（安徽師范大學政治學院哲學系，安徽 蕪湖 241000）

（安徽師范大學政治學院哲學系，安徽 蕪湖 241000）

伽達默爾認為理解的應用首先發(fā)生在理解的過程之中，是詮釋學中不可或缺的組成部分。該理論的提出深受古希臘實踐傳統(tǒng)和當代哲學的影響，并且高度重視實踐倫理及其對當代生活的指導作用。特殊的歷史時代背景使得王陽明關于“知”“行”關系的探討頗具特色，在他看來，知行一體，無分先后；進而直指“一念發(fā)動處”和“真知”為行。他們兩人完全不相干的理論看似毫無可比性，但二人對“實踐性”的重視、對社會弊病的憂慮及其解決問題的思路似乎可以會通，并對當下社會問題頗具指導意義。

網(wǎng)絡文伽達默爾；王陽明；理解的應用性；知行合一

“知”、“行”關系長期以來是我國哲學中被關注的話題，王陽明有關“知”“行”觀點的提出接續(xù)自傳統(tǒng)思想中對道德踐履——倫理生活——的探討，抨擊當時空談性理之風，大力倡導生活的在在處處篤行親為。無獨有偶，伽達默爾哲學詮釋學恢復了亞里士多德意義上的“實踐”概念，使其主要落實于人類的倫理生活和政治生活，以期為當代科技文明下的人類生活提供有益的指導。基于此，在此嘗試梳理二人相關理論內(nèi)容，以期探討其共通處。

一、哲學詮釋學的精華：理解的應用性

我們知道，伽達默爾是方法論詮釋學向本體論詮釋學轉(zhuǎn)向的完成者，是當代哲學詮釋學的代表人物，他一生關注于對話和理解，對詮釋學的發(fā)展做出了重要貢獻。他建立了影響廣泛的理解本體論，系統(tǒng)化了哲學詮釋學，其中有關理解應用性的觀點頗具特色，并對該問題進行了詳細而深入的探討和分析。

眾所周知，伽達默爾不滿意以往詮釋學家（主要指虔誠派和浪漫主義）對應用性的忽視，他甚至直言道：“應用不僅僅是對某種理解的‘應用’，它恰恰是理解本身的真正核心。”[1]此言可見伽達默爾對理解應用性的“偏愛”。不僅如此，“我們認為，應用，正如理解和解釋一樣，同樣是詮釋學過程的一個不可或缺的組成部分?！盵2]395事實上在伽達默爾那里，應用就產(chǎn)生于理解過程之中，理解本身已經(jīng)包含了應用。例如，在伽達默爾看來，對某一法律文本的理解及應用實際上就是統(tǒng)一的過程。換言之，理解實際上內(nèi)含著應用，應用不是繼理解之后的后來者，理解同時也已是一種應用。

進一步講，伽達默爾也是“讀者中心論”的倡導者。他不僅將讀者對文本的解讀視為讀者借助文本而實現(xiàn)的此在的存在方式，而且強調(diào)理解的過程就是新意義的創(chuàng)生過程。他說：“如果詮釋學問題的真正關鍵在于同一個流傳物必定是以不同的方式被理解，那么，從邏輯上看，這個問題就是關于普遍東西和特殊東西的關系問題。因此，理解乃是把某種普遍東西應用于某個個別具體情況的特殊事例?！盵2]400不言而喻，伽達默爾將應用視作達到真正理解的關鍵，只有應用才是開啟真正理解大門的鎖鑰，它自始至終影響著理解活動。誠然，在他看來，理解、解釋和應用“三位一體”，無有先后之別，是一時并在而不可分的。那么，伽達默爾將應用提升到如此高的地位，他是出于何種考慮，受什么因素的影響呢？這與他對“實踐”一詞的解讀和所受到的實踐理論的啟發(fā)難分難解。

