傅映蘭

(湖南藝術(shù)職業(yè)學(xué)院 舞蹈系，湖南 長沙 410012)

在佛教豐富而復(fù)雜的思想理論之網(wǎng)中，善惡思想是極為重要的一域。它不僅很切實，使佛教徒能將思想理論當(dāng)下落實在止惡行善的宗教實踐中;而且又具有超越性，使佛教徒不斤斤于善惡有為法的分別和取舍，進(jìn)而追求以即善而惡、即惡而善的不二中道思想為基礎(chǔ)的超越境界，達(dá)到即生死而涅槃、即涅槃而生死的不二中道之無住涅槃的目的地。

一

佛教對善惡的考察，與生命行為緊密結(jié)合在一起，是對生命行為進(jìn)行倫理判斷的重要標(biāo)準(zhǔn)。生命行為被分為三大類，即身行、口行、意行。其中，意行是核心，身行和口行從屬于意行，是由意行發(fā)動和指導(dǎo)的。意行被稱為思業(yè)(“思”心所是意行中最重要的心理功能，所以意行便直接稱為思業(yè))，身行和口行被稱為“思已業(yè)”，即意行完成之后所引發(fā)的行為。

《阿毘曇毘婆沙論》引經(jīng)說:“何故名善?答曰:有愛果、妙果、適意果、可意果，故名善，報果說亦如是。何故名不善?答曰:有不愛果、不妙果、不適意果、不可意果，故名不善，報果說亦如是。與此相違是無記。”［1］這里側(cè)重從果報的可愛、美妙、適意、可意與否來區(qū)分善惡，即眾生的行為本身的善惡通過行為產(chǎn)生的結(jié)果之好壞來判斷，并由判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，推導(dǎo)出善惡的定義:能產(chǎn)生或?qū)е驴蓯?、美妙、適意、可意的結(jié)果的行為本身即是善，能產(chǎn)生或?qū)е虏豢蓯邸⒉幻烂睢⒉贿m意、不可意的果報的行為本身即是惡。與此相一致，引發(fā)苦樂結(jié)果的潛能(種子)，也分別具有善惡的性質(zhì):可愛樂的種子，引生可愛樂的結(jié)果，就是善;不可愛樂的種子，引生不可愛樂的結(jié)果，就是惡。這里所謂“種子”，實際上指的即是行為導(dǎo)致結(jié)果的潛能，即行為一旦產(chǎn)生，就有引發(fā)相應(yīng)結(jié)果的潛能，這種潛能同樣是有善惡之分的?！肮迸c“種子”分別是從行為的現(xiàn)實結(jié)果和未來潛能進(jìn)行的善惡判斷，是就行為本身的兩個不同角度而展開。

善惡的判斷可以根據(jù)行為對眾生自身的效果、功能來進(jìn)行，當(dāng)然也可以從行為對他人的損益來進(jìn)行?！冻蓪嵳摗肪砥哒f:“善、不善相，謂損、益他”，“于他眾生無益無損，是名無記”。［2］《瑜伽師地論》卷九說:“又彼無罪故名善，有罪故名不善，有利益故名應(yīng)修習(xí)，無利益故名不應(yīng)修習(xí)?！保?］322這里側(cè)重從自他之間的關(guān)系來闡述善惡的標(biāo)準(zhǔn)，利益他人的行為就是善，損害他人的行為就是惡。善是無過錯的，應(yīng)予以實踐;惡是有過錯的，不應(yīng)予以實踐。與前文聯(lián)系起來可知，行為對自身的損益，以及對他人的損益，就構(gòu)成了善惡的標(biāo)準(zhǔn)。這中間有著縱橫統(tǒng)一的特征，即“種子”與“果”側(cè)重于縱，是從行為的未來潛能及現(xiàn)實效果進(jìn)行考察;而“自”與“他”側(cè)重于橫，是從承擔(dān)行為結(jié)果的主體本身的差異進(jìn)行考察。

佛教的善惡因果理論，實質(zhì)上是緣起性空理論在善惡問題上的具體應(yīng)用，是事與理、相與性、用與體等的統(tǒng)一。緣起即事、相、用等，性空即理、性、體等。從緣起之事、相、用等的角度來考察善惡，即表現(xiàn)為三世因果、六道輪回的現(xiàn)象，可從果報現(xiàn)象的苦樂來反證對善惡的判斷。那么，如果側(cè)重從性空之理、性、體等的角度來闡述善惡，其具體的原理如何?這個原理與善惡判斷之間的關(guān)系又是如何?

