李曉哲

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072)

弗朗西斯·哈奇森是蘇格蘭啟蒙學(xué)派的重要奠基人，但他的思想一直被學(xué)界所忽略。作者通過(guò)解析哈奇森善惡思想中的功利主義元素，整理和檢視其理論的脈絡(luò)。邊沁是功利主義的創(chuàng)始者，功利原則［1］可以描述為:每人都以趨利避苦的情感為動(dòng)機(jī)行動(dòng);令最大多數(shù)人產(chǎn)生最大快樂(lè)的行為就是最大的善;善是可以計(jì)算的。哈奇森的思想在這三點(diǎn)中都有很明確的體現(xiàn)。

1 情感作為善惡行為的規(guī)定

哈奇森的道德哲學(xué)以情感為倫理學(xué)奠基，初見(jiàn)令人費(fèi)解，因?yàn)槿粢宰儎?dòng)不居的直覺(jué)來(lái)確證道德，道德就完全失去了確定性。G.E摩爾就曾提主張經(jīng)驗(yàn)和理性都無(wú)法認(rèn)識(shí)和確證道德善惡，道德判斷只能通過(guò)先天的道德直覺(jué)進(jìn)行。我們最為熟悉的“休謨難題”描述這種做法的理由是，理性只具有認(rèn)知的功能，而不具有道德判斷能力。這些劃時(shí)代的做法都不是天才自己的憑空創(chuàng)造，理論來(lái)源均是哈奇森。其實(shí)在這場(chǎng)推崇理性與科學(xué)革命的蘇格蘭運(yùn)動(dòng)中，哈奇森所謂的“情感”是另一種更確定的“理性”。他正是憑借著這樣一種“情感”為后來(lái)功利主義的發(fā)展鋪平了道理。

哈奇森的這種思想與其基于情感的認(rèn)識(shí)論有關(guān)。按照他“把可以接受獨(dú)立于我們意志的觀念、并產(chǎn)生快樂(lè)或痛苦知覺(jué)的心靈中的每一種都規(guī)定為感官”的做法，人類接受觀念的能力被分為兩種:外在感覺(jué)與內(nèi)在感覺(jué)。外在感覺(jué)指眼、耳、鼻、喉、觸覺(jué)等外在感官的知覺(jué)能力。內(nèi)在感覺(jué)包括美的感官、公共感官、道德感官與榮譽(yù)感官的知覺(jué)能力四種。人類情感中包含“兩種感覺(jué)”的理論來(lái)自于對(duì)洛克思想［2］的繼承與改造:批判天賦觀念;兩種經(jīng)驗(yàn)形式說(shuō);快樂(lè)與痛苦不是觀念附屬物，直接推動(dòng)行動(dòng)。這與哈奇森確立情感為善惡依據(jù)有著直接的聯(lián)系，下面闡述原因:

第一，情感是認(rèn)識(shí)與判斷的前提。哈奇森說(shuō):“我們的理性或有關(guān)我們身外之物之關(guān)系的知識(shí)是如此無(wú)足輕重，以致于常常都是令人愉快的感覺(jué)在指導(dǎo)我們什么能趨于身體的保存，以及令人痛苦的感覺(jué)在顯示什么是有害的?！奔蠢硇詻](méi)有能力幫助我們保護(hù)自己的身體，相反，情感卻有這樣的作用。他指出快樂(lè)與痛苦的知覺(jué)會(huì)“直接促使心靈產(chǎn)生行動(dòng)或運(yùn)動(dòng)的意志力”［3］。所以，普遍法則是客觀存在的。感情是人類生存的基礎(chǔ)，如果沒(méi)有感情，人類就沒(méi)有謹(jǐn)慎的能力和謀劃的動(dòng)力，就不可能知道事情的原因與結(jié)果，也無(wú)法計(jì)劃行動(dòng)與制定方案。由此，普遍法則的依據(jù)是內(nèi)在感覺(jué)，人們因它產(chǎn)生的快樂(lè)與痛苦的知覺(jué)而遵循外在世界的客觀規(guī)律。所以，將情感擺到比理性更高的位置上。