筆者認為，他的受益之源有三。其一，古希臘的實踐傳統(tǒng)是伽達默爾哲學詮釋學的最主要的理論來源之一。柏拉圖對“善”的理解和對理念等級的劃分深深影響了伽達默爾，或許這也是他自詡為柏拉圖學生的重要原因。還有亞里士多德實踐哲學的啟示，尤其是亞里士多德提出的實踐理性或?qū)嵺`智慧①亞里士多德首先在區(qū)分理論哲學、技術哲學與實踐哲學基礎上，將實踐哲學作為一門學科獨立出來?！皩嵺`”(Praxis)一詞原指一切有生命體的活動，后來亞里士多德用此概念專指人的實踐行為，但又不是專指人的具體的行事，而是在不同于理論知識、技術知識的實踐知識上，將實踐看作是關于人類實際活動與生活的反思行為，以此而建立起的實踐哲學就是要通過對人類實踐行為的反思指明人類存在和生活的善的、合適的、有價值的理論基礎與趨向目標。這樣一來，實踐哲學就成為了專門探討人類實際存在行為的一門理論反思性學問或者說是一種“實踐智慧”(Phronesis)?！獜埬転椋骸顿み_默爾的實踐哲學與價值倫理學》，《學術界》，2012年第12期。對伽達默爾重新發(fā)現(xiàn)詮釋學應用問題功不可沒。按照伽達默爾的理解，“我們的實踐——它是我們的生活方式（Lebensform）。在這一意義上的‘實踐’就是亞里士多德所創(chuàng)立的實踐哲學的主題?！盵3]并且，這種影響是持久和深遠的，因為伽達默爾晚期哲學正深深地打上了該思想的烙印。以至于有學者認為，伽達默爾在晚期哲學中返回到了早期的古希臘哲學情結(jié)之中。[4]其二，現(xiàn)象學傳統(tǒng)的影響，即本質(zhì)直觀方法及其對個別和一般關系的處理方式。因為，伽達默爾本人曾談到：“我從胡塞爾（1923年在弗瀨堡）和海德格爾那里試圖學習的現(xiàn)象學描述方式應該有助于對古代文獻作指向‘事物本身’的解釋?！盵2]780再進一步講，應用性受到伽達默爾的重視，在于“現(xiàn)象學的特點是通過直觀分析來突破傳統(tǒng)的個別與一般的那種硬性區(qū)別，實現(xiàn)一個更活潑、更帶有生活本身的思想性的研究方式和思維天地來?！盵5]其三，重要的推動力——海德格爾。我們知道，在海德格爾的早期思想中，他致力于理解的本體論，視理解為構(gòu)成“此在”的存在方式。該思想對伽達默爾哲學詮釋學理解本體論的建構(gòu)產(chǎn)生了不可估量的影響。故而，一旦從生存論的角度來思考理解問題，那么不僅歷史性、語言性因素的不可控的一面呈現(xiàn)出來，而且，理解的應用性更成為詮釋學的真正的中心問題。[6]如此看來，應用性在伽達默爾那里得以凸顯便不足為奇了，這也是他哲學詮釋學的特色之一。

由此，我們可以看到，伽達默爾對理解的應用性內(nèi)涵界定略異于以往虔誠派、浪漫主義學者，并且，將其提高到與理解、解釋同等的地位，可見其對之重視的程度。那么，不言而喻，伽達默爾哲學詮釋學之實踐的一面——理解的應用性——在其哲學中的重要性略見一斑。至此，我們再溯歷史長河而上，一起再去解讀王陽明會有什么樣的發(fā)現(xiàn)呢。

二、“心即理”的本體落實：知行合一說

自南宋以降至明，程朱理學獨尊，直至陽明心學的蔚然成觀這種局面才有所改觀，并成為宋明理學中與朱熹理學并立的一個高峰。不可不提的是，有感于彼時因朱學泛濫而學者循空蹈虛之風的盛行，王陽明提出了一個別具特色的思想命題——知行合一。

在談到該學說時，他說：“見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時，已自好了，不是見了后，又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時，已自惡了，不是聞了后，別立個心去惡?！盵7]卷二52在他看來，“見好色”與“好好色”，“聞惡臭”與“惡惡臭”是同時發(fā)生的，沒有先后之別。再者，從其“心即理”的學說來看，“心”就是“知行本體”，當下即是知，當下便是行，“知行本體”是不可分的。對此，王陽明在與其門人徐愛對話時系統(tǒng)說道：“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者……此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足，今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知?！盵7]卷一4-5如此以來，王陽明“知行合一”說的觀點明朗易曉。

