范 赟

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

馮友蘭先生以先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)為主干，描摹了中國哲學(xué)的發(fā)展歷程。其中，魏晉玄學(xué)因?qū)锨f的獨(dú)特興趣而被視為“道家學(xué)說之復(fù)興”[注]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(下冊)，重慶出版社2009年版，第78頁。，在此序列中別具一格。但以此看來，儒學(xué)發(fā)展似呈斷裂之象：經(jīng)學(xué)滯留的理論缺陷，到宋明時(shí)期忽然得到修補(bǔ)而缺乏理論過渡。這使學(xué)界不得不將理學(xué)“性與天道”的轉(zhuǎn)向，歸功于內(nèi)憂外患的被動(dòng)反應(yīng)。但若拋開表象重新審視，可以發(fā)現(xiàn)玄學(xué)在中國哲學(xué)史上具有承上啟下的重要作用。魏晉時(shí)門閥士族崛起并進(jìn)駐思想領(lǐng)域，從弘揚(yáng)和發(fā)展儒學(xué)的立場出發(fā)，開始自覺面對“性與天道”問題。然而動(dòng)蕩歲月中，上層統(tǒng)治階級沉浸于無休止的禪代游戲，上演著一幕幕冠以名教卻違背倫常的鬧劇，致使儒學(xué)精神價(jià)值慘遭蹂躪。階級出身和文化底蘊(yùn)，激勵(lì)士人自覺擔(dān)負(fù)起重構(gòu)儒學(xué)的責(zé)任；但黑白倒置的現(xiàn)實(shí)政治又使其唯有援思辨入道統(tǒng)，因而顯現(xiàn)為異于正統(tǒng)儒學(xué)的別樣情懷。

一、禪代迷亂中的儒學(xué)新生

經(jīng)學(xué)模式于漢代奠立社會(huì)人倫規(guī)范，但之后陷于讖緯的神學(xué)迷霧，逐漸蛻變?yōu)榧兇獾慕饨?jīng)之術(shù)，失去了經(jīng)世致用的生命力。對此，中國的士人卻有清醒認(rèn)識。東漢后期，他們以儒學(xué)的王道價(jià)值直接抨擊日趨腐敗的社會(huì)政治，顯示出獨(dú)特的精神氣象。士人群體心態(tài)也逐漸超越“獨(dú)尊儒術(shù)”時(shí)期的封閉保守，積極尋求更為廣泛的學(xué)術(shù)資源，以論證重構(gòu)儒學(xué)的必要性及可能性。

首先，僵化的經(jīng)學(xué)模式嚴(yán)重消解了儒家倫常秩序的權(quán)威性和約束力，但儒學(xué)在當(dāng)時(shí)仍是社會(huì)主導(dǎo)思想?！蔼?dú)尊儒術(shù)”之后數(shù)百年的政治強(qiáng)化，使儒家綱常名教成為封建秩序的核心。雖然經(jīng)學(xué)方法的空疏極大地影響了理想價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，但儒學(xué)在形式上仍被奉為指導(dǎo)思想。亂世中任一政治勢力粉墨登場，都率先打出“尊儒”的旗號；無論哪一政權(quán)，在處理社會(huì)問題和研討治國方略時(shí)，均仍以儒家觀念為依循原則。因此，儒學(xué)的衰微并不意味著完全被拋棄；淵源深厚的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)使禮法精神深入士人內(nèi)心，成為他們的信仰支撐。

其次，政治禪代不斷沖擊正統(tǒng)的儒學(xué)觀念，只有吸納新的學(xué)術(shù)方法才能激活儒學(xué)與政治人倫的契合。董仲舒以“天人感應(yīng)”確立綱常名教的合理性，但神秘化的“天”失效之后，人倫秩序便缺乏權(quán)威支撐。玄學(xué)通過重構(gòu)學(xué)術(shù)進(jìn)而重構(gòu)政治的意圖極為明顯，“從曹魏正始年開始，何晏、王弼等士大夫就開始了對新的國家組織系統(tǒng)及其施政方略的設(shè)計(jì)和探索”[注]陳明：《儒學(xué)的歷史文化功能——士族：特殊形態(tài)的知識分子研究》，學(xué)林出版社1997年版，第137頁。。同時(shí)，儒學(xué)獨(dú)尊的局面破解之后百家重生，但先秦諸子的傳承血脈早已支離破碎，學(xué)術(shù)更新唯有以儒學(xué)為主，選用其能。

