張樹俊

(中共泰州市委黨校，江蘇泰州225300)

泰州儒學的人本之思及其理欲之辯

張樹俊

(中共泰州市委黨校，江蘇泰州225300)

泰州儒學強調(diào)以人為本。古代的泰州學者們十分重視人自身的價值和尊嚴，強調(diào)尊身、保身。他們還從人性層面和個人與國家的關系層面對其身本思想進行闡述與論證。泰州儒學肯定人的情欲，但同時也主張節(jié)制不合理的情欲，尤其反對惡欲。泰州儒學還倡導公欲，主張義利統(tǒng)一，要求人們處理好義利關系，堅持義利統(tǒng)一，做到“知本”“知止”。

泰州儒學;人本思想;辯證之欲

一、泰州儒學的以人為本

泰州儒學的人文色彩是極其濃厚的，其特色之一就是以人為本。當然，泰州儒學的以人為本多數(shù)是從“身”這一層面上展開的，比如，胡瑗就十分重視人自身的價值和尊嚴。以他的出處觀為例，胡瑗主張“出”而為官，反對靜處，但他又認為，出不可亂出，出要有道。具體地說，出與不出要看政治條件。如果自己有濟世經(jīng)邦之才，那么遇到賢明君主就應該出而為官，以便更好地為治理天下服務。但胡瑗也認為，出也不是亂出，應該做到出而有節(jié)。因為出不是盲目地冒進，出要量時度勢，不妄動，不躁進，知機識時，進退皆不失宜，不然則是兇道。胡瑗還用自然規(guī)律論述了這一道理。他認為，“出”要像“春生夏長，秋成冬藏”一樣，“各以其時”［1］卷下，同時，出也要考慮自身的尊嚴。在出的問題上，胡瑗主張學會抬高身價，要有“上之聘求”才能出，因為“待上之聘求然后往，則得盡進身之道也”［2］卷9。他打了一個比方:“女子處于閨門之內(nèi)，以待媒妁之言，聘問之禮，然后往之?！比绻麤]有“媒妁之言，聘問之禮”就跑到男方家去，那就是“淫丑之女”了［2］卷9。凡求進之人一定要待“三見求于已”才能出，如“伊尹耕于有萃之野，由湯三聘而后往，以堯舜之道覺天下之民是也”［2］卷2，所以要出就要學會等待。此外，胡瑗還認為，出要考慮好進升之后將要跟隨的人。出，自己要先定其求，素結(jié)其分，否則就會為人所不與。他說:“凡欲求進，必須先定其交，觀其人之可否，量其人之賢愚，可與之求則求之，不可與之求則退之?！币悦狻白匀「F辱”，甚至給自己帶來禍害［3］228。