此外，在回答門人顧橋東疑問時又說：“知之真切篤實處即是行；行之明覺精察處，即是知，知行功夫本不可離。只為后世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說?！盵7]卷二42因此，在我們后人看來，知是對行的引導或規(guī)范，行是對知的展示或?qū)崿F(xiàn)，二者相互依存，無法分離。楊國榮先生認為，行在其展開中包含了知的規(guī)范，知的存在則已蘊含走向行的要求，知與行在此似乎表現(xiàn)為一種邏輯上的統(tǒng)一。[8]一言以蔽之，“知”和“行”不可落于二處，本是一而二，二而一的關系。在王陽明那里，知行之間并不存在通常人們所認為的那種相對固定的界限，當我們還在困惑于為什么他將平常歸為心理活動而非客觀行動的“好惡”納入行的范疇時，王陽明走得更遠，他徑直宣布，“一念發(fā)動出便是知，亦便是行”。[9]同樣，我們也不可忽視王陽明提出該學說時的學理上的因素。即，王陽明“知行合一”說提出的時代緣由。

由于程朱之學把“心”與“理”分而為二，致使世人將“知”與“行”也分為具有先后關系的兩件事。程頤說：“故人力行，先須要知……譬如人欲往京師，必是知出那門，行那路，然后可往，如不知，雖有欲往之心，其將何之？”又說：“須是知了方行得。若不知，只是覷卻堯?qū)W他行事。無堯許多聰明睿知，怎生得如他動容周旋中禮？有諸中，必形諸外。德容安可妄學？如子所言，是篤信而固守之，非固有之也。且如中庸九經(jīng)，修身也，尊賢也，親親也。堯典‘克明峻德，以親九族’。親親本合在尊賢上，何故卻在下？須是知所以親親之道方得。未致知，便欲誠意，是躐等也。學者固當勉強，然不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久？”[10]朱熹更是接續(xù)程子的觀點，于《答吳晦書》中直言道：“夫泛論知行之理，而就一事中以觀之，則知之為先，行之為后，無可疑者。”很明顯，在二人思想中，知與行是截然分道的兩件事，并且強調(diào)知在行先，行在知后，知優(yōu)于行。有學者認為，王陽明從道德意識與道德實踐的層面上看程朱的知行說，認為程朱割裂了知行，把知行分作前后兩截，結(jié)果造成空談性理，終身從事于無用之虛文，而不敦篤其行，相蒙相欺以盡廢天下之實。[11]歷史表明，這種觀點是比較中肯的，如此一來，那么王陽明“知行合一”說的提出便不是無的放矢，正是對當時社會不良之風乃至社會弊?、偻蹶柮髡J為，“三代之衰，王道熄而霸術猖；孔、孟既沒，圣學晦而邪說橫。教者不復以此為教；而學者不復以此為學；霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外，以內(nèi)濟其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以蕪塞，相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，茍一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數(shù)。……蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習以成性也幾千年矣?！薄蹶柮鳎骸锻蹶柮魅髁曚浿小?，上海古籍出版社，1992年版，第55-56頁。的一副極其對癥的良藥。因為緊接著，他對門人徐愛說：“此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話?！盵7]卷一5誠然，可見這副“良藥”在我們看來即是真抓實干、當下即知、當下落實于生活的躬行實踐。

由上文，我們看到，首先王陽明對“行”的含義作了特別的“潤色加工”，不僅包含與“知”相對應的時人所說的含義，也指向“知行本體”之“良能”一義，這也是其該學說的特色之處。其次，王陽明誠然不同于程朱將“知”“行”分作兩截、割裂二者的做法。不僅如此，他更是在某種程度上將“行”提至“一念發(fā)動處便是行了”的高度，并且直指“真知”為行。為此，我們有理由認為，較之之前學者，“行”或者說“實踐”在王陽明學說中受到了特別的重視。還有，從王陽明個人一生的經(jīng)歷及其集“真三不朽”于一身的實際看，后人不得不相信王陽明“知行合一”學說的提出，不僅僅是讓人凈化心體直至成圣，更是強調(diào)要腳踏實地、身體力行的切實踐履。