根據(jù)前文所述，我們知道，心及行為的善惡導(dǎo)致苦樂的果報，果報的苦樂反證心及行為的善惡。在佛教的因果理論中，這種果報應(yīng)是異熟果、等流果、士用果、增上果等的綜合，是三世因果、六道輪回的現(xiàn)象。從常識來看，對善、樂應(yīng)是肯定的，對惡、苦應(yīng)是否定的。然而，這在佛教五乘的框架結(jié)構(gòu)中，僅僅是對應(yīng)著人乘、天乘佛教的理論層次。到了聲聞和緣覺所構(gòu)成的小乘佛教，對這生死輪回的苦、樂及其善、惡的整體，其態(tài)度是全盤否定的:苦固然視為苦，要予以消除;樂也被視為苦，也是要予以消除的。

在這里，需要注意的是，佛教關(guān)于“苦”的理論有著豐富和深刻的內(nèi)涵，有二苦說、三苦說、六苦說、八苦說、無量苦說等。其中，從義理深度上講，三苦說最為徹底?？嗫?，指的是痛苦的感受，讓人有乖離之愛，所以是苦。樂苦或壞苦，指的是快樂的感受，因為不離苦、引生苦等原因，所以也是苦。行苦，指的是一切事物和現(xiàn)象的無常變化，貫徹苦苦和樂苦，是一切痛苦的根因?！洞蟪税尺_(dá)磨集論》卷三說:“不離二無常所隨，不安隱故，是行苦性義?！保?］672《大乘阿毘達(dá)磨雜集論》卷五解釋說:“彼二粗重所攝受者，謂苦、壞二苦粗重所隨故，不離二無常所隨。不安隱者，謂不解脫二苦故，或于一時墮在苦位，或于一時墮在樂位，非一切時唯不苦不樂位。是故無常所隨，不安隱義，是行苦性?！保?］行苦一般被表達(dá)為諸行無常，無常故苦，這是說生死輪回的本性是苦的根因。即使在上升人天善道享受樂報的同時，也免不了無常變化的行苦。正是基于這個原因，所以《中阿含經(jīng)》卷四十三勸導(dǎo)說:“彼若因五欲功德生喜生樂，此樂非圣樂，是凡夫樂，病本、癰本、箭刺之本，有食有生死，不可修、不可習(xí)、不可廣布，我說于彼則不可修……莫求欲樂，極下賤業(yè)，為凡夫行?！保?］在小乘佛教看來，欲界的快樂是凡夫眾生的缺陷，不值得追求;如果去追求，則是非常下賤的行為?！赌υX般若波羅蜜經(jīng)》卷十四說:“欲界中受五欲快樂，色界中受禪生樂，無色界中受寂滅樂，是事亦無常、苦、空、無我，變相、盡相、散相、離相、滅相。”［7］更是將欲界、色界、無色界的人天的一切快樂，都予以全面否定。

總而言之，在小乘佛教看來，生死輪回的本性即是痛苦，所以說，“生死為苦，三界無安”［8］，“三界無安，皆是大苦”［9］。正是因為這個原因，所以生死輪回的整體都是惡的，這種惡被稱為“勝義惡”?！栋尺_(dá)磨俱舍論》卷十三說:“勝義不善，謂生死法，由生死中諸法皆以苦為自性，極不安隱，猶如痼疾。”［10］《大乘阿毘達(dá)磨集論》卷二說:“何等勝義不善?謂一切流轉(zhuǎn)?！保?］669即以生死流轉(zhuǎn)為勝義惡，因為生死流轉(zhuǎn)中的一切事物都是以苦為本性，身心罹患了自性之妄執(zhí)的痼疾。

二

“無常故苦”可謂小乘佛教的常談，即諸行之無常變化證明了生死全體的痛苦本性。佛教認(rèn)為眾生無始以來有一種與生俱來的妄執(zhí)，或以身心五蘊為自我(人我執(zhí))，或以構(gòu)成身心乃至宇宙的五蘊、十二處、十八界之因素為實體性存在(法我執(zhí))。人我執(zhí)、法我執(zhí)，其核心是對自性的妄執(zhí)，而自性的特征大約有四:常恒、獨一、自宰、自在?！洞笾嵌日摗肪硪话僬f:“性者，名本有決定實事……性名不相待、不相因，常應(yīng)獨有?！保?1］753(自在、獨一)《中論》卷三說:“性名決定有，不可變異，如真金不可變，又如暗性不變?yōu)槊?，明性不變?yōu)榘怠悦麨闊o作，不待異法成。”［12］19(常恒、自宰)其中，小乘佛教主要破斥人我執(zhí)，主要以“無?！庇^的方法來進(jìn)行破斥。

