郭鐵城

“啟蒙”的話題在中國大體出現(xiàn)于上世紀(jì)初到“五四新文化運動”后一段時期。此后“啟蒙”的任務(wù)似乎完成，“啟蒙”的話題也銷聲匿跡。自上世紀(jì)70年代末的“思想解放運動”直到當(dāng)下，“啟蒙”又漸漸時斷時續(xù)、時沉?xí)r浮地出現(xiàn)在國人的話語世界，仿佛在告訴人們“啟蒙尚未完成，且任重而道遠(yuǎn)”。本來中國的“啟蒙”話題就晚于歐洲的“啟蒙運動”一個多世紀(jì)，如今又經(jīng)歷了整整一個世紀(jì)，到了人類已經(jīng)上天、現(xiàn)代文明高度發(fā)達(dá)的今天，重提“啟蒙”，似乎國人還處于“蒙昧”階段，實在是人類思想史上一樁頗為怪異的事情。

“怪異”的現(xiàn)象背后，必然有“問題”存在：是一百年前的“啟蒙”時間太短暫，半路夭折，還是本身就文不對題，走入歧途，陷入泥淖，因而越“啟”越“蒙”？我們是一直沿著“啟蒙”的路在向前走，還是拐向了別處，丟失了“啟蒙”精神？也許現(xiàn)在所說的“啟蒙”自有“啟蒙”的不同于往昔的另一種含義，以至于“啟蒙”將是一個永久性話題？抑或是“啟蒙”在中國本來就是文人造出的“偽話題”，有五千年燦爛文化、兩千多年儒道治國的華夏文明，哪里有什么“蒙”要“啟”？至于當(dāng)下，舉國正在實現(xiàn)“中國夢”，又提什么“啟蒙”，是不是文人為解文場寂寞而生造出來的“命題作文”？……

若論“啟蒙”思想的由來，我們至少可以追溯到清末維新士人梁啟超、嚴(yán)復(fù)等人“鼓民力，開民智，新民德”的“新民”思想。20世紀(jì)初，也就是清朝實行“新政”的幾年，“啟蒙”這一概念已經(jīng)較多地出現(xiàn)于其時的讀本、畫報上，“啟蒙”的行動也大量體現(xiàn)于一些具有維新思想的開明士紳創(chuàng)辦的白話報刊、閱報社、宣講所、演講會，以及戲曲改良運動、識字運動和普及教育方面。這些宣傳教育手段都集中于“開民智”上。所謂“開民智”，就是要開啟民眾的智慧，讓廣大民眾的心智從以往的閉塞、蒙昧、孤陋寡聞中走出來，讓他們成為有新知識、新思想、新學(xué)問、體魄強健的新型國民。這里的所謂“新知識、新思想、新學(xué)問”就是破除鬼神迷信觀念、因果報應(yīng)思想、禁絕婦女纏足等陋習(xí)、勸誡吸食鴉片毒品、勸人上學(xué)識字、鼓吹“立志報國”、國民公德、民族情感、國家意識和愛國心，也包括婦女權(quán)益、賑災(zāi)、義捐、救亡、時局、立憲政治、地方自治一類內(nèi)容。清政府雖然對之一般采取支持態(tài)度，但對宣講內(nèi)容卻要統(tǒng)一口徑，加以規(guī)范，防止反清排滿、暴力革命等思想。[1]

值得注意的是，這時的“啟蒙”是有學(xué)問、也有一定維新思想的士紳階層向底層民眾的“啟蒙”。其所以以“開民智”為主題，與維新士人“變法圖強”的“救亡”主題是緊緊連在一起且一脈相承的。其基本立意，就是嚴(yán)復(fù)在《原強》中所說的“中國的問題和前途都在百分之八十以上未經(jīng)開化的人民身上”，為了使中國走向繁榮富強，必要以“開民智”，“鼓民力，新民德”為“治本之道”。因為它是站在國家的立場、對底層大眾進(jìn)行“啟蒙”，其到底在怎樣程度和怎樣的意義上具有人類思想史意義的啟蒙性，無疑需要辨析。如果再把它與數(shù)年之后“新文化運動”的“啟蒙”相比較，我們還可以看出其中既有深刻的聯(lián)系，又有一些差異。