再次，儒道會(huì)通是玄學(xué)特色之所在，也是合乎時(shí)代之選擇。王弼在《老子指略》中曾對當(dāng)時(shí)法、名、墨、雜等各家得失展開分析，可見諸子之學(xué)均有與儒學(xué)會(huì)通的可能。關(guān)于這場學(xué)術(shù)大融合，有學(xué)者將其歸之于“歷史偶然”，或以之為諸子之學(xué)的“必然歸宿”[注]任繼愈主編、孔繁等撰：《中國哲學(xué)發(fā)展史》(魏晉南北朝部分)，人民出版社1998年版，第57頁。。實(shí)際上，作為玄談主體的士人更加突出家國禮法的關(guān)系，在學(xué)術(shù)重構(gòu)的過程中，他們的興趣大多集中于政治人倫的思考。之所以對道家如此青睞，一是出于重構(gòu)“天”之需要，進(jìn)而重塑人間倫常秩序的依據(jù)；二是老莊頗具哲學(xué)思辨之風(fēng)，有利于修正受神學(xué)誤導(dǎo)而流于粗鄙的儒學(xué)。因此玄學(xué)在會(huì)通儒道的過程中，不斷抬升道家抽象、概念的層次，卻并未淡化儒家政治人倫色彩，顯示出士人身披玄遠(yuǎn)飄逸的外衣，卻孜孜革建儒家禮法體系的真實(shí)意圖。

二、儒道會(huì)通的士人情懷

曹魏正始年間，玄學(xué)初興的代表人物何晏、王弼均為典型的士族子弟。何晏的儒學(xué)造詣?lì)H高，他主編的《論語集解》成為唐代官方注本，有關(guān)儒家禮儀的研究則收入《通典》。王弼出身于山陽王氏，同樣擁有豐厚的家學(xué)淵源，自小受到儒學(xué)的嚴(yán)格訓(xùn)練。良好的儒學(xué)修養(yǎng)加上喜好老莊的興趣，使他們積淀了會(huì)通儒道的基礎(chǔ)。但在其會(huì)通儒道的過程中，卻體現(xiàn)出豐富的政治謀略思想。

首先，理想人格是儒道學(xué)說的載體，王弼以“圣人體無”和“圣人有情”勾勒出的人格典型，卻體現(xiàn)出儒道的雙重人格特征。其一，“圣人體無”。正始玄學(xué)倡導(dǎo)“以無為本”，因此“無”理應(yīng)成為圣人人格之內(nèi)涵，但儒家圣賢經(jīng)典對此并無相關(guān)論述。于是，正始名士致力于調(diào)適“無”與孔圣人之間的關(guān)系，這也反映了玄學(xué)初期在會(huì)通儒道時(shí)“以誰為先”的矛盾和困惑。裴徽有關(guān)圣人為何未曾言無的提問，代表了名士普遍的茫然：玄學(xué)家顯然不愿承認(rèn)老子的優(yōu)越性，但又必須革新已趨僵死的儒學(xué)。王弼巧立“圣人體無”[注]“圣人體無”這一命題在王弼現(xiàn)存的著作中并未明確提出；但有關(guān)文獻(xiàn)記錄王弼言談中提到他的“圣人體無”的則有兩處：一處見于《何劭王弼傳》，另一處見于《世說新語》卷二《文學(xué)篇》。參見[魏]王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》附錄，中華書局1980年版，第639、645頁。的命題，指出儒家圣人從不談“無”方是真正體“無”，而老莊大肆談“無”卻其實(shí)尚未擺脫“有”的狹隘之見。這實(shí)際上是有意識地隔離了“圣人”的真實(shí)心理與外在表現(xiàn)，但卻由此確認(rèn)了“老不及圣”的地位差異，不僅維護(hù)了正統(tǒng)儒學(xué)觀念的價(jià)值取向，而且為會(huì)通儒道消除了心理障礙。其二，“圣人有情”。何晏主張圣人本性空無自然、沒有喜怒哀樂情感。但王弼敏銳地覺察到，無情無欲的圣人更容易偏離政治人倫的軌道，他認(rèn)為圣人與常人之別在于“體沖和以通無”、“應(yīng)物而無累于物”[注][魏]王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》附錄《何劭王弼傳》，中華書局1980年版，第640頁。，而不是沒有喜怒之情與外界相應(yīng)。這既是對“圣人體無”的充實(shí)，也是以體用觀去融合被視為對立的禮義和情欲。由此可見，玄學(xué)雖以“無”為根基，卻并未放棄對政治人倫的考察，而傾向于調(diào)和名教與自然?？梢?，王弼所描繪的玄學(xué)理想人格，是一個(gè)披著“無”的外衣卻俯瞰世間、擁著超脫之心仍體味眾生的“圣人”。這一儒道會(huì)通的圣人形象，也顯示出玄學(xué)逐漸突破傳統(tǒng)經(jīng)典之束縛，從而得以釋放出“六經(jīng)注我”的活力。