三、伽達默爾與王陽明溝通的可能性

通過以上的梳理和分析，我們可以看到，就理解的應用性和“知行合一”提出的出發(fā)點上講，兩種理論似乎具有“互釋”的可能性。伽達默爾主張應用不是發(fā)生在理解之后，而是發(fā)生在理解之中；王陽明認為不是在“知”之后才有“行”、才能“行”，“行”就寓于“知”之中。那么我們就不難得出一個結(jié)論：就這一點上，二人理論貌似如出一轍。退一步地，從語義上講，“理解”相當于“知”，“應用”略同于“行”。且不說這兩對詞的詞義相近，最重要的是在于二人賦予“應用”和“行”的內(nèi)涵不同于以往學者。可見，在理論提出的源出處二人高度相仿。然而，此時我們不必大呼“人同此心，心同此理”，或“英雄所見略同”之類，上述觀點的得出緣于二人皆以倡導“實踐性”為旨歸的結(jié)果。對實踐的重視，具體而言是對實踐倫理的重視，才是他們二人學說的真正貫通處。甚至，在他們晚年也還對此繼續(xù)發(fā)揮、深化，只不過在王陽明那里是以另一個新的學說——“致良知”——來闡發(fā)的。

王陽明晚年提出了一個重要的思想觀點“致良知”，致，就是推致，是將發(fā)于良知之是非好惡推致于事事物物之間[12]，此即為其含義。還有，在王陽明看來，“良知”不僅是“隨時知是知非”、“古今人人真面目”，更是人人天生必具的“天植靈根”①在王陽明看來,道德的根據(jù)就在于“良知”。內(nèi)涵有二：首先，“良知”是道德本體?！傲贾?心之本體,即前所謂恒照者也?！保ā锻蹶柮魅髁曚浿小罚?，第61頁。）；其次，“良知”是判斷是非善惡的道德標準。“良知只是個是非之心,是非只是個好惡。只好惡,就盡了是非。只是非,就盡了萬事萬變。”（《王陽明全集·傳習錄下》，同上，第111頁。）。合論之，若“心即理”為王陽明學說的本體論，那么“知行合一”則可視作本體之發(fā)用、流行的修養(yǎng)論。同理，相對于其本體——良知來說，良知的推致——致良知——自然就是其功夫論。因而，再結(jié)合上文王陽明學說提出的時代背景，我們便可以順理成章地推論出：指向?qū)嵺`倫理的修養(yǎng)論和功夫論，姑且讓我們合稱之“實踐論”，自然是王陽明學說中的“大頭腦”，說破了即是——對倫理實踐的張揚和重視是其學說的要旨，經(jīng)過如此梳理，可見它貫穿了王陽明學說的始終。

我們知道，早在其中期代表作《真理與方法》中伽達默爾就明確指出，理解是道德知識德行的一個變形，甚至也是道德判斷的一種方式。伽達默爾晚期哲學更側(cè)重于進一步闡述詮釋學問題的普遍性，彰顯哲學詮釋學與整個人類生活的密切聯(lián)系，較多地涉及到所謂的“實踐哲學”問題。[6]108據(jù)記載，晚年的伽達默爾更是高度強調(diào)“實踐”的意義，最明顯的一次體現(xiàn)在他1993年的一次談話中，其大意為，“實踐”一詞不應僅僅局限于過去的狹隘義，實際上它是我們的生活方式，指向人類全部行動和行為，可以看作是我們實踐生活的總和。[13]透過這直言不諱的表達，我們可以清楚地明了一位94歲高齡老人話語中的深長意蘊。再推進一步講，伽達默爾認為，我們所處的這個科學的時代比以往任何一個時代都更需要理性對人的生活實踐的指導，這里的理性主要不是科學理性而是實踐理性，只有通過拯救實踐理性才能保證社會理性，因為只有與倫理學相關的實踐理性才能決定人存在的意義、價值和尊嚴。一言以蔽之，伽達默爾的哲學詮釋學在某種程度上指向的是實踐倫理學思想，因為，晚年的他也曾這樣回憶道：“對辯證倫理學的關注一直保留在我后來的全部工作中?！盵14]不言而喻，伽達默爾實踐倫理學的意義在于通過對現(xiàn)代科技文明下普遍價值倫理日漸淡化的控訴與批判，避免人文精神與人文價值的失落，并由此重新激發(fā)人們?nèi)?chuàng)造善，去思考和追求“共同的倫理”，這與王陽明對倫理道德踐履的重視與強調(diào)在某種程度上不謀而合。因為別忘了，對當時圣學慘遭利欲、功利的淹沒和世人高談闊論、空談性理之風的盛行正是王陽明痛心疾首而大聲疾呼的主要原因。