中國一個特殊情況是上層士紳階層與底層民眾的巨大文化落差。就中國的文化環(huán)境而言，與底層民眾相比較，士紳階層可能是見多識廣，經(jīng)史子集，滿腹經(jīng)綸，而底層民眾卻基本處于不讀書、不識字、掙扎于溫飽線上的文化蠻荒期。士紳階層因其固有的階級地位，自古形成“家國一體”的“國家意識”，而下層民眾卻與此相隔甚遠(yuǎn)。站在國家立場，從士紳階層的視角看社會，面對底層民眾的閉塞、蒙昧、孤陋寡聞，及與此相關(guān)的各種惡俗、陋習(xí)，似乎確有一個“啟蒙”的問題，這“啟蒙”的責(zé)任也似乎必得由有學(xué)問的士紳來擔(dān)當(dāng)。但站在人類近、現(xiàn)代文明的高度來看中國社會和歷史，就遠(yuǎn)不是那么回事了。中國的士紳階層同樣面臨“啟蒙”——甚至更為嚴(yán)峻的“啟蒙”課題。

清末的“啟蒙”當(dāng)然不只是士紳階層向底層民眾的“啟蒙”，其實維新士人的變法思想本身就存在著一個接受了西方文化“啟蒙”的問題。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中就談到“光緒間所為‘新學(xué)家者，欲求知識于域外”，把其時剛剛出現(xiàn)的一些科學(xué)譯著視為“枕中鴻秘”，“蓋‘學(xué)問饑餓至是而極矣”。他更談到戊戌政變后，“青年學(xué)子相率求學(xué)海外，而日本以接境故，赴者尤眾”，“日本每一新書出，譯者動數(shù)家。新思想之輸入，如火如荼矣。然皆所謂‘梁啟超式的輸入，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴，而社會亦歡迎之。蓋如久處災(zāi)區(qū)之民，草根木皮，凍雀腐鼠，罔不甘之，朵頤大嚼，其能消化與否不問，能無召病與否更不問也，而亦實無衛(wèi)生良品足以代。”[2]這種“學(xué)問饑餓”當(dāng)然屬于士紳階層的學(xué)子；他們饑不擇食的情況，其實也就是認(rèn)識到自己知識和思想上的蒙昧，對“啟蒙”產(chǎn)生的熱烈訴求，與前面說到的士紳階層向民眾的“啟蒙”相比，自然登上了一個較高的層次。這種“欲求知識于域外”的深刻內(nèi)在意義在于，它從根本上破除了兩千多年以儒道為“萬古不變之常經(jīng)”的神學(xué)觀念，產(chǎn)生了要把中國的命運和前途，也包括自己的人生，奠立在知性的理性的基礎(chǔ)上的強烈意識。他們沒有從“啟蒙”的意義上認(rèn)識它，也許是有礙于中國士紳的自尊吧。

這些“相率求學(xué)海外”的青年學(xué)子，事實上也成為中國的第一代知識分子。待他們帶著新知識、新思想、新文化學(xué)成回國，清朝已經(jīng)為滅亡，民國已經(jīng)誕生，他們一登上歷史舞臺，就當(dāng)然地成為剛剛起步的中國現(xiàn)代大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)事業(yè)的拓荒者。于是，適逢其會，他們很快就發(fā)動了一場旨在開拓中國現(xiàn)代新文化的“新文化運動”。

作為中國的第一代知識分子，他們與古代士人，包括康、梁那一代維新人士的最大區(qū)別，就是已經(jīng)從士紳階級“家國一體”的關(guān)系中脫穎而出，是以“獨立、自由和尊嚴(yán)”的學(xué)者個體人格走進(jìn)社會的。他們對國家、民族和社會負(fù)有的基本責(zé)任，就是通過“獨立、自由和尊嚴(yán)”體現(xiàn)的學(xué)術(shù)責(zé)任。當(dāng)然，這是就知識分子這個群體的基本屬性而言的，至于他們個人是否都具有了這種精神，那是又一個問題。