泰州學派創(chuàng)始人王艮則直接提出了以身為本的概念。王艮的“身本”是根據(jù)《大學》“物有本末”提出來的，他認為身、家、國、天下雖同為“一物”，“唯一物而有本末之謂”［4］93。客觀地說，王艮的學說，本質(zhì)上是“人學”，也就是研究人的學問。他提出以身為本的起點與其理論的邏輯構(gòu)架主要還是要突出“人”這一主體。王艮自己也從人性層面和個人與國家的關系層面對他的身本思想進行闡述與論證。從人性層面來說，人性與天地萬物之間的關系，并不是對等關系。王艮認為，人是天地萬物之本。他說:“身也者，天地萬物之本也;天地萬物，末也?！保?］33“以天地萬物依于身，不以身依于天地萬物?！保?］87王艮這一觀點顛倒了天與人的位置關系。從個人與國家的關系層面來說，他強調(diào)了“吾身”在各種社會關系中的主導地位。他說:“身是天下國家之本?！薄爸翁煜掠斜荆碇^也?！保?］王艮的身本思想突出三個關鍵問題。一是尊身問題。他說:“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不為之尊身;尊道不尊身，不為之尊道。須道尊身尊，才是至善?！保?］37王艮的尊身尊道思想，有兩個方面的內(nèi)涵。一方面，身是至尊者。王艮認為，身與道總是不可分離的，為此他將身與道兩者統(tǒng)一起來，“道”就是“至善”，就是“性”，就是“身”。在王艮看來，“身”與“道”本來就是一致的東西。也就是說，“道”與“身”是一體化的。為此，尊道就要尊身，只有尊身才能尊道;同樣尊身也要尊道，不尊道也難以尊身。不僅如此，在身與道面前，王艮更重視身。他說:“至尊至貴，熟與吾人。”［4］69二是保身問題。他在《明哲保身論》中說:“知保身者，則必愛身如寶。能愛身。則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則吾身保矣?！保?］29在這里，“保身”既是起點又是終點。他還反過來說:“若夫知愛人而不知愛身。必至于烹身割股，舍生殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保。又何以保君父哉?此忘本逐末之徒，其本亂而末治者否矣?！彼€說:“天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道?！保?］29在他看來，不僅凍餒其身是失本，而且仕祿也可以害身。如鑒于封建官場中種種情況，王艮認為，身且不保何能為天地萬物主?如果當官有害于生命，那當官有何意義?因此，他反復提醒人們要愛身如寶，“若夫知愛人而不知愛身，必至于烹身割股，舍生殺身，則吾身不能保矣?！保?］29三是安身問題。他說:“安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下，而天下平也?！薄安恢聿荒鼙?，又何以保天下國家哉!”所以他認為:“不知安身，便去干天下國家事，是之謂失本也?！保?］34當然，對尊身、安身與保身是一致的，有時王艮把它們看成一回事。比如就“出”的問題，王艮認為，出就要講條件，決不能漫然茍出。其一，看天下有道無道。王艮明確指出，不管是“出”，還是“處”，都要看當時的治政情況，有象堯舜那樣的賢明君主，就可以“出”，有象桀紂那樣的無道之君就不能“出”，只能“處”。其二，出與不出也要看能否提高自身的價值。如果君相求之，百執(zhí)事薦之，就可以出。但要學會待價而沽。其三，出與不出還要看是否危身。如果“出”而危身，那就是“失本”。出而有災，既不能安身也不可保，自然不可取。

太谷學派思想集大成者黃葆年在人本方面也講保身，他說:“學必以畏天為保命也?！保?］703但他更強調(diào)人的性情釋放，要求人根據(jù)自己性情自由發(fā)展。黃葆年主張“性善即情性”，明確標榜他反對宋儒的理學，他說:“《四書》、《虞書》有‘欲’字，無‘理’字?！端臅吩?‘我欲仁，斯仁至矣?！仕稳逭劇怼?，吾談‘欲’;宋儒談‘性’，我談‘情’。不知情欲為命寶，格天格地格萬物，莫不靠情欲也。宋儒但見情欲之壞，雖不錯，而不知此非情非欲，不知上達亦靠情欲也。所以宋儒袛?shù)降冒肷味?”［6］黃葆年甚至說過:“七情六欲，七六十三，所以謂十三經(jīng)。”把儒家的經(jīng)典十三經(jīng)歸之為“七情六欲”之所發(fā)。［6］黃葆年還發(fā)出了“無性情者雖生猶死，有性情者雖死猶生”的呼聲［7］200。從他的性情觀出發(fā)，黃葆年在各個方面要世人能夠表達自己的真情實生。比如就詩文而言，他主張文學寫性情之真。他說:“言以立性，辭以達情，辭之達言，情之達性也。誠以立之，明以達之，能使一切無情皆有情?！保?］508也就是說，一切言辭都是為了抒發(fā)性情。具體就作詩而言，黃葆年認為:“詩亡而天下不知有禮樂，學詩者亡而天下不知有性情?！保?］4黃葆年的性情思想受到學派先輩的影響。比如張積中曾說:“風達情，喜怒哀懼愛惡欲，見于辭矣?！保?］123詩歌、文辭就是表達情感愛憎的。黃葆年對經(jīng)典的解釋，也貫穿了他的性情思想。如黃葆年《禮記讀本》十卷，其形式是按《禮記》原文次序，先錄原文，然后作自己的解說評論。如黃葆年解禮，原文是:“曲禮曰:‘母不敬，儼若思，安定辭，安民哉!’”黃葆年解釋說:“有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，故曰曲禮。曲也者，曲盡人情而已矣?！保?］984性情思想貫穿黃葆年思想的各個方面。