在佛教看來，眾生的二種以常、一、自宰、自在為根本特征的我執(zhí)，可謂無始以來的本能性沖動，正與無常、非一、非自宰、非自在的客觀真實相違背、相矛盾。這種本能妄執(zhí)與客觀真實的相違背、相矛盾，正是一切痛苦產(chǎn)生的終極根因。例如，生命本來是無常的，沒有一個永恒的自我，但是眾生內(nèi)心的本能卻緊緊執(zhí)著一個永恒的自我、永恒的存在，所以當(dāng)死亡來臨的時候，便因為這種根源性的矛盾產(chǎn)生巨大的失去之苦。眾生的生存、發(fā)展乃至一切，都是受制于各種條件的，但是眾生內(nèi)心的本能卻是執(zhí)著自宰一切，所以當(dāng)病痛、失敗、坎坷等現(xiàn)象出現(xiàn)時，便因為這種根源性的矛盾而產(chǎn)生難以消解的痛苦，等等。

《大智度論》卷二十三說:“諸法雖無常，愛著者生苦，無所著者無苦!”［11］229即明確表明，眾生的妄執(zhí)使自身面對無常的客觀真實而產(chǎn)生了痛苦;相反，沒有這種妄執(zhí)的圣者，則不會產(chǎn)生痛苦。本論還具體展開去，認(rèn)為即使面對客觀種種寒、熱、病、死等現(xiàn)象，圣者固然有視覺、嗅覺、味覺、聽覺、觸覺等身體上的不適和痛苦感受，但是不會產(chǎn)生內(nèi)心的痛苦?！笆ト艘灾腔哿?，無復(fù)憂愁、嫉妬、瞋恚等心苦;已受先世業(yè)因緣四大造身，有老病、饑渴，寒、熱等身苦;于身苦中亦復(fù)薄少”。［11］230對比凡夫和圣人，其中的差別就很明顯:“凡夫人受苦時，心生愁惱，為瞋使所使，心但向五欲。如佛所說:‘凡夫人除五欲不知更有出苦法，于樂受中，貪欲使所使;不苦不樂受中，無明使所使;凡夫人受苦時，內(nèi)受三毒苦，外受寒熱、鞭杖等。如人內(nèi)熱盛，外熱亦盛?！缃?jīng)說:‘凡夫人失所愛物，身、心俱受苦，如二箭雙射;諸賢圣人無憂愁苦，但有身苦，更無余苦。’”［11］230凡夫由于不能證得空無我的智慧，時時、處處妄執(zhí)自我，所以由我執(zhí)而生貪、嗔、癡等種種煩惱，內(nèi)心受煩惱所引發(fā)的憂愁、嫉妒、嗔恚等苦，身體的不適和痛苦感受也因此更加強烈。而圣者由于打破了我執(zhí)，證得空無我的智慧，所以內(nèi)心的煩惱轉(zhuǎn)成了智慧，不會產(chǎn)生痛苦，而且身體的不適和痛苦感受也因此要微弱得多。在《阿含經(jīng)》中，眾多的圣者在臨死之前，都沒有對生死輪回的妄執(zhí)，沒有任何痛苦，坦蕩安然而逝。甚至，面對自己孩子的死亡，也能坦然無憂。

此外，圣者斷除我執(zhí)證得涅槃，不僅沒有一切的痛苦，而且其涅槃具有絕對的快樂特性?！峨s阿含經(jīng)》卷二稱涅槃“寂滅清涼，清凈真實”;［13］9《本事經(jīng)》說涅槃“無上安樂”“畢竟寂靜”“究竟清涼”;［14］《瑜伽師地論》卷四說，“無漏界中一切粗重諸苦永斷，是故唯此是勝義樂，當(dāng)知所余一切是苦”，［3］298都強調(diào)了涅槃的真實、快樂的特性。