第二，情感中的內(nèi)在感覺(jué)“不用以知識(shí)的天賦觀念或原理為前提”［4］。哈奇森認(rèn)為內(nèi)在感覺(jué)是僅由人類持有的先天感覺(jué)能力，不需要任何習(xí)慣、教育或經(jīng)驗(yàn)就已經(jīng)存在于人類的心靈當(dāng)中。內(nèi)在感覺(jué)所擁有的觀念并非產(chǎn)生于外在事物，外在事物也很難對(duì)它產(chǎn)生根本性的影響。他舉例說(shuō)，就像有了視覺(jué)感官人們才能感知到顏色一樣，內(nèi)在感覺(jué)是人們從善惡美丑等對(duì)象產(chǎn)生普遍性、抽象性知覺(jué)的能力。經(jīng)過(guò)訓(xùn)練的人具有更強(qiáng)的抽象概括能力，但與理性不同，內(nèi)在感覺(jué)是先天的、客觀的依據(jù)，它不會(huì)被教育和習(xí)慣等后天因素根除或完全影響。后天經(jīng)驗(yàn)對(duì)內(nèi)在感覺(jué)的影響只是使心靈增強(qiáng)對(duì)復(fù)雜對(duì)象的分析能力、對(duì)復(fù)雜觀念的綜合整理能力，不可能產(chǎn)生新的內(nèi)在感覺(jué)能力。

第三，情感產(chǎn)生的是直覺(jué)知識(shí)。洛克認(rèn)為全部知識(shí)都來(lái)源于“感覺(jué)”和“反省”。哈奇森將“反省”改稱作“內(nèi)在感覺(jué)”:“通過(guò)對(duì)我們自身的方式或?qū)λ说挠^察而發(fā)現(xiàn)的感情、性情、情感或行為是令人愉快或不愉快知覺(jué)的恒常誘因”。洛克的知識(shí)有三種:直覺(jué)知識(shí)是判斷知識(shí)真理性的標(biāo)準(zhǔn)，心靈不需要通過(guò)任何外在媒介的幫助就能夠直接獲得可靠明確的觀念，比如數(shù)學(xué)上的1+1=2;理性知識(shí)是指心靈通過(guò)概念的推演獲得的觀念，這種觀念本身由其他觀念的重新整合與復(fù)合得到，比如數(shù)學(xué)定理a2+b2=c2，具有一定的不確定性。感覺(jué)知識(shí)是指感覺(jué)器官接收到的關(guān)于外在對(duì)象的觀念，是最不可靠的知識(shí)。哈奇森認(rèn)為我們“不需要對(duì)這種快樂(lè)或痛苦產(chǎn)生的原因有任何了解，也不需要了解與它有關(guān)的誘因”，因?yàn)閮?nèi)在感覺(jué)產(chǎn)生的是直覺(jué)知識(shí)，所以是最確定明白的知識(shí)。自此，內(nèi)在感官具有先天性、內(nèi)在性、普遍性和自覺(jué)性等特點(diǎn)。

第四，人們的善惡行為由情感中的內(nèi)在感覺(jué)規(guī)定。他基于“我們稱為德性或惡行的一切，要么是某種情感，要么是由它而來(lái)的某種行為”立場(chǎng)，他仔細(xì)論證了當(dāng)時(shí)存在的各種道德根源的謬誤性:一是理性僅是工具。真理多寡并不能決定行為的善惡及價(jià)值大小。它的作用是權(quán)衡，若用作為單純趨利避害工具的理性來(lái)規(guī)定善惡，將導(dǎo)致迷茫。二是知識(shí)不能規(guī)定善惡。知識(shí)中“沒(méi)有什么關(guān)系被理解為與理想主體的幸福與苦難有關(guān)”;在主客關(guān)系中，沒(méi)有情感因素參與，任何行為的方式都可能是善的;主體間關(guān)系里，沒(méi)有快樂(lè)或痛苦的情緒，就無(wú)法確定什么樣的行為“會(huì)產(chǎn)生什么樣的適宜性和不適宜性”。三是上帝意志不能規(guī)定善惡。哈奇森堅(jiān)持發(fā)展莎夫之伯利的道德感理論，在人性自身中為行為的善惡尋找根基。四是利益不能規(guī)定善惡。他根據(jù)經(jīng)驗(yàn)否定這種當(dāng)時(shí)流行的觀點(diǎn)，因?yàn)榧词故艿劫V賂人們也不會(huì)贊賞惡，自身受到損失也敬佩善行。