那場以“五四”命名的“新文化運動”到底屬于什么性質(zhì)，歷來頗有歧見，例如，有人說是中國的“文藝復(fù)興運動”，有人說是中國的“啟蒙運動”，有人說是“反帝愛國運動”，等等。這些說法都有各自的道理。對于這樣一場交織著各種思想、各種意志的歷史性“運動”，不同的人站在不同角度看，自然會得出不同的結(jié)論，就像“瞎子摸象”那則寓言所講述的故事一樣。我只想說，這場由剛剛誕生的中國第一代知識分子發(fā)動的“新文化運動”，無論怎么看，都是清末那場通過士紳表現(xiàn)出來的向民眾和向自身的“啟蒙運動”的繼續(xù)和發(fā)展，彼此有著相當(dāng)緊密的聯(lián)系和承傳關(guān)系。

康梁那批維新士人就是“新文化運動”那批中國第一代知識分子的前身，思想上的聯(lián)系幾乎是毋庸置疑的。例如，魯迅“角逐列國是務(wù)，其首在立人，人立而凡事舉。若其道術(shù)，乃必尊個性而張精神”[3]的思想，就與梁啟超、嚴(yán)復(fù)“新民”思想既有著內(nèi)在聯(lián)系，又有所發(fā)展。而其“改造國民性”的思想，又無疑是清末士紳階層向民眾“啟蒙”的繼續(xù)和深化。此思想也清楚地表現(xiàn)在早年的陳獨秀和胡適的思想中[4]。陳、胡二人還參與了清末那場士紳對底層社會的“啟蒙運動”[5]。魯迅等人“批判國民性”和“改造國民性”思想也成為“新文化運動”的重要思潮。

“新文化運動”是以白話文運動肇始的，而清末向底層民眾的“啟蒙”又是以大量風(fēng)行的白話報刊為傳媒。彼此的區(qū)別在于清末“啟蒙”是報刊的白話文實踐，“啟蒙”意識是內(nèi)含其中的；“新文化運動”的“白話文運動”則以胡適、陳獨秀等人的理論、輿論為先導(dǎo)，而這個“語言文字的改革”，又只是“一個更大的文化運動之中，較早的、較重要的和比較更成功的一環(huán)而已”，也即這批知識分子是把白話文的倡導(dǎo)引向了對中國古老文化“腐朽性”的批判和“再造文明”的意旨恢宏的整個“新文化運動”。[6]

如果說前者是士紳階層立足于民族國家的救亡圖存，“啟蒙”意在救國，那么后者則有著強烈的“個性解放”思想，欲“脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由人格”[7]。但是必須指出，關(guān)于這一點，那些知識分子在意識上并不都很清醒。士紳“家國一體”的國家意識與“自主自由之人格”意識，總是糾結(jié)在一起，難分難解，時而此強彼弱，時而彼強此弱。說“以完其自主自由人格”的陳獨秀本人，就是這種情況。

上文說梁啟超談到，清末士紳的“啟蒙”運動，存在“學(xué)問饑餓”，“新思想之輸入，如火如荼”，數(shù)年后的“新文化運動”，這種“學(xué)問饑餓”并沒有解決，只是由日本轉(zhuǎn)向了歐美。胡適在其《新思潮的意義》中，就談到其中的重要一項“輸入學(xué)理”：“無政府主義、社會主義、共產(chǎn)主義、日耳曼意識形態(tài)、盎格魯·薩克遜思想體系和法蘭西哲學(xué)等等的輸入，也早就習(xí)以為常了”，其時的《新青年》就出過“易卜生專號”和“馬克思專號”，《新教育》還出過“杜威專號”。[8]雖然較之清末的“無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴，而社會亦歡迎之”的“饑不擇食”，多少有所改善，但對西方學(xué)理的判別和選擇，仍不免存在價值上的盲目和迷亂。