其次，王弼的哲學(xué)思想具有思辨性，但其思辨命題的論證方向，卻仍然關(guān)乎政治人倫。其一，在凸顯本體意識的基礎(chǔ)上，王弼提出“守母以存其子，崇本以舉其末”[注][魏]王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》之《老子道德經(jīng)注·三十八章》，中華書局1980年版，第95頁。的命題，明確肯定本體與現(xiàn)象之間的內(nèi)在聯(lián)系。長期以來，學(xué)界傾向于將王弼哲學(xué)視為道家哲學(xué)路徑的發(fā)揚(yáng)。但實(shí)際上，王弼之“無”并非空洞無物，反以“萬有”為其本質(zhì)。他深諳內(nèi)涵與外延之間的辯證關(guān)系，為涵蓋最大外延而抽去本體的一切屬性。同理，玄學(xué)也絕非只滿足于破壞，而是試圖重構(gòu)宇宙秩序與社會(huì)秩序?！俺绫九e末”作為連接有和無、本體與現(xiàn)象的有效途徑，旨在為包括政治人倫在內(nèi)的天地萬物尋找形而上的依據(jù)，并由此落實(shí)于存在合理性的論證，而非為肯定“虛無”的客觀性。王弼對“無”的追求，旨在激發(fā)現(xiàn)行社會(huì)的土崩瓦解，而非意圖構(gòu)建老莊的理想社會(huì)；他反對倫理道德成為片面化的治術(shù)，卻又不排斥其捍衛(wèi)社會(huì)有序之功。應(yīng)該說，“本末體用”強(qiáng)調(diào)的對立統(tǒng)一，使儒家禮教在后世實(shí)踐中具有更廣泛的適應(yīng)性。因此，王弼以“無為”順應(yīng)自然萬物，具有強(qiáng)烈的政治哲學(xué)傾向。其中的本體無為指向君主治術(shù)，物性自然指向人性生存；人性自然既要以君主無為作保證，又不能脫離名教而肆意妄為。其二，王弼提出“得象而忘言”、“得意而忘象”[注][魏]王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》之《周易略例·明象》，中華書局1980年版，第609頁。的哲學(xué)方法論，強(qiáng)調(diào)“意”的第一性。歷代思想家均以注經(jīng)完成理論創(chuàng)新，但囿于“注不破經(jīng)”而難有建樹。因此，有必要將言(象)與意適當(dāng)分離開來，使注者有足夠空間與時(shí)俱進(jìn)地解讀儒學(xué)?！把砸庵妗敝苯訉?dǎo)致了注經(jīng)方法的變革，因經(jīng)學(xué)衰敗而導(dǎo)致的儒學(xué)不振得到改觀，也為援道入儒創(chuàng)造了條件，即在“意”的層面統(tǒng)一不同學(xué)術(shù)之“言”，從而最大程度地促進(jìn)儒學(xué)學(xué)術(shù)體系的成熟，為應(yīng)對外來佛教的理論挑戰(zhàn)奠定基礎(chǔ)。言能表象、象能表意，不可執(zhí)于言、象而忽略得意，但又不能丟棄言、象而得意，這是“崇本舉末”在認(rèn)識論上的運(yùn)用。而若將其推及社會(huì)政治領(lǐng)域，則說明“無為而治”(意)同樣不可拋棄禮樂規(guī)范(言、象)。