聯(lián)系前文，苦樂和善惡是相應(yīng)一致的關(guān)系，由此可知，凡夫的妄執(zhí)是對客觀真實或真理的違背，造成生死輪回的痛苦，正是最大的終極的惡;圣者沒有妄執(zhí)，無我、出生死輪回，沒有痛苦，而進(jìn)入無余涅槃的快樂，正是最大的終極的善。這里，實際上就是對生死輪回中的善進(jìn)行否定。《大乘義章》卷十二說:“順理名善，謂無漏行，若從是義，下極二乘所修善法，皆名為善，同順理故……違理名惡，取性心中所造諸業(yè)，皆違法理，同名為惡，若從是義，上極凡夫有漏善業(yè)，猶名為惡?！保?5］即是說隨順真理的行為，才是善，是沒有了妄執(zhí)、煩惱的無漏行;違背真理的行為，以妄執(zhí)心(取性心)為基礎(chǔ)的任何行為，即使是能造成人天善道的福業(yè)、不動業(yè)等，都是惡，都是不離妄執(zhí)、煩惱的有漏行?！镀兴_瓔珞本業(yè)經(jīng)》卷下說:“順第一義諦起名善，背第一義諦起名惑”;［16］智顗《法界次第初門》卷上說:“善以順理為義，息倒歸真，故云順理……惡以乖理為義……以其能通苦報，故非善道也”，［17］都是說的同一個道理，即以無自性空為第一義諦、理，隨順此理即為善，違背此理即為惡。

隨順無自性空的真理，即能斷除一切煩惱，出生死輪回而入涅槃?！峨s阿含經(jīng)》卷十八說:“貪欲永盡，嗔恚永除，愚癡永盡，一切煩惱盡，是名涅槃?！保?3］126《成唯識論述記》卷一說:“言解脫者，體即圓寂，由煩惱障縛諸有情恒處生死，證圓寂已能離彼縛，立解脫名?！保?8］斬斷煩惱的束縛，而跳出生死，這就是解脫，即從生死輪回中獲得解放。如前所說，涅槃斬斷了痛苦的因(煩惱)和痛苦的果(生死輪回)，獲得無上安樂、寂靜清涼，這是終極的善:勝義善?！栋尺_(dá)磨大毘婆沙論》卷五十一說:“勝義善即是涅槃，安隱故名善?！保?9］《阿毘達(dá)磨俱舍論》卷十三說:“勝義善者，謂真解脫，以涅槃中最極安隱，眾苦永寂，猶如無病?！保?0］即以涅槃為徹底的究竟的善，具有安隱、離苦、健全等特點?！对鲆话⒑?jīng)》卷二十六說:“世尊告曰:涅槃?wù)?，即是比丘善趣”，?0］即表明，涅槃?wù)潜惹饝?yīng)該追求和趣入的至善之境。

需要注意的是，這里所說的隨順之真理側(cè)重在小乘的人我空理，即身心五蘊沒有實體性自我。人我空理所走向的歸宿就是與生死相對立的涅槃，其基本邏輯是:眾生的生死輪回歸因于眾生無始以來的無明我執(zhí)(人我執(zhí))，由無明我執(zhí)而產(chǎn)生種種煩惱，由煩惱而造種種善行、惡行，導(dǎo)致三界六道的升沉輪回，其本性是苦(行苦);眾生要想斬斷生死輪回，關(guān)鍵在于斬斷人我執(zhí)，斷除種種煩惱，進(jìn)而斬斷種種善行、惡行，斬斷三界六道的升沉輪回，進(jìn)入相對的涅槃，其本性是樂。

在小乘佛教的邏輯中，生死與涅槃是相對立的，都是實體性的。而生死之苦的本性和涅槃之樂的本性，生死之惡的本性和涅槃之善的本性，也具有了實體性的意義:生死是有為法，有為法沒有恒常的實體性，而沒有恒常實體性的這種本性(無常性)卻是恒常的，即無常性具有了實體性的意義;與之相對立的無為法涅槃，也同樣具有了實體性的意義;相應(yīng)的生死之苦、生死之惡與涅槃之樂、涅槃之善，都相應(yīng)地具有了其實體性的意義。