通過(guò)上面的論證，哈奇森成功證明“我們擁有已植入本性的指向德性的實(shí)踐行為意向”是內(nèi)在感覺(jué)。這種源于人性深處的感情推動(dòng)了我們的行為，它也是我們判斷行為善惡的真正根源?！胺苍谖覀儼l(fā)現(xiàn)不同理性主體之間指向互相之愛(ài)的某種規(guī)定的地方，每個(gè)個(gè)體都可以被視為巨大整體或系統(tǒng)的一部分，并會(huì)使他自己關(guān)心它的公共善”，那么這種情感到底是什么呢?由此，引出了功利主義的主要原則——共同利益決定行為的善惡。

2 共同利益決定行為的善惡

個(gè)人與公共利益的協(xié)調(diào)問(wèn)題一直是哲學(xué)史［5］的疑難。古希臘的普羅泰戈拉將“公共”等同于“國(guó)家”，實(shí)現(xiàn)國(guó)家利益是達(dá)成和維護(hù)個(gè)人幸福的前提條件。同時(shí)代的啟蒙運(yùn)動(dòng)中，哲學(xué)家們采用自然法與社會(huì)契約論回答該問(wèn)題。根據(jù)自然權(quán)利學(xué)說(shuō)，公共利益只有通過(guò)政治權(quán)威的力量才能得到保障，道德基礎(chǔ)實(shí)際上是假象。后來(lái)，邊沁的功利主義理論假定，每個(gè)人只關(guān)心個(gè)人利益，共同利益是指由所有單一個(gè)人利益的總和。這種思想雖然與哈奇森思想的內(nèi)在不同，但邊沁采用自愛(ài)情感規(guī)定行為善惡的方法，與哈奇森不謀而合。

首先，哈奇森的“共同利益決定論”受到斯多葛學(xué)派共同體思想的影響。他唯一的其他作品是翻譯馬可·奧勒留的《沉思錄》。他認(rèn)為追求共同利益是善惡的表現(xiàn)。道德的特點(diǎn)是不關(guān)心自身利益。即利益得失與否都不改變內(nèi)在感官中道德感的屬性與性質(zhì)。人的天性不僅有消極趨樂(lè)避苦的自愛(ài)，還有追求共同利益的仁愛(ài)。其次，追求共同利益是善惡思想的核心。他說(shuō)“如果我們假設(shè)人生來(lái)就具有與行為中的善性有關(guān)的道德感官，并假設(shè)它們善于付出無(wú)私的愛(ài)，一切就簡(jiǎn)單了”，因?yàn)槿魏稳硕加型樾?。不僅快樂(lè)、痛苦能夠激發(fā)人們心中的同情——仁愛(ài)，虛構(gòu)劇情也能。如果人性中沒(méi)有指向共同利益的仁愛(ài)，人們就都麻木不仁，對(duì)悲喜無(wú)動(dòng)于衷。但經(jīng)驗(yàn)事實(shí)恰恰相反。所以“任何行為中的任何友善之處不會(huì)沒(méi)有”對(duì)共同利益的追求。最后，對(duì)公共利益的追求是內(nèi)在于人的客觀品質(zhì)。通過(guò)對(duì)霍布斯、曼德維爾、克拉克的批判［6］，他說(shuō)“道德善一詞表示行為中為人所領(lǐng)悟的某種品質(zhì)觀念，這種行為會(huì)為從中無(wú)法獲得益處的那些行為者獲取贊許或愛(ài)”。