再次，兩漢政治文化體系中，法家和儒家均偏重“有為”，故而只能以“無”開辟新的空間，尋求兩者之間的平衡。其一，王弼的政治謀略思想具有哲學(xué)本體論高度，旨在以“無為”實(shí)現(xiàn)大治。王弼“無為而治”的特征，是將不斷外化的社會(huì)控制和調(diào)適力量拉回世間?！盁o為”是對外部強(qiáng)制干預(yù)的取消，并不排斥內(nèi)部機(jī)制的調(diào)節(jié)能力。因此，“以無為本”并非要將“無”催化為至高的外在約束，而是更加強(qiáng)調(diào)面向社會(huì)。其二，和老子一樣，王弼的“無為”體系亦從未放棄治術(shù)的探索，但兩者側(cè)重卻有所不同。理論上，老子明確否定儒墨名法，王弼卻著意會(huì)通各家、充實(shí)儒學(xué)；社會(huì)理想上，王弼無意于“小國寡民”，而致力于“大一統(tǒng)”的構(gòu)筑。一種試圖反映時(shí)代精神的哲學(xué)思維方式，若停留于抽象原理，至多只是少數(shù)知識分子的概念游戲。王弼的“無為”，卻始終以承認(rèn)社會(huì)政治系統(tǒng)的自然和諧為前提。但遺憾的是，他尚未能很好地發(fā)揮“崇本舉末”的思路，而使“貴無”論被誤解為老子“以無為本”的復(fù)制。其三，王弼“貴無”論體系的內(nèi)部矛盾，體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)與理想之間的矛盾暫時(shí)不可調(diào)和。玄學(xué)家有志于追求自然和諧，卻每每因政治迷亂，不得不強(qiáng)調(diào)“無”的終極制約性；為維系社會(huì)和諧，又不得不要求人們遵守倫理規(guī)范。而實(shí)際上，有、無應(yīng)共處世間、互相依存，否棄任何一方都無益于沖突的解決。

應(yīng)該說，王弼尚未達(dá)到“即體即用”的水平，但他已覺察到體用聯(lián)系的存在，并將其應(yīng)用于社會(huì)政治層面，嘗試調(diào)和個(gè)人自由與社會(huì)倫理之間的對立。他的人生遠(yuǎn)未超脫，但卻充分發(fā)揮了道家明本體、儒家重功用之所長。同時(shí)，王弼還“重新連接士大夫精神世界對立的兩極”[注]王曉毅：《王弼評傳(附何晏評傳)》，南京大學(xué)出版社1996年版，第333頁。，支持士人在黑暗中直面慘淡人生、重擎文化旗幟?！盁o”作為否定性概念，在政治上有利于消解經(jīng)學(xué)中“天”的絕對意志，進(jìn)而超越現(xiàn)實(shí)王權(quán)，驅(qū)逐虛偽的名教秩序。但不可否認(rèn)，王弼的“無”之中也包含肯定性的層面，表現(xiàn)出重構(gòu)社會(huì)人倫的決心。

三、宗道斥儒的無奈心態(tài)