上述情況當(dāng)然并不奇怪。國門大開，多年的閉塞所造就的沉悶和僵化，必然在色彩紛呈的大千世界面前眼花繚亂，追新逐奇，難于取舍。以儒道為中心的價值世界和意義世界已經(jīng)崩潰了，但要實現(xiàn)價值和意義的重建，國人必須在與世界的廣泛交流與碰撞中，逐漸認(rèn)識世界和認(rèn)識自我，也只有在此基礎(chǔ)上才能知道自己到底需要什么，在五彩繽紛、言人人殊的學(xué)理世界中有更切中自己實際的選擇。這是一個中國根本就不可越過的歷史進(jìn)程。說到“啟蒙”，那也必然有個由淺入深，由表及里，從外在的顯眼的社會習(xí)俗、風(fēng)氣，到政治到文化、到內(nèi)在思想和思維方式的逐步深化問題。現(xiàn)在已經(jīng)到了接觸大量思想、理論、學(xué)說的階段，與往昔士紳對底層民眾那種“掃盲式”的文化啟蒙，已經(jīng)不可同日而語。怎樣實現(xiàn)這種啟蒙，對中國新誕生的知識分子無疑是一個嚴(yán)峻的考驗。

德國哲學(xué)家康德曾這樣談到歐洲十八世紀(jì)的啟蒙運動：“啟蒙運動就是人類脫離自己的不成熟狀態(tài)，不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己加之于自己的了。要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號?！彼痔貏e強調(diào)，“這一啟蒙運動除了自由而外，并不需要任何別的東西，而且確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”；“必須永遠(yuǎn)要有公開運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙”。[9]

這是非常重要的思想，也是對歐洲啟蒙運動最富哲學(xué)意義的概括。人類的啟蒙，不論東方還是西方，外國還是中國，屬性都是一樣的。啟蒙，這就是自由；只有自由才能帶來“人類的啟蒙”；這自由就是“不經(jīng)別人的引導(dǎo)”，就能“公開運用自己理性的自由”。啟蒙當(dāng)然有個“先知覺后”的問題，但是無論是“先知”還是“后覺”，都要在“自由”中“公開運用自己的理性”，而不是那些“先知先覺者”來扮演啟蒙者的角色，充當(dāng)“后知后覺者”的引路人，讓“后知后覺者”亦步亦趨地跟著自己走?！皢⒚伞辈⒎鞘裁词侄?，通過“啟蒙”認(rèn)識到了什么是真理，什么是謬誤，最后除掉謬誤，保留真理，達(dá)到“別黑白而定一尊”（李斯向秦始皇建議“燔詩書，禁百家語”時說的話），實現(xiàn)“真理”的“大一統(tǒng)”。也不是由維新士紳或新知識分子以“啟蒙者”的身份，從上向下，告訴“愚眾”什么是真理，什么是謬誤，應(yīng)該做什么和不應(yīng)該做什么，應(yīng)該怎樣生活和不應(yīng)該怎樣生活，而是無論什么人都要“不經(jīng)別人引導(dǎo)”，就“有勇氣運用自己的理智”，是公眾通過自由對自己的“啟蒙”，也即“獨立自由和尊嚴(yán)”地學(xué)習(xí)和研究，面向世界和面向自身，從而健全自己的理性和認(rèn)知。所以，啟蒙是一個人類由不開化走進(jìn)開化、由“自己加之于自己”的不成熟狀態(tài)進(jìn)入成熟狀態(tài)的歷史過程。落實于“新文化運動”，它的“啟蒙”意義，就實現(xiàn)在“重新估定一切價值”、“輸入學(xué)理”、“整理國故”（胡適《新思潮的意義》談到的幾個方面）的實踐活動中。這樣一種新文化就在帶動整個社會進(jìn)入現(xiàn)代文明。

然而，這樣一種認(rèn)識和思維，對于當(dāng)時大多數(shù)知識分子來說，卻是太陌生了。他們?nèi)舨皇前呀衣兜讓用癖姛o知、愚昧、懦弱、自欺的“劣根性”，對他們施予“改造”，視為“啟蒙”——這實質(zhì)也是把自身當(dāng)成了“引導(dǎo)”民眾的“啟蒙者”；若不就是妄圖在輸入的新學(xué)理中，找到什么“真理”和救世良方，以實現(xiàn)政治和社會的大變革。其思維方式與清末士紳的“啟蒙”由“救亡”激發(fā)，再落腳于“救亡”的思維方式如出一轍。啟蒙都只是手段，而不是把啟蒙視為現(xiàn)代文明本身。于是中國的“啟蒙”就出現(xiàn)了一個在場或不在場的“啟蒙”主角，不是由知識分子擔(dān)當(dāng)“啟蒙者”，就是把“啟蒙者”的角色，放到輸入的什么學(xué)理上。出入僅在于“啟蒙者”的角色發(fā)生了轉(zhuǎn)移。