哈奇森的道德理論是對(duì)莎夫之伯利仁愛(ài)思想的進(jìn)一步深化和發(fā)展。這種將指向共同利益的仁愛(ài)作為決定行為善惡標(biāo)準(zhǔn)的思想受到來(lái)自文藝復(fù)興和宗教改革的歷史性影響。社會(huì)歷史學(xué)家馬克思?韋伯認(rèn)為這種倫理學(xué)現(xiàn)象發(fā)生的原因是馬丁?路德轉(zhuǎn)譯《圣經(jīng)》的過(guò)程中，將天職的概念進(jìn)行了變化——“不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個(gè)人在現(xiàn)實(shí)里所處地位賦予他的責(zé)任和義務(wù)”［7］。即，人們意識(shí)到自己的天職不是壓制欲望、逃離世俗與取悅上帝，而是在自己的個(gè)人工作崗位上竭盡全力創(chuàng)造“共同利益”，負(fù)擔(dān)世俗的職業(yè)責(zé)任。我們通過(guò)以下三個(gè)方面論述這一思想:

第一，善惡行為的最高境界是實(shí)現(xiàn)共同利益——達(dá)到“最大多數(shù)人的最大快樂(lè)”。如前所述，哈奇森認(rèn)為人們的行為動(dòng)機(jī)來(lái)源于情感，并將動(dòng)機(jī)的由來(lái)分為自愛(ài)與仁愛(ài)兩大類，這兩者分別屬于外在感覺(jué)與內(nèi)在感覺(jué)產(chǎn)生的知覺(jué)，獲得道德層次的深沉快樂(lè)是指向共同利益的仁愛(ài)情感的表現(xiàn)形式。通過(guò)來(lái)源、強(qiáng)度、程度、范圍和持續(xù)時(shí)間等的對(duì)比后，哈奇森發(fā)現(xiàn)理性、自愛(ài)、欲望、功利等導(dǎo)致或產(chǎn)生的都不是最大的快樂(lè)。只有達(dá)到共同利益才是“最大多數(shù)人的最大快樂(lè)”，最壞的是“最大多數(shù)人的最大痛苦”。在以快樂(lè)的大小作為道德基礎(chǔ)的情況下，行為的利他性是決定善惡的標(biāo)準(zhǔn)，越是突破個(gè)人狹隘的世界，快樂(lè)就與道德行為收益對(duì)象的范圍成正比，關(guān)系越遠(yuǎn)、人數(shù)越多，快樂(lè)越持久越強(qiáng)烈。最高的快樂(lè)是由道德達(dá)成的群體快樂(lè)。

第二，指向共同利益的的仁愛(ài)動(dòng)機(jī)是判斷道德主體行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為，只有先判定行為善惡后，才能區(qū)別這種行為的道德層次與量的大小。以追求功利為目的出于自愛(ài)之心的行為與善惡判斷無(wú)關(guān)，不是道德行為，不能區(qū)分善惡等級(jí)和量度。判定行為善惡的非功利標(biāo)準(zhǔn)是:一是道德善與主體同受體的相關(guān)性成正比;二是道德惡與主體同受體的相關(guān)性成正比;三是完全出于仁愛(ài)之心沒(méi)有任何底線的利他行為是最大的善;四是道德善的程度與行為的難易程度有關(guān)。因?yàn)椤皼](méi)有辛勞或代價(jià)的幫助，通常不會(huì)有什么德性……因?yàn)椤@其中不存在對(duì)相反利益的克制”［8］，所以越是苦難的事情越是能體現(xiàn)出仁愛(ài)本性的驅(qū)動(dòng)力，行為的善的程度就越高。

第三，實(shí)現(xiàn)公共利益的量是道德受體判斷道德行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)。通過(guò)道德行為的承受者來(lái)判斷行為是善是惡，實(shí)際上存在“他心知”的問(wèn)題，即怎么判斷他人行為是否出于仁愛(ài)動(dòng)機(jī)的問(wèn)題。哈奇森通過(guò)區(qū)分道德善惡判斷對(duì)象(主體與受體)的方式回答了倫理學(xué)難題——?jiǎng)訖C(jī)與效果問(wèn)題。從道德受體角度來(lái)說(shuō)，他從行為后果的角度以對(duì)象獲益的程度大小、收益對(duì)象的數(shù)量多寡、對(duì)象的距離遠(yuǎn)近與所花時(shí)間的范圍等因素對(duì)道德行為進(jìn)行量化。比如，某種行為雖然和整體行為不符合，但使一部分人獲利，行為仍然是道德的，不過(guò)“程度較小”。如果在利益沖突的情況下，行為產(chǎn)生的結(jié)果同時(shí)包含不利與有利兩個(gè)方面，那么該行為的道德程度取決于最終其有利程度的大小。