二、泰州儒學的人欲之辯

泰州儒學承認人欲的合理性，主張滿足人的合理性需要，當然，“天下為公”并不是要消除人的一切情感和欲望。他認為，從人的本性來說，不管是什么樣的人即使是圣人也有情和欲，所以胡瑗鼓勵人們向圣人學習，不必在圣人面前自卑。在胡瑗看來，圣人既非木石，當然有情有欲，問題在于圣人的情欲并不會引出罪惡，顯然，胡瑗并不是道學家那種偽善的絕對禁欲主義者，而是肯定了情與欲的合理性與必然性，但對于自己的欲望和行為必須有所控制。他說:“圣人自初至上，其功已著，其德已成，則至于年衰齒耗，當求所代，以副天下之望則可。不然，則有過亢之悔?！保?］卷8這雖然是僅就為官而言的，其實，人的任何私欲都應該有一定的限度，否則反倒是害身了，對于不合理的欲要有所節(jié)制。胡瑗承認，作為王者不可能全無自己的欲望，也不可能全無私情，但對于自己的欲望也必須有所節(jié)制，不能縱欲肆情。他說:“王者不能無嬖幸之人，但不可恣己之情，私天之祿以加厚之，使其縱欲肆情以殘?zhí)煜?。”?］卷5胡瑗希望人們能夠節(jié)制自己的欲望，適可而止，不能貪求。他認為，如果一個人“以情而亂其性，以至流惡之深，則一身不?！保?］卷1。從為官者來說，如果“持盈守成而逸豫怠惰，則頌覆之患復至矣”［2］卷10。所以“縱欲之事，不可不戒”［2］卷5。就“出”與“進”而言，要注意守其位分，做到“知進而不忘退，知存而不忘亡，知得而不忘喪”［3］242。當然，節(jié)制也要有度。他認為，過度的“節(jié)”對于一身一家來說，沒有什么大害，對于治理國家來說則沒有什么好處。他說:“夫節(jié)之道不可過，過則人不樂從，以其一身一家節(jié)過則猶無大害，若于治天下人民之眾而節(jié)之太甚，則必不樂從。是故圣人預為之備曲，為之防酌中立法使其車輿器用宮室旌旗衣服制度皆有其節(jié)合于中正茍若之，則天下未易治也?！保?］卷10又說:“節(jié)之道不可過，過則不能緣人之情，而眾不樂從，是不可久行于世而為萬代通告之法，窮困之道也?！保?］卷10所以作為一國之君，節(jié)既要得其中，又要得其正?！熬盼寰又新恼?，所為節(jié)制得其中，又得其正。得其中，則無過與不及之事，得其正，則不入于私邪?！保?］卷10

王艮認為，天地萬物、人欲，都是自然所賦予的稟性，具有天然的合理性。他從天地萬物一體論出發(fā)，認為人的本性是自然，人維護其生存發(fā)展的需要是自然要求，順應自然要求，就是至道和快樂，這就從理論上提出了人欲乃“自然天則”的命題。他認為，順應自然的發(fā)展，是順人意應天理的行為，所以王艮在人性自然的基礎上，提出了滿足人的欲望與追求的主張。他認為，傳統(tǒng)儒家的理欲觀是要人人抑制感性欲求，如孟子認為，人性是善的，欲是惡的，所以欲望多的人，就難于存養(yǎng)他的善心。南宋的朱熹在講到如何體現(xiàn)“仁”時，強調(diào)存天理、滅人欲。在這些傳統(tǒng)的儒家看來，只有克去私欲，“復乎天理”，才能體現(xiàn)“仁”的道德修養(yǎng)要求。而王艮則不同，他認為人欲就是天理。因為人的生命欲求，生命的沖動，是自然所賦予的。人要吃飽穿暖，能夠生存下去，如果吃不飽穿不暖，生活都難以維持，還談什么“安身立本”。為此，王艮不僅把滿足人的基本生活要求看著合理的人欲，甚至把他的“良知之學”也看作是為了實現(xiàn)“優(yōu)游厭飫”［4］101。他說:“人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本，而非學也。吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食?”［4］13既然人欲具有天然的合理性，那么就應當盡量滿足人的基本的欲望需求，也就是王艮所說的“遂人欲”。不過，對于王艮的倡欲也要有辯證的認識。因為王艮把人欲分為吃飯穿衣等生存需要性人欲和“不孝、不弟、不睦、不姻、不任、不恤”等“造言亂道”的惡欲。［4］64王艮所反對的是惡欲，而肯定的是生存需要性人欲。滿足人的生存需要性的“私欲”，不僅符合王艮的啟蒙思想，也符合人類發(fā)展的一般法則，而惡欲則是必須去除的失“中”的人欲。