如此認(rèn)識“新文化運動”和“啟蒙”的意義，就意味著在他們的思維中有一個“絕對真理”、“啟蒙者和被啟蒙者”、“指導(dǎo)者和被指導(dǎo)者”、“改造者和被改造者”、“主宰者和被主宰者”的潛意識。家長與幼童、教師與學(xué)生的傳統(tǒng)關(guān)系，被他們直接比附到了廣闊的社會和人生關(guān)系中，就像中國古代總是把君王比喻成社會的大家長一樣。然而，這樣一來，“啟蒙”的真實含義就發(fā)生了變異，本來的“不經(jīng)別人引導(dǎo)”，就變成了“必經(jīng)別人引導(dǎo)”；本來的脫離“監(jiān)護(hù)者”、“主宰者”的理性自由，又回過頭來變成了尋找新的“監(jiān)護(hù)者”和“主宰者”的不自由?！皢⒚伞弊罱K也就走向了自己意義的反面。

當(dāng)然，“新文化運動”也有異樣的聲音，這主要表現(xiàn)在胡適從美國輸入和倡導(dǎo)的杜威的實驗主義。關(guān)于實驗主義，胡適是這樣說明的：“實驗的方法至少注重三件事：（一）從具體的事實與境地入手；（二）一切學(xué)說理想，一切知識，都只是待證的假設(shè)，并非天經(jīng)地義；（三）一切學(xué)說與理想都須用實行來試驗過；實驗是真理的唯一試金石?！盵10]在著名的“問題與主義”之爭中，胡適又進(jìn)一步強調(diào)了實驗主義的基本思想：“所有的主義和學(xué)理，應(yīng)是都該研究的，但是我們應(yīng)當(dāng)把它們當(dāng)成一種假設(shè)的觀念來研究，而不應(yīng)該把它們當(dāng)成絕對的真理，或終極的教條。所有的主義和學(xué)理都應(yīng)被當(dāng)成參考或比較研究的數(shù)據(jù)，而不應(yīng)該把它們當(dāng)成宗教信條一樣來奉行來頂禮膜拜。我們應(yīng)該利用它來幫助我們思想的工具，而絕對不能把他們當(dāng)成絕對真理來終止我們的思考和僵化我們的智慧。只有這樣，我們才能培植我們自己有創(chuàng)造性的智慧，和訓(xùn)練我們對解決當(dāng)前團(tuán)體和社會里實際問題的能力，也只有這樣，人類才能從含有迷信的抽象名詞或?qū)W理中解放出來?！盵11]至于胡適早年類似“改造國民性”的思想，很快就連同儒家“正心”、“誠意”的修身哲學(xué)，受到了他自己的批判：“這個觀念的根本錯誤在于……把個人看作一個可以提到社會外去改造的東西。……這種辦法其實是沒有辦法，因為沒有下手的地方……近代的人生哲學(xué)……漸漸打打破了這種迷夢，漸漸覺悟：改造社會的下手方法在于改良那些造成社會的種種勢力——制度、習(xí)慣、思想、教育等等。那些勢力改良了，人也改良了。所以我覺得‘改造社會更吾改造個人做起還是脫不了舊思想的影響。”[12]

實驗主義的基本精神可以說與康德所談的歐洲啟蒙運動的基本精神是一致的，這就是否認(rèn)絕對的權(quán)威和強調(diào)公開運用自己理性的自由。但是這聲音除了在一些學(xué)者的治學(xué)方面產(chǎn)生了一定影響，在要求政治和社會大革命的宏大聲音面前，是微弱的，不但與中國固有的思維抵觸，也顯得頗不合時宜。