3 善惡行為的功利量化方法

西方哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展歷程中，哲學(xué)家們一直懷揣著數(shù)學(xué)情結(jié)，哲學(xué)史中許多鼎鼎有名的哲學(xué)家本身就是非常優(yōu)秀的數(shù)學(xué)家，比如將數(shù)尊稱為神的古希臘的畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為上帝以數(shù)學(xué)原理的方式設(shè)計(jì)世界。這種思維方法使歐洲的自然科學(xué)取得了巨大的發(fā)展，著名的哥白尼、開(kāi)普勒、伽利略等進(jìn)行科學(xué)研究的目的并不是為了證明宗教理論的謬誤，而是確證“計(jì)算中的上帝”的存在。后來(lái)的牛頓為這些人的研究劃上了句號(hào)。幾乎所有的人都為這氣勢(shì)恢宏的數(shù)學(xué)方法瘋狂，哈奇森甚至將數(shù)學(xué)稱贊為“沒(méi)有哪一種美會(huì)使我們看見(jiàn)如此令人驚異的寓一致于多樣”。于是他在《論美與德性觀念的根源》一書的末尾對(duì)自己之前的人性論研究進(jìn)行數(shù)學(xué)確證、引申和總結(jié)。

哈奇森認(rèn)為人類行為善惡的量化可以由用仁愛(ài)(B)、自愛(ài)(S)、能力(A)和利益(I)四個(gè)元素組成的十一個(gè)數(shù)學(xué)計(jì)算公式完成。這些公式清楚地概括了其仁愛(ài)、自愛(ài)、能力與功利等方面的思想，區(qū)別了由自愛(ài)與仁愛(ài)本性驅(qū)動(dòng)的行為產(chǎn)生的善惡之間的本質(zhì)區(qū)別。他不僅依據(jù)行為的動(dòng)機(jī)進(jìn)行善惡判定，而且將道德行為產(chǎn)生的效果納入道德量化體系中，重新強(qiáng)調(diào)和明確了自己的主要倫理學(xué)思想——指向公共利益的仁愛(ài)在道德領(lǐng)域的核心地位。此外，哈奇森還用這種道德量化方法確定了政治倫理標(biāo)準(zhǔn)，下面進(jìn)行分條敘述:

第一，數(shù)學(xué)計(jì)算的方法可以量化行為的善惡。公式一(道德總量=仁愛(ài)×能力)、公式二(利益=自愛(ài)×能力)和公式三(道德總量=仁愛(ài)×利益)顯示，哈奇森持有的是仁愛(ài)與自愛(ài)并行不悖的善惡思想，雖然行為善惡的總量取決于仁愛(ài)與自愛(ài)動(dòng)機(jī)與行為者能力的乘積，但是仁愛(ài)動(dòng)機(jī)直接決定行為的善惡，即使行為通過(guò)自愛(ài)獲得了更多的利益，仍然不是一個(gè)善的行為。相比于后來(lái)邊沁的功利主義理論中只用效果評(píng)價(jià)善惡的方法，雖然依然存在“他心知”問(wèn)題，但這為解決倫理學(xué)中動(dòng)機(jī)與效果的難題提供了一種可供借鑒的思路。后來(lái)邊沁為了對(duì)道德與立法進(jìn)行量化分析，將快樂(lè)與痛苦按照強(qiáng)度大小、持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)短、確定性和范圍大小、延伸后果等因素排列作為權(quán)衡善惡大小的標(biāo)準(zhǔn)，想讓學(xué)科變得與自然科學(xué)那樣可靠，但他僅通過(guò)趨樂(lè)避苦的自愛(ài)情感區(qū)分善惡的方法是片面的，是被哈奇森反對(duì)和批判的。