太谷學派的基本觀點是利不可忽視。周太谷說過:“錢是人黑血?！保?］74但雖然血是黑的，也是人所不可或缺的，所以他也承認財利的重要性。他說:“若言利，十取一無傷廉也?！保?1］240不否定對利的追求。如果太谷學派不追求利，則早已無法生存。其后學黃葆年繼承了周太谷的思想，并充分肯定了欲的正當合理性。黃葆年還認為，不管是有欲之性，還是無欲之性，都和欲有著不可分割的聯(lián)系，而各種欲都有天然存在的正當理由。事實上，上述所說黃葆年的性情說也體現(xiàn)了他對“情”、“欲”的合理定位。沒有利，則難有義。黃葆年在歸群草堂，偶然獲得了一些櫻桃，分給弟子們吃。他作詩自解道:“麥隴風涼好放歌，千官會闕待如何。勻圓萬顆同門下，不及師門一粒多?！碑斎唬S葆年雖然肯定情與欲，但他也反對肆情縱欲，反對貪心，這實際上也要求對人的情與欲有所節(jié)制。為此，他論述了“有欲之性”和“無欲之性”的關系。他說:“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻子之于臭也，四肢之于安佚也。孟子蓋言有欲之性也。有欲之性以無欲成之。”［8］157即“食色性也”所言之性為有欲之性。“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也。孟子蓋言無欲之性也。無欲之性以有欲成之。”［8］158仁義理智為無欲之性。他認為，有欲之性要節(jié)制之，而無欲之性則要擴充之。

三、泰州儒學的義利統(tǒng)一

欲與利緊密聯(lián)系，實際上利也是理欲問題探討的核心。泰州儒學雖然肯定人的欲與情的合理性，但在利的問題上卻有比較積極的觀點。比如胡瑗強調(diào)“知終”，胡瑗講此話的目的就是要求人能夠節(jié)制對利的追求，該止而止，不可貪求。在利與義的問題上，胡瑗更重義，如他認為，圣人和統(tǒng)治者們要能與民同憂同樂，做到“喜則與天下同喜，怒則與天下共怒”［2］。系辭上“君子所憂者，非憂其一身貧賤;憂其君不堯舜，憂其民不仁壽”［2］卷8。做到這一點就是義。那么，什么情況才算是與天下同憂同樂呢?胡瑗舉例說:“圣人莫不有喜之情，若夫舉賢賞善興利于天下，是與天下同其喜也。圣人莫不有怒之情，若夫大奸大惡反道敗德者從而誅之，是與天下同其怒也。圣人莫不有哀之情，若夫鰥寡孤獨則拯恤之，兇荒札厲則朋貸之，是與天下同其哀也。圣人莫不有樂之情，若夫人情欲壽則生而不傷，人情欲安則扶而不危，若此之類，是與天下同其樂也。是皆圣人有其情則制之以正性，故發(fā)于外，則為中和之教，而天下得其利也?！保?］222可見，胡瑗講利的本質(zhì)要求是利天下，也就是做到與天下人同樂、同怒、同哀、同壽、同安。為此，在人欲面前胡瑗倡導“天下為公”，他希望人們特別是為君者不以一己之私忘天下之公?！疤煜聻楣本鸵掠趹n天下之憂，濟天下之難。特別是君子之人要以救天下之心，有挺然而無所懼憚的勇氣。他說:“君子之人，當是時而能越常分，推仁義不忍之心，獨立特行挺然而無所懼憚，不顧險難，不畏小人，如此則可以救天下之衰弱，立天下之事業(yè)也。當是時，茍不得已而不可為，當韜光遁跡，養(yǎng)晦仁義以道自樂，不與世俗混于衰弊之中，而無所憂悶也。”［2］卷5他表揚那些“不顧險難之在前，沖冒而往，欲行之速”的人，“其心無他，蓋能憂天下之憂，欲濟天下之患難而已”［2］卷10。他認為孔子、孟子就是這方面的榜樣。“孔子皇皇于衰周，孟軻汲汲于戰(zhàn)國，皆謂有圣人之德，身未顯而其道不自窮也?！保?］222