到1919年“五四”學(xué)生運動后，“新文化運動”的“啟蒙”意識也漸漸淡出了，因為中國已經(jīng)找到了一個“放之四海而皆準(zhǔn)”的普遍真理，也找到了實現(xiàn)這偉大真理的社會主角——工農(nóng)大眾。知識分子也漸漸由原來的“啟蒙者”，變成了“被啟蒙者”。如此，半個多世紀(jì)過去了，中國經(jīng)歷了革命戰(zhàn)爭的硝煙，又經(jīng)歷了社會主義革命的深入、對知識分子的長期革命改造和“史無前例”的“無產(chǎn)階級文化大革命”?！案锩背闪酥粮邿o上的權(quán)威，舉國都無例外地拜伏在“革命”的腳下。當(dāng)“造反派”“以革命的名義”無情地把革命的鐵拳掄到廣大知識分子和眾多無辜者的頭上，讓中國陷入史無前例的浩劫時，他們中間的最早覺醒者就意識到這浩劫不是來自別處，而是源于自己一手樹起的革命之神的絕對權(quán)威（例如顧準(zhǔn)）。正是因為這絕對權(quán)威為所欲為的權(quán)力，讓自己完全喪失了“公開運用理性的自由”。但這只是極個別人通過學(xué)習(xí)和研究，私下形成的意識，是不能公諸于世的。

“文革”結(jié)束后中國又進(jìn)入了一個必須“改革開放”的歷史新時期。但“改革開放”遇到了“兩個凡是”的強大阻力，“革命之神”再一次發(fā)揮了自己的余威。新形勢已經(jīng)能夠讓改革派操起了“檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)是實踐”的思想武器來抵制“兩個凡是”的絕對權(quán)威?！皩嵺`是檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)”其實是一個認(rèn)知領(lǐng)域中常識性問題，不過是一個已經(jīng)被人遺忘了的常識。也唯其是常識，其理性的力量才是“凡是”無法抵御的。因為按照這個常識，就不存在“兩個凡是”和什么“絕對權(quán)威”的問題，人們就有“公開運用自己理性的自由”，實事求是地面對自己的人生和需求，任什么人都沒有權(quán)利阻止社會根據(jù)實踐需要前進(jìn)的腳步。

“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”無疑在思想上為此后的開放、改革和“撥亂反正”、“正本清源”開拓了進(jìn)路。然而，人們是否想到“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，無論理論還是思維方法都與半個多世紀(jì)前胡適提出的實驗主義在基本精神上是一致的呢？

生活仿佛又回到了中國歷史轉(zhuǎn)型期和價值重建的起點。1980年代，剛剛從多年的閉塞和僵化中走出來、還有些懵懵懂懂的知識人文化人，面對陡然出現(xiàn)在自己眼前的光怪陸離的西方文化，再一次表現(xiàn)了清末“學(xué)問饑餓”、“求知識于域外”和饑不擇食的特點。在對浩劫進(jìn)行初步反思時，“五四”曾經(jīng)飄揚的“民主”、“科學(xué)”兩面大旗，情不自禁地浮現(xiàn)在他們的記憶里，那似乎是他們往昔的光榮，也讓他們感慨萬端，雖然那旗上到底寫了些什么，到現(xiàn)在他們也是朦朦朧朧，模模糊糊。聯(lián)想到國人在“文革”中的諸多愚昧和怯懦，再聯(lián)想到多年知識分子的“改造”命運和痛苦遭遇，許多人又回到了魯迅“改造國民性”的思維里，又出現(xiàn)了“啟蒙心態(tài)”（王元化語），又想充當(dāng)“啟蒙者”角色了。這仿佛又告訴人們新一代的知識人文化人，并沒有從歷史中領(lǐng)悟到真正應(yīng)該領(lǐng)悟的東西。