第二，政府倫理的目標(biāo)以功利量化計(jì)算的方式確定。他把公共政權(quán)的目的設(shè)置為以保護(hù)民眾利益為底線。以下幾個(gè)條款都與后來(lái)的功利主義理論類似，分別是:一是眼前利益的價(jià)值高于未來(lái)的利益，因?yàn)楦鶕?jù)仁愛(ài)本能，人們權(quán)衡利益得失時(shí)更加看重眼前事物;二是利益重于一切，雖然由仁愛(ài)導(dǎo)致的道德與利益無(wú)關(guān)，但是政府必須兼顧人性中的自愛(ài)本能與仁愛(ài)本能產(chǎn)生的后果，為了最大多數(shù)人的利益而犧牲個(gè)人或者少數(shù)人的利益，不屬于道德惡行。三是消除人民痛苦的重要性高于創(chuàng)造快樂(lè)，政府應(yīng)該盡力滿足人的自愛(ài)本性，而不是避開(kāi)痛苦妄談道德快樂(lè)。四是政府行事時(shí)即使不能創(chuàng)造幸福也不應(yīng)該制造災(zāi)難，如果某種行為是好的，但會(huì)產(chǎn)生一定損害利益的結(jié)果，政府就不應(yīng)該作為。

第三，政府倫理的“三權(quán)思想”由國(guó)民利益最大化原則確立。他提出的絕對(duì)權(quán)力、非絕對(duì)權(quán)利與外在權(quán)利三種思想都旨在限定政府保護(hù)并實(shí)現(xiàn)人的自我利益。他舉例說(shuō)，國(guó)家保護(hù)人民的生命權(quán)就對(duì)絕對(duì)權(quán)力的保證，如果違反了公民絕對(duì)權(quán)利的條款，那么國(guó)家就能肆意妄為的剝奪任何人的生命，荼毒同類、殘害生靈，否則每個(gè)人都能在這種保護(hù)中獲得利益上的好處。持有權(quán)利就是利益、它的目標(biāo)也是利益想法的哈奇森將非絕對(duì)權(quán)利解釋為一種既能給人帶來(lái)利益和快樂(lè)也能帶來(lái)禍害與痛苦的權(quán)利，剝奪這種權(quán)利只能說(shuō)明一個(gè)人的仁愛(ài)心不足夠，但并不屬于惡行。他認(rèn)為外在權(quán)利是用來(lái)遏制非絕對(duì)權(quán)利的，惡行是可以轉(zhuǎn)化為善行的，為了能夠?qū)崿F(xiàn)最大多數(shù)人的最大利益，以暴易暴、以惡制惡，以毒攻毒是毫無(wú)問(wèn)題的，因?yàn)椤白非笏鼈儠r(shí)允許使用暴力會(huì)趨于普遍善”。

第四，權(quán)利是否可讓渡的原則由國(guó)民的利益所規(guī)定。他認(rèn)為如果我們讓渡權(quán)利能夠獲得更大的利益，那么該權(quán)利就可以被讓渡;讓渡某項(xiàng)權(quán)利后反而損害了自身的利益，這種讓渡行為是不允許的。他還從兩個(gè)角度論證說(shuō):生命權(quán)利、信仰權(quán)利和使用肢體器官的權(quán)利不能讓渡的原因是不能產(chǎn)生任何利益，反而使自身受到損失;政府如果接受了民眾的權(quán)利讓渡不能為他們創(chuàng)造更多的利益，或者反而給他們?cè)斐蓯汗?，那么這種損人利己的行為就沒(méi)有任何利益，這種不道德的權(quán)利讓渡行為就是不被允許的。但他的英雄主義思想又讓他認(rèn)為個(gè)人應(yīng)該為了他人的利益而自我犧牲，歌頌戰(zhàn)士們保家衛(wèi)國(guó)為了正義戰(zhàn)死沙場(chǎng)。哈奇森的混合仁愛(ài)與自愛(ài)的思想中存在張力，但總的來(lái)說(shuō):權(quán)力必須以利益為目標(biāo)、政府必須保障人民的利益。