竹林時(shí)期，玄學(xué)主題由儒道兼綜轉(zhuǎn)變?yōu)樽诘莱馊?，也因此被視為“反玄學(xué)思潮”[注]肖萐父、李錦全主編，《中國哲學(xué)史》(上卷)，人民出版社1982年版，第376頁。。以阮籍、嵇康為代表的竹林名士否定綱常名教，并以實(shí)際行動(dòng)吶喊抗?fàn)帲故境鍪咳瞬晃窂?qiáng)權(quán)的精神風(fēng)骨。但根據(jù)?？碌脑捳Z理論，語言等外在表現(xiàn)未必是真實(shí)思想的單向直陳。竹林名士浪蕩不羈的舉動(dòng)背后，卻折射出中國知識分子為國為民的極端悲苦。

首先，從阮籍、嵇康的家學(xué)淵源來看，他們的思想取向有一個(gè)轉(zhuǎn)變的過程。阮、嵇前期均主張“名教”與“自然”的融合，但不滿于對司馬氏踐踏“名教”的虛偽行徑，轉(zhuǎn)而以驚世駭俗的言行來表達(dá)對世俗名教的蔑視。這種轉(zhuǎn)變蘊(yùn)藏著知識分子矛盾的心路歷程，也體現(xiàn)出個(gè)體自我意識的覺醒。阮籍飲酒拒婚，明示不與司馬氏同流合污；又進(jìn)一步以學(xué)術(shù)上“由儒入道”的叛逆，表達(dá)他對現(xiàn)實(shí)政治的摒棄。而嵇康所學(xué)雖較為博雜，但他喜好老莊也是成年之后的事。其兄長嵇喜是個(gè)典型的禮法之士，在為嵇康立傳時(shí)還極力宣揚(yáng)他們的儒學(xué)家世。此外，盡管阮、嵇行為另類，但在對后輩的教導(dǎo)和培養(yǎng)上，卻又一致地趨于保守。阮籍之子渾少慕通達(dá)、不拘小節(jié)，阮籍對此卻頗為反感；嵇康曾因山濤入仕而與其絕交，但又在臨終前將子紹托付于他。這反映出他們對現(xiàn)實(shí)社會(huì)仍然胸懷理想信念。

其次，聯(lián)系當(dāng)時(shí)社會(huì)背景，透過竹林名士的行為表象，挖掘其思想轉(zhuǎn)變的實(shí)質(zhì)。早期阮籍樂觀、自信、進(jìn)取，但在九十五首《詠懷》中卻“夜中不能寐”[注][魏]阮籍著、李志鈞等校點(diǎn)：《阮籍集》卷下《詠懷詩·其一》，上海古籍出版社1978年版，第83頁。，少年時(shí)的激昂在劇變的政治中消逝。盡管性情傲世放達(dá)，卻深陷憂憤惆悵，這種矛盾因其內(nèi)心抱負(fù)與現(xiàn)實(shí)之間的巨大差異，而體現(xiàn)為外在的極端釋放。魯迅先生指出，阮籍后期毀壞禮教，實(shí)乃違反其“本心”。[注]魯迅：《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，載《魯迅全集》第三卷《而已集》，人民文學(xué)出版社2005年版，第535頁。他以莊學(xué)的自然來貶斥儒家的名教，客觀上是由于現(xiàn)實(shí)中形式化、虛偽化的名教已經(jīng)嚴(yán)重違背儒家道德教化的初衷，只能另尋清明自然以重構(gòu)與名教的統(tǒng)一；而主觀上則是受憂國憂民情懷所驅(qū)動(dòng)，以破壞之舉來謀求社會(huì)政治的重生，從而將現(xiàn)實(shí)名教引向與自然的契合。因此，阮籍之疾“禮法”，所要摒棄的乃是違背儒家倫常的虛偽形式；嵇康之越 “名教”，所要擺脫的乃是違背自然的名教。而他們所任之“自然”，亦非停留于玄遠(yuǎn)，而終須落實(shí)在社會(huì)倫常。為盡量化解理想與現(xiàn)實(shí)的沖突，竹林名士均著力會(huì)通儒道而避世放達(dá)。但這種放達(dá)極不徹底，其實(shí)質(zhì)是因追求外部社會(huì)協(xié)調(diào)的失敗，而被迫退求自我內(nèi)心的和諧。不過，莊子忽而大鵬展翅、忽而鼓盆而歌，在自然中得以安身立命；但效仿他的阮籍卻處處彈瑟悲愴，壓抑苦悶之情無處消解。玄覽清澈的心扉不會(huì)映照出蕪雜萬象，只有理想執(zhí)念，方會(huì)因丑惡現(xiàn)實(shí)的沖擊而痛心疾首。阮籍愈是否定批判違背理想的現(xiàn)實(shí)名教，愈能映照出其心中理想價(jià)值的圣潔無瑕。與之類似，嵇康極盡懶散狂放，卻勸導(dǎo)其子要時(shí)時(shí)謹(jǐn)守禮法，處處識得人情世故。這樣看來，竹林之放達(dá)絕非是任意妄為。事實(shí)上，他們雖能縱酒卻難澆愁，雖可毀身卻不離惆悵，雖能乘自然之風(fēng)卻不能化解現(xiàn)實(shí)的矛盾。竹林名士高舉“越名教而任自然”[注][晉]嵇康著、戴明揚(yáng)校注：《嵇康集校注》卷六《釋私論》，人民文學(xué)出版社1962年版，第234頁。的旗幟，正是為倡導(dǎo)重新確立因循自然天道的全新名教體系。