這種邏輯到了大乘佛教，被認(rèn)為是一種更深層次的妄執(zhí):身心的實體我被破除了，而構(gòu)成身心的五蘊、十二入、十八界等卻獲得了實體性(例如，部派佛教后期的代表說一切有部，即認(rèn)為色身物質(zhì)由真實的極微構(gòu)成，受、想、行、識等精神層面由真實的剎那心構(gòu)成，從而走向了“我空法有”“三世一切有”的結(jié)論);生死輪回中眾生的實體性被破除了，而眾生的生死輪回及其苦的本性、惡的本性，卻獲得了實體性，與之相對立的涅槃及其樂的本性、善的本性，也獲得了實體性。小乘佛教對實體性的破除，顯然是有限的，陷在更深層次的實體性中，這在大乘佛教看來，僅僅是破除了人我執(zhí)，沒有破除法我執(zhí)。

三

如前所述，小乘之理有其限度，而大乘之理，則為徹底破除人我執(zhí)、法我執(zhí)而顯的真如理，可名之為體、性、法界、圓成實性、心性等。

《大乘義章》以“體順”為核心展開了對大乘佛教之善的闡述:“體順名善，謂真識中所成行德。相狀如何?法界真性是己自體，體性緣起集成行德，行不異性，還即本體，即如不乖稱曰體順。若從是義，唯佛菩薩體證真行是其善也……體違名惡，一切妄心所起諸業(yè)，違背真體，同名為惡。若從是義，上至三乘緣照無漏齊名為惡，妄心起故?！保?5］這里所言“體順”，是從佛菩薩所證真識、真性的角度而言，即證得真如全體，心識與真如本性相應(yīng)，這種心也可稱真心，真心符應(yīng)真如本性而隨緣發(fā)起六度四攝等行為，這種行為和真如本性是體和用的關(guān)系，不可說是一、不可說是異，彼此相應(yīng)不乖。大乘佛教認(rèn)為，只有諸佛菩薩才能做得到，即只有諸佛菩薩才實現(xiàn)了這種真善。反之，沒有徹底證得真如全體，心識不能與真如本性相應(yīng)，這種心可稱妄心，妄心違背真如全體而隨緣發(fā)起的行為，都是惡行。以此為標(biāo)準(zhǔn)，那么凡夫的生死輪回之業(yè)行、三世六道之果報固然是惡，小乘佛教的無漏之行也是惡，因為都是以妄心為基礎(chǔ)而發(fā)起的。

《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》說:“一切眾生識始起一相，住于緣，順第一義諦起名善，背第一義諦起名惑，以此二為住地故，名生得善、生得惑。因此二善、惑為本，起后一切善、惑，從一切法緣生善、惑名。作以得善，作以得惑，而心非善、惑，從二得名?！保?6］即以眾生的心識本來一相(無相)，因攀緣而起順理、違理之善、惡，叫作生得善、生得惡，并由此發(fā)起其余一切善惡行為。行為的善惡歸結(jié)于心識的攀緣而起，而心識本身非善非惡。這里所闡述的心識，本性無有善惡二元對立，本來一相無相，而又攀緣而起順違、善惡之二元對立相。

這里所說的順、違，即前文所說的順理和違理。結(jié)合《大乘義章》的義理，那么《菩薩本業(yè)瓔珞經(jīng)》中的體順、體違，則不是攀緣而發(fā)起二元對立的善、惡之義，而應(yīng)涉及心識非善非惡的本性問題:諸佛菩薩順此本性，是體順;凡夫違此本性，是體違。特別需要注意的是，順理之善與違理之惡，是二元對立的，是攀緣而起的用;而非善非惡的本性，并非與有善(順理)有惡(違理)相對立，是無相對、不相待的心性。簡練地說，就是善與惡構(gòu)成一組矛盾，而非善非惡則既不是善的對立面，也不是惡的對立面，也不是有善有惡的對立面，不屬于對立的矛盾體，而是超出生滅、能所、明暗、常斷、善惡、色心等二元對立的窠臼，即是不二中道。這種中道是以超出對立為特征的，即說是中道，就不是與“邊”相對立的“中”，而是超出“邊”“中”之對立的絕待的“中”。與此不二中道的順、違，便是或善、或惡的事實。