需要強(qiáng)調(diào)的是，哈奇森的善惡思想屬于義務(wù)論范疇，他認(rèn)為不出于仁愛(ài)動(dòng)機(jī)的行為與道德無(wú)關(guān)，這是與功利主義理論最大的區(qū)別。其道德理論是把道德定性標(biāo)準(zhǔn)與定量標(biāo)準(zhǔn)完全區(qū)分開(kāi)的，即出于仁愛(ài)動(dòng)機(jī)的行為在被定性為道德行為后才有資格采用功利量化的辦法進(jìn)行道德定量分析?？梢哉f(shuō)他的這種將對(duì)道德行為的動(dòng)機(jī)與結(jié)果分別考察的理論與邊沁的功利理論的差別［9］主要有三:一是奠基道德的情感不同，前者以仁愛(ài)情感為善惡行為的依據(jù)，后者則以情感中趨樂(lè)避苦的自愛(ài)作為道德標(biāo)準(zhǔn);二是道德定性的標(biāo)準(zhǔn)不同，雖然都受到“他心知”問(wèn)題的影響，無(wú)法斷定他人行為的真正動(dòng)機(jī)到底是什么，但功利主義完全不看動(dòng)機(jī)，利益越大越善，但哈奇森卻始終以仁愛(ài)定性行為善惡;三是兩者理論的目標(biāo)不同，哈奇森將道德作為目的而非手段，但功利主義恰好相反，如果沒(méi)有達(dá)到利益的結(jié)果，即使行為包含利他因素，依然是不道德的。

4 結(jié)語(yǔ)

作者將哈奇森思想中的功利主義元素整理后發(fā)現(xiàn):他采納經(jīng)驗(yàn)主義反對(duì)理性主義認(rèn)識(shí)論的做法，通過(guò)將觀念的兩種來(lái)源中的反省重定義為內(nèi)在感覺(jué)，創(chuàng)造性的為道德行為尋找到了具有先天性、普遍性和直覺(jué)性等特點(diǎn)的內(nèi)在于人的基礎(chǔ)。以這種內(nèi)在感官為基礎(chǔ)，他在反駁霍布斯、克拉克、曼德維爾等人，繼承莎夫之伯利與時(shí)代影響的基礎(chǔ)上，深入思考了人性內(nèi)在感覺(jué)中仁愛(ài)與自愛(ài)兩種特征，將善惡行為的判斷定性標(biāo)準(zhǔn)劃定為指向共同利益的仁愛(ài)情感。但是他將道德基礎(chǔ)定義為情感直覺(jué)并量化計(jì)算的做法是矛盾的，這使其理論實(shí)用性不高，無(wú)法有效地規(guī)范和引導(dǎo)個(gè)人和政府的行為。

盡管如此，其理論脈絡(luò)幾乎涉及了時(shí)代主流的所有倫理學(xué)熱點(diǎn)問(wèn)題，對(duì)后來(lái)的以休謨、亞當(dāng)斯密為代表的情感主義、以康德為代表的直覺(jué)主義、以邊沁為代表的功利主義都產(chǎn)生了不同程度的影響。哈奇森關(guān)于人的仁愛(ài)直覺(jué)、仁愛(ài)與自愛(ài)情感的分別、行為善惡的動(dòng)機(jī)決定論、善惡總量的結(jié)果影響論等，特別是行為應(yīng)該指向共同利益的規(guī)定對(duì)當(dāng)今的倫理學(xué)與道德問(wèn)題的思考有著不可磨滅的意義，他的以情感奠基的道德理論值得更深入的研究，不應(yīng)被學(xué)界忽視。

［1］王潤(rùn)生.西方功利主義倫理學(xué)［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1986.

［2］趙 林，鄧曉芒.西方哲學(xué)史［M］.北京:高等教育出版社，2005.

［3］哈奇森.論激情和感情的本性與表現(xiàn)，以及對(duì)道德感官的闡明［M］.杭州:浙江大學(xué)出版社，2009.

［4］哈奇森.論美與德性觀念的根源［M］.杭州:浙江大學(xué)出版社，2009.

［5］浦興祖.西方政治學(xué)說(shuō)史［M］.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，1999.

［6］麥金太爾.倫理學(xué)簡(jiǎn)史［M］.北京:商務(wù)印書館，2003.

［7］韋 伯.新教倫理與資本主義精神［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2012.

［8］哈奇森.道德哲學(xué)體系上冊(cè)［M］.杭州:浙江大學(xué)出版社，2010.

［9］邊 沁.道德與立法原理導(dǎo)論［M］.北京:商務(wù)印書館，2000.