再次，從竹林玄學(xué)的發(fā)展來看，由老向莊的轉(zhuǎn)變，集中凸顯人性追求和個(gè)體精神覺醒。竹林后期，在學(xué)術(shù)上更加推崇莊子，這是玄學(xué)主題深化的表現(xiàn)。在政治上，向秀倡導(dǎo)儒道齊一，重提內(nèi)圣與外王合一，借莊子樹立最為逍遙自由的圣人形象，誘使社會(huì)自上而下產(chǎn)生調(diào)和自然名教的欲望，從而沖破王弼繁瑣的理論體系，表達(dá)更為明確的政治意圖。而人生觀上，竹林名士深入主體內(nèi)心和人格的微觀世界，表現(xiàn)出中國知識分子的精神覺醒。阮籍、嵇康的行為傾向，蘊(yùn)含著對個(gè)性意志的強(qiáng)調(diào)和對個(gè)體價(jià)值的肯定，展現(xiàn)出魏晉知識分子人生觀的共同特征。亂世粉碎了傳統(tǒng)的人生觀念和善惡標(biāo)準(zhǔn)，模糊了知識分子穩(wěn)定的發(fā)展道路，使人們的奮斗方向和生活態(tài)度都發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變?！安删諙|籬下，悠然見南山”[注][晉]陶潛著、陶澍注：《陶淵明全集》卷三《飲酒》，上海中央書店1935年版，第40頁。，魏晉士人的內(nèi)心掩藏著對祥和塵世的眷戀，放蕩的身體只是心靈扭曲的外現(xiàn)。事實(shí)上，竹林名士的現(xiàn)實(shí)人格雖呈現(xiàn)道家風(fēng)骨，卻從未割舍對社會(huì)、對人生的關(guān)懷。

正始玄學(xué)時(shí)期，士人清談的形式限制了個(gè)性的發(fā)揚(yáng)；竹林時(shí)期，更加恐怖的政治局勢，令士人只能訴諸個(gè)性的追求。阮籍、嵇康等人的內(nèi)心本可超越現(xiàn)實(shí)生活，但他們的學(xué)術(shù)淵源和思維習(xí)慣，使其始終在社會(huì)和自我之間徘徊，精神上永無安息。如果說王弼在思維方法上為儒學(xué)注入新鮮活力，那阮、嵇等人則苦心孤詣，在儒學(xué)精神的實(shí)踐征途上摸索掙扎。較之王弼，他們對名教和自然的認(rèn)識更為深化，也寄托著更為深刻的淑世情懷。因此，竹林的變奏并非玄學(xué)主題的反調(diào)，士人迫于現(xiàn)實(shí)壓力，意欲追求完全合乎自然的人世規(guī)則。其中個(gè)人意識的覺醒，是玄風(fēng)由老向莊轉(zhuǎn)化的重要原因，而亟須回應(yīng)的個(gè)體存在與個(gè)性發(fā)展，也是儒學(xué)必須正視的問題。