四、結(jié) 語

面對循虛蹈空、專務虛無之風氣泛濫的社會，王陽明力主“敦本尚實”、“知行合一”；深感人類共同命運、至善美德的危機，伽達默爾力倡價值理性與“實踐”倫理。回看當今，世事浮華，人心躁動；科技萬能的同時卻又潛藏著生存危機、國際爭端、文明沖突等種種威脅。思量之余，他們二者的思想對解決當下問題不無啟迪意義：于己，我們要更多地呵護心靈家園，關照靈魂與心田；于人，則加強溝通與對話，促進思想的交流與互動。仔細傾聽內(nèi)心的呼喚，因為人類本應該詩意地棲居在大地上，胸懷著對生命的熱愛而美好地生活。縱貫全文概而言之，我們看到兩位先哲對舊概念（“行”和“應用性”）的重新闡發(fā)、賦義，還有兩人不約而同對“實踐”——確切地講是倫理實踐的孜孜強調(diào)與重視。由此在這兩點上，我們或許可以大膽地指稱他們二人有實現(xiàn)溝通的可能性。

當然，如此行文未免給人有二者思想相同之感，因而指出二人思想的不同處顯得尤其必要。

首先，我們無意夸大伽達默爾和王陽明哲學思想的會通性，畢竟他們二人的思想建立在中西兩種不同的歷史文化背景和思想傳統(tǒng)之中。換言之，實際上由上文可知他們所面臨的時代問題以及解決問題的思想進路也不盡相同。其次，正如蔡方鹿先生指出的那樣，二人哲學思想客觀地存在著不同，不僅是理論的系統(tǒng)性不同，還包括思想理論是否以倫理道德為本位的不同和本體涵義的不同。[15]還有，陽明倫理思想是建基于個人“良知的覺悟”與自覺，是傳統(tǒng)士人修齊治平理想的表達；伽達默爾倫理思想則基于“對話”和“理解”，是當代人國際主義博愛的體現(xiàn)。正是由于這些眾多的不同才使得人類的思想史愈發(fā)色彩斑斕、豐富多姿不由得令人生起對哲學家的崇敬之心。

然而這并不影響我們對先哲們思想共通處的探討與學習，因為他們的思想無不承載著對人類社會問題和靈魂關懷的思考。伽達默爾的一句話大概可以代表這一共同的心聲：“人類乘坐著一葉舢板，我們必須掌好舵，以使它免遭觸礁之險。這一信念將與日俱增?！盵3]72

［1］伽達默爾.科學時代的理性[M].薛華，等，譯.北京:國際文化出版公司，1988：86-87.

［2］伽達默爾.真理與方法[M].洪漢鼎，譯.上海：上海譯文出版社，1999.

［3］伽達默爾，杜特.解釋學、美學、實踐哲學——伽達默爾與杜特對談錄[M].金惠敏，譯.北京：商務印書館，2005：68.

［4］嚴平.伽達默爾集·編選者序[M].鄧安慶，等，譯.上海：上海遠東出版社，1997：21.

［5］張祥龍.朝向事情本身——現(xiàn)象學導論七講[M].北京：團結(jié)出版社，2003：22.

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［9］方旭東.意向與行動——王陽明“知行合一”說的哲學闡釋[J].社會科學，2012（5）.

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［11］時中.“知行合一”——王陽明的成圣之教[J].社會科學戰(zhàn)線，1994（6）.

［12］馮達文，郭齊勇.新編中國哲學史[M].北京：人民出版社，2004：138.

［13］Palmer.Gadamer in Conversation：Reflection and Commentary [M].new Haven & Lond：Yale University Press，2001：78-79.

［14］何衛(wèi)平.解釋學與倫理學——伽達默爾實踐哲學的一個重要向度[J].哲學研究，2000（12）.

［15］蔡方鹿，高健.王陽明經(jīng)典詮釋思想與伽達默爾詮釋學之比較[J].現(xiàn)代哲學，2012（2）.

伽達默爾與王陽明溝通的可能性

耿芳朝，陳旭東

B 428.2；B 516.5

A

1001－4225（2014）05－0090-05

2014-02-23

耿芳朝（1987-），男，山東菏澤人，安徽師范大學政治學院哲學系碩士研究生；

陳旭東（1976-），男，浙江安吉人，哲學博士，安徽師范大學政治學院哲學系講師。

汪小珍）