對這種中道思想闡述最為圓滿的可謂天臺智者大師。他以一心三觀的原理闡述道:“大乘觀心者，觀惡心非惡心，亦即惡而善，亦即非惡非善;觀善心非善心，亦即善而惡，亦非善非惡。觀一心即三心，以此三心歷一切心，歷一切法，何心何法而不一三?一切法趣此心，一切心趣此法?！保?1］觀惡心非惡心，是“空”;即惡而善，是“假”;非善非惡，是“中”。反之，觀善心非善心，是“空”;即善而惡，是“假”;非善非惡，是“中”。智者大師特別突出的地方，就是在于進(jìn)一步闡明“空”“假”“中”之不二，三者非三，即三而一;三者非一，即一而三，這也就是“實相”。在天臺宗，“實相”之相即是一念三千，具足于任何眾生的“介爾一心”(妄心)。非一非三、即三即一的實相，天臺往往稱之為“性”，在善惡上即為“性具善惡”，它與孟子的“性善”、荀子的“性惡”思想有著本質(zhì)的不同，而是“一種絕對心本體論的性善惡論，這種善惡論的實質(zhì)，是超善惡論”［22］。智者大師說:“唯圓法名為善，善順實相名為道，背實相名非道。若達(dá)諸惡非惡皆是實相，即行于非道通達(dá)佛道;若于佛道生著不消甘露，道成非道。”［23］在大師看來，只有天臺圓教的絕待中道(非三非一之“中”)才是徹底的善，順于此中道實相即為善，違于此中道實相即為惡。這里所說之“性”，即當(dāng)于前文所說之“體”，則“性善”“性惡”即當(dāng)于“體順”之善、“體違”之惡。

此外，華嚴(yán)宗依據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》中佛果清凈心的境界，認(rèn)為無量清凈功德圓滿具足于眾生心，而將善惡染凈統(tǒng)一于一真法界，則心就側(cè)重為本來真心，此真心可符應(yīng)因緣而有染凈之用，是為“性起”法門。澄觀大師《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》卷七十九說:“緣起有二:一染，二凈。凈謂如來大悲、菩薩萬行等;染者謂眾生惑業(yè)等。若以染奪凈，則屬眾生，故唯緣起;今以凈奪染，唯屬諸佛，故名性起?！保?4］立足于佛果真心而側(cè)重凈緣起，即華嚴(yán)宗的“性起”法門。實際上，“性起”并非離緣起而有，而是即緣起(染)而破執(zhí)，即為性起(凈)。所以說:“以從緣無性緣起，即名性起。又凈緣起常順于性，亦名性起，故云:應(yīng)雖從緣，不違性故?！保?4］順緣起無性之本性，即為凈緣起(佛);違緣起無性之本性，即為染緣起(凡夫)。

染、凈之緣起，即具有善惡的意義，也可以表達(dá)為“性順”為善，“性違”為惡。不過，這里的“性”雖然與天臺宗所言之“性”皆為無性之性，但是側(cè)重在佛果真心而非眾生“介爾一心”之妄心。這種側(cè)重，也使得華嚴(yán)宗對諸佛菩薩度化眾生的凈緣起非常強調(diào)，《華嚴(yán)經(jīng)》中善財童子五十三參中，諸佛菩薩度化眾生的種種方便，皆是順無性之緣起的全體大用。其中，婆須蜜女、甘露火王、勝熱婆羅門等以淫欲、殺戮、自虐苦行等的形象，即貪、嗔、癡等煩惱以為道，更是將天臺宗所說的諸佛不斷性惡，順緣起修惡以化眾生的理論，以具體的事實予以呈現(xiàn)。

禪宗則著重結(jié)合心性來討論善惡問題。禪宗的要旨是見性成佛，而要達(dá)到言下見性的目的，則是打破善惡等二邊?！秹?jīng)》中，惠能大師在啟發(fā)前來搶奪衣缽的慧明時，先讓他“屏息諸緣，勿生一念”，“良久”之后說:“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目?”慧明于此“言下大悟”。［25］349慧明頓悟的關(guān)鍵在于首先心不緣外境，同時內(nèi)心一念不生，內(nèi)外皆不緣慮之時，再反究觀照離善離惡之當(dāng)體心，當(dāng)下無內(nèi)無外、非善非惡，打破一切對立，即為心性。

