(guò)在新中國(guó)的前30年，我們大體上是以經(jīng)濟(jì)上的平均主義取代了平等。而在改革開放后，我們不斷調(diào)試的是效率與公平的關(guān)系問題。回顧中國(guó)改革開放的歷史，我們發(fā)現(xiàn)關(guān)于效率與公平的爭(zhēng)論，實(shí)際上反映出的是中國(guó)現(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)中的正當(dāng)性論證的一種變化趨向。

20世紀(jì)90年代初期以來(lái)，隨著中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的確立，中國(guó)公民的政治自由水平也在不斷地?cái)U(kuò)大和提高，只不過(guò)在學(xué)術(shù)界并沒有將經(jīng)濟(jì)秩序和政治自由作為一個(gè)討論的基本框架，而是用社會(huì)公平原則來(lái)牽涉政治自由問題。筆者認(rèn)為，之所以會(huì)出現(xiàn)這樣的局面，與中國(guó)傳統(tǒng)的文化基因有關(guān)，也與中國(guó)的現(xiàn)代化國(guó)家建設(shè)有關(guān)。中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)文化的基因也在促使著中國(guó)意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。

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