王艮認為，人之所以有時不樂，就是因為人在后天的發(fā)展過程中逐漸受到了“私欲”的束縛。他在《樂學歌》中所說的“人心本自樂，自將私欲縛”，正是這種思想的集中反映，因此他要求人們消除“一萌時”的“私欲”干擾，以見自家一個真樂。［4］54不過，有一點我們必須注意，王艮的“私欲”是有特定含義的。王艮所說的“私欲”并不是一個廣義的概念，而是有所指的?？v觀王艮的語錄以及有關答問，他是一會兒講要“去私欲”，一會兒又大談人欲合理。這看起來有點矛盾，其實并不矛盾。因為王艮講“去私欲”與傳統(tǒng)儒學或理學家們所講的“去私欲”有所不同。在王艮看來，“樂與欲”是統(tǒng)一的，人同此樂，也就是人同此欲。一方面，如果把人的生理自然需求看作是私欲的話，那就是“自將私欲縛”，是自己用所謂的私欲來束縛自己。只有清除“存理滅欲”的想法和做法，才能使“人心依舊樂”，使人獲得生理需求上固有的快樂。［4］54另一方面，王艮所說的“自將私欲縛”是指被不講義的惡欲所縛。所以，王艮在反對“私欲”(即“惡欲”)的同時又提倡“公欲”。王艮認為，樂是一種心里之樂。他在《和王尋樂韻》中說:“此樂多言無處尋，原來還在自家心?！保?］59而這種心里之樂又在于一種深層次的心理追求，是一種學為圣人，身心俱泰的境界。這種“公欲”，就是一種社會的需要，一種社會理想，也是一種義。事實上，王艮最為我們所敬佩的就是他那種救國救民、安民安天下的歷史責任感、使命感。他說:“天地位而萬物育，此予之志也?！保?］30王艮把追求實現(xiàn)自己的遠大志向，看做是樂的根源。如他在四十歲時曾作有《鰍鱔賦》。他借鰍之奮身化龍，救鱔脫牢籠，表達自己救民于水火的宏大志愿。在《鰍鱔賦》中，他將對自身悲慘狀況麻木不仁的眾人比喻為鱔，而將充滿使命感和精神活力的先知先覺者比喻為使鱔煥發(fā)生命力，像神龍一樣的泥鰍，并以此表明自己的志向。由此可見，他最大的“利”就是喚醒廣大群眾，讓廣大群眾來同建一個美好世界。王艮在《明哲保身論》所論證的:“知保身者，則必愛身如寶。能愛身。則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則吾身保矣?！保?］29在這里，王艮實際上揭示了愛人與保身的關系，實際上也是利與義的關系。