《壇經(jīng)》中對心性的描述非常之多，但其核心思想，不脫此破除二元對立之不二立場。當(dāng)下心性沒有一切的二元對立，當(dāng)然也非善非惡，然而即此非善非惡之心性，而緣生善惡之法，“世人性本清凈，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行;思量一切善事，即生善行”。［25］354心性本來清凈，而又緣生善惡;心性本不生滅，而又緣生萬法(惠能悟道之“何期自性即”即有“何期自性，本不生滅……何期自性，能生萬法?”闡述的正是心性無生而生)。在這里，清凈和染污，無生與緣生，圓融不二。這里側(cè)重的，是即非二而立二，即不二而二。

心性不二，而又能二，這不二與能二的本身也是不二的，是為徹底的中道?！吧茞弘m殊，本性無二，無二之性，名為實性。于實性中，不染善惡，此名圓滿報身佛。自性起一念惡，滅萬劫善因;自性起一念善，得恒沙惡盡……念念起惡，常行惡道?；匾荒钌?，智慧即生，此名自性化身佛?！保?5］354這里從心性和心相兩方面來論述，善惡緣起之相是二，其本性為無二之實性;實性起惡則滅善，起善則滅惡，起惡則行惡道，回善則生智慧。這中間的原理，不出龍樹“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”，［12］33從義理深度上來看，這是性相不二的徹底義。禪宗循其宗旨，而務(wù)圖當(dāng)下將此不二之義實現(xiàn)于心，即見性成佛，可謂超出天臺、華嚴(yán)的特出之處。

到這里，我們發(fā)現(xiàn)，立足于緣起現(xiàn)象、以因果法則反證行為的善惡，已經(jīng)在大乘的不二中道理論之下獲得了新的理論意義——主觀心、行與客觀法則并非劃然之二物，只有打破分二的妄執(zhí)，才能歸于真實。所謂以客觀的因果法則來反證善惡，實際上是不脫分二之妄執(zhí)的，即使是小乘佛教以對理的違順來判定善惡，仍然落在此窠臼之中。而只有到了大乘佛教，才以不一不異的徹底空義，將心與理(體、性)圓融:心本空，理亦是空，心不與理合，理不與心合，心亦不與理分，理亦不與心分——心、理不二。

綜上所述，大乘佛教對善惡的論述，是以盡破人、法二執(zhí)所顯之體、真識、一心、真心或心性等為理，其名眾多，原理皆歸于不二中道;對此理的順違而有善惡，可有“體違”“體順”，或“性違”“性順”，或“心違”“心順”等不同的表述，而其原理是一致的。至此，大乘佛教完成了對于善惡二元的徹底超越:善惡不二，因為其性本空。這種超越，顯然比小乘佛教的超越要徹底得多。

［1］阿毘曇毘婆沙論［CD］//大正藏:28 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:204.

［2］成實論［CD］//大正藏:32 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:293－294.

［3］瑜伽師地論［CD］//大正藏:30 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007.

［4］大乘阿毘達(dá)磨集論［CD］//大正藏:31 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007.

［5］大乘阿毘達(dá)磨雜集論［CD］//大正藏:31 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:716.

［6］中阿含經(jīng)［CD］//大正藏:1 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:702.

［7］摩訶般若波羅蜜經(jīng)［CD］//大正藏:8 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:321.

［8］佛母般泥洹經(jīng)［CD］//大正藏:2 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:870.

［9］百喻經(jīng)［CD］//大正藏:4 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:549.

［10］阿毘達(dá)磨俱舍論［CD］//大正藏:29 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:71.

［11］大智度論［CD］//大正藏:25 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007.

［12］中論［CD］//大正藏:30 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007.

［13］雜阿含經(jīng)［CD］//大正藏:2 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007.

［14］本事經(jīng)［CD］//大正藏:17 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:678－679.

［15］大乘義章［CD］//大正藏:44 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:697.

［16］菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)［CD］//大正藏:24 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:1021.

［17］法界次第初門［CD］//大正藏:46 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:670.

［18］成唯識論述記［CD］//大正藏:43 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:235.

［19］阿毘達(dá)磨大毘婆沙論［CD］//大正藏:27 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:263.

［20］增一阿含經(jīng)［CD］//大正藏:2 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:694.

［21］妙法蓮華經(jīng)玄義［CD］//大正藏:33 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:778.

［22］陳 兵.佛教心理學(xué)［M］.廣州:南方日報出版社，2007:249.

［23］摩訶止觀［CD］//大正藏:46 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:17.

［24］大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔［CD］//大正藏:36 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:615.

［25］六祖大師法寶壇經(jīng)(宗寶本)［CD］//大正藏:48 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007.