純粹從思維的意義上說，“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”告訴人們的，就是不能造神，不論這“神”是“民主”、“科學(xué)”，還是什么別的東西；就是要把人的認(rèn)識奠立在自己經(jīng)驗的基礎(chǔ)上。只有那從自己經(jīng)驗中升華出來的思想，才是真正有價值的；那思想對于自己才具有真理性品格。讓無論怎樣光鮮的詞語、概念坐上最權(quán)威的位置，都沒有什么意義，都可能潛伏著某種危機。[13]“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，如果真的作為一種常識出現(xiàn)在國人的意識里，那么它就意味著國人是經(jīng)歷了一次真正的“自我啟蒙”。這“啟蒙”不是由什么人的自上而下灌輸，甚至不是由什么人的提示，而是源于自己親身經(jīng)歷的史無前例浩劫后的覺醒。啟蒙并不需要什么深刻的思想，也不需要太多的東西。啟蒙其實就是以常識對“蒙昧”的思想點撥，人類一經(jīng)那常識的點撥，就如醍醐灌頂，眼前豁然開朗，仿佛撥云霧而見青天?！耙杏職膺\用自己的理智”不就是一種常識嗎？然而，之所以會有那種“點撥”，出現(xiàn)那種“點撥”的“奇效”，卻要有長期的歷史積累，特別是思想成長的鋪墊。中國有兩千多年以儒道為核心的專制文明，要從那固有的文化中走出來，走進(jìn)那種“常識”，對于我們來說，決不是一件輕而易舉的事情。無論是清末的“啟蒙”還是新文化運動的“啟蒙”，大都是在國人個體命運之上，面對“國運”形成的、頗為高蹈的思想，都顯得膚淺和浮光掠影，有過多的追新逐奇色彩，都有太多的外援性，都缺少國人以自身的經(jīng)驗和體驗為基礎(chǔ)形成的對造神文化的深刻反思，因而也沒有在民族的生命中扎下深根。然而，這一經(jīng)歷對于我們來說，是無法避免的。上世紀(jì)80年代所開啟的“啟蒙”，卻不一樣了。它是整個民族于苦難中形成的切身感受，是經(jīng)歷了曲折后更深一層的寶貴文化積累，由此也使“啟蒙”從高蹈中降下來，接上了“地氣”，獲得了它最真實的意義。它能否深化下去，出現(xiàn)真正意義的“思想解放運動”和“啟蒙運動”，端賴是否有相應(yīng)的“語境”；而創(chuàng)造這種“語境”就是啟蒙的一部分，它當(dāng)然是整個民族的責(zé)任。

（作者單位：文藝爭鳴雜志社）

[1]參閱李孝悌：《清末的下層社會啟蒙運動：1901—1911》（臺灣學(xué)術(shù)叢書），河北教育出版社，2001年。

[2]見《清代學(xué)術(shù)概論·儒家哲學(xué)》，86頁，天津古籍出版社，2003年。

[3]見《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，57頁，人民文學(xué)出版社，1982年。

[4]可參見陳獨秀《今日之教育方針》等文；胡適的此類思想則表現(xiàn)在他留美期間的《日記》中，如他在給朋友的信中說：“適以為今日造因之道，首在樹人；樹人之道，端賴教育。故適近來別無奢望，但求歸國后能以一張苦口，一支禿筆，從事于社會教育，以為百年樹人之計，如是而已?！薄盁o論發(fā)生什么事，讓我們?nèi)ソ逃覀兊娜嗣?。讓我們?yōu)槲覀兊暮蟠蛳乱粋€他們可以依賴的基礎(chǔ)?！保êm《日記》）

[5]可參見陳獨秀的《惡俗篇》，見《安徽俗話報》第三期、第六期等；胡適的《論繼承人之不近人情》，見《安徽俗話報》創(chuàng)刊號。

[6] [8] [11]參見《胡適口述自傳》（唐德剛譯注），172，176、175、192—193頁，廣西師范大學(xué)出版社，2005年。

[7]見陳獨秀《敬告青年》，《青年雜志》第一卷第一號。

[9]康德：《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運動？”》，《歷史理性批判文集》，24頁、25頁，商務(wù)印書館，1991年。

[10]《杜威先生與中國》，《胡適文存》，第一集，卷二，381頁。

[12]胡適：《非個人主義的新生活》，《胡適文存》第4卷，1052—1053頁。

[13]胡適曾說：“這三十年來，有一個名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊或維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個名詞就是‘科學(xué)。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一個問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學(xué)的?！保êm《科學(xué)與人生觀序》，見《科學(xué)與人生觀》上，2—3頁，上海亞東圖書館，1923年）其實，除了“科學(xué)”，還有“民主”，更有此后的“革命”，都“做到了無上尊嚴(yán)的地位”。