在太谷學派眼里，貨殖非儒家根本，也不是完成儒家修養(yǎng)的必須。如劉鶚在《老殘游記》中借黃龍子之口談論公利與私利之別說:“人非人等，總共只有兩派，一派講公利的，就是上帝部下的圣賢仙佛;一派講私利的，就是阿修羅部下的鬼怪妖魔”，“這‘冷’、‘暖’二字便是真家的憑據(jù)。其講公利的人，全是一片愛人的心，所以發(fā)出來的是口暖氣;其講私利的人，全是一片恨人的心，所以發(fā)出來的是口冷氣?！憋@然，劉鶚也將自己對歸群草堂的幫助視為發(fā)“暖氣”的公利之心。實際上在利義問題上，太谷學派的學者們始終都是把義放在第一位，同時也主張義利統(tǒng)一，如張積中曾說:“義與利一也?！保?］33太谷學派最明顯的義的體現(xiàn)就是教養(yǎng)天下，其講學活動是一種義利辨證調(diào)和的過程。他們不隱瞞其對于講學者所交價值不等之財物的要求。從周太谷始，至黃葆年一直要求富家求學者繳納一定數(shù)量的財產(chǎn)。當然，黃葆年的歸群草堂在繳納財產(chǎn)方面沒有定制，但他們對貧賤學習者的施予就是一種公利，是義的表現(xiàn)。黃葆年嚴義利之分，賤利而重義。他強調(diào)“德者本也，財者末也”。［8］133他還認為，追求財富的人是最危險的小人。他說:“育萬物之為富，曾子曰:‘彼以其富，我以一哄而散仁?！w富莫富于仁矣，功莫大于教養(yǎng)?！保?］435顯然，黃葆年的義就是仁育萬物，教養(yǎng)天下，所以義利必須統(tǒng)一，且要堅持以義為先的原則。他說:“子曰君君、臣臣、父父、子子，而名以義重矣。外此而求寶貴，則有安其危、利其菑、樂其所以亡者而已矣?！吡x之和也，不義而以為利，非利其菑乎?”［8］436可見，他所追求的是義利統(tǒng)一之利。他還指出:“人皆可以為堯舜，信也，其必自不為斗筲始乎?”［8］365也就是說，想成圣成賢的人，都不是從謀利開始的，作為君子應該有這樣的認識，不能被利沖昏了頭腦。

即第j個行業(yè)生產(chǎn)1單位產(chǎn)品所需的全部勞動等于第j個行業(yè)生產(chǎn)1單位產(chǎn)品所需的直接勞動加上生產(chǎn)所有中間投入所需的勞動之和。

［1］胡瑗.洪范口義［M］//四庫全書文淵閣本:縮印本.上海:上海古籍出版社，1986.

［2］胡瑗.周易口義［M］//四庫全書文淵閣本:縮印本.上海:上海古籍出版社，1986.

［3］徐建平.胡瑗［M］.北京:中國文史出版社，2000.

［4］陳祝生.王心齋全集［M］.南京:江蘇教育出版社，2001.

［5］方寶川.太谷學派遺書第二輯:三［M］.揚州:江蘇廣陵古籍刻印社，1998.

［6］佚名.黃葆年與“新泰州學派”［EB/OL］.［2013-01-21］. http://www.t56.net/2013/0121/414965.html.

［7］方寶川.太谷學派遺書第二輯:二［M］.揚州:江蘇廣陵古籍刻印社，1998.

［8］方寶川.太谷學派遺書第一輯:四［M］.揚州:江蘇廣陵古籍刻印社，1997.

［9］方寶川.太谷學派遺書第一輯:二［M］.揚州:江蘇廣陵古籍刻印社，1997.

［10］方寶川.太谷學派遺書第一輯:三［M］.揚州:江蘇廣陵古籍刻印社，1997.

［11］方寶川.太谷學派遺書第一輯:一［M］.揚州:江蘇廣陵古籍刻印社，1997.

［責任編輯:焦玉奎］

Human-oriented Thoughts of Taizhou Confucianism and its Defense on Reasonable Desire

ZHANG Shu-jun
(CPC Party Schoolin Taizhou，Taizhou，Jiangsu 225300，China)

Taizhou Confucianism is humanisitic.Ancient Taizhou scholars attached great importance to one’s own value and dignity and stressed self-respect and self-control.They expatiated their own thoughts from the aspect of human nature and the relationship between individuals and the nation as a whole.Taizhou Confucianism asserted sexual lusts of people，but also advocated holding control of unreasonable lusts，especially evil desire. They advocated the public desire and a unification of righteousness and benefits.They asked people to make a balance between righteousness and people’s own benefits，to“know one’s role”and“know when to stop”.

Taizhou Confucianism;Humanistic thought;dialectic desire

張樹俊(1957-)，男，江蘇姜堰人，中共泰州市委黨校教授、副校長，泰州市行政學院副院長，《泰州論壇》主編，從事歷史文化研究。

C912.1

A

2095-0063(2014)01-0109-05

2013-09-22

DOI 10.13356/j.cnki.jdnu.2095-0063.2014.01.028