四、圣人“獨(dú)化”的理論巔峰

玄學(xué)要建構(gòu)新的內(nèi)圣外王之道，重新達(dá)到人與天、社會(huì)、自身之間的和諧，進(jìn)而在理論上使群體生命與個(gè)體生命得到安頓。正始和竹林玄學(xué)雖然開辟了新的討論主題，但卻未能實(shí)現(xiàn)自身理論的圓融。元康時(shí)的郭象著力促進(jìn)自然(無)與名教(有)之間的辯證融合，立足現(xiàn)實(shí)尋求超越，在理論層面取得了突破。

首先，在郭象看來，王弼以無生有又不拘于本無的思想雖具有較強(qiáng)的思辨性，但在現(xiàn)實(shí)世界中仍然存在外部力量的壓制。郭象借用向秀的“自生”概念，并將其提升為“自存”、“自性”的本體論范疇，以此說明有、無均為“自生”而不能相互轉(zhuǎn)化。“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳?！盵注][晉]郭象：《莊子注》,載[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋·齊物論第二》，中華書局1961年版，第50頁。這就肯定了“有”是絕對唯一的存在，不會(huì)消失為“無”。由此，郭象將理論視角從“造物主”拉回到現(xiàn)實(shí)存在，將精神寄托從“無”轉(zhuǎn)移到個(gè)體身上，從而為玄學(xué)命題向理學(xué)命題的過渡創(chuàng)造條件。

再次，郭象還將“神器”(國家政治)與“玄冥之境”聯(lián)系起來，從而將名教提升到更高的層次?！靶ぶ场睆?qiáng)調(diào)萬物自為相因的整體性和諧，郭象認(rèn)為這正是國家政治所應(yīng)維系的狀態(tài)。他將儒家社會(huì)倫理觀念視為自性合法，并希望社會(huì)一般階層能夠順性安命。同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)事物之生化，既非由外部決定，也非任憑自性。這就破除了命定論、目的論，而完全順應(yīng)自然狀態(tài)。郭象于是勾勒出一個(gè)個(gè)絕對獨(dú)立自足的自在之物，而其存在條件就是各安自性，也以之形成萬物之間最簡單的聯(lián)系。由此推論可知，統(tǒng)治階層自足的唯一條件，便是尊重其他階層的意志，使他們各安其性。在郭象看來，這并非是一種簡單的原始和諧，而是最高層次的人類社會(huì)模式。

從“獨(dú)化”的理論出發(fā)，郭象肯定了儒家社會(huì)倫理觀念的合理性，又在吸收阮籍、嵇康批判虛偽化名教的基礎(chǔ)上，開列出三劑社會(huì)藥方：其一，社會(huì)各等級眾人“茍足于其性”[注][晉]郭象：《莊子注》，載[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋·逍遙游第一》，中華書局1961年版，第9頁。，依循自己的本性和職分順性自為；其二，萬物各安其性，君主無為而治，即可實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的和諧平衡；其三，順其自然地發(fā)展人類自性之中固有的道德屬性，以實(shí)現(xiàn)自然與名教的統(tǒng)一。

五、結(jié)語

無論廟堂之高、山林之遠(yuǎn)，中國學(xué)術(shù)總與政治密切相關(guān)，玄學(xué)亦不例外。士人背負(fù)責(zé)任使命而在現(xiàn)實(shí)中另辟蹊徑，力圖挽救趨于僵死的儒學(xué)，清談的主題雖趨向玄遠(yuǎn)，卻無一不關(guān)乎蒼生。

首先，玄學(xué)調(diào)和儒道，以思辨為特征。雖然各期玄學(xué)對儒家社會(huì)倫理觀念表示認(rèn)可的角度、程度有所差異，但總體而言，玄學(xué)對儒學(xué)的改造更新具有積極推動(dòng)作用。一方面，玄學(xué)仍奉孔子為圣人，不僅促進(jìn)了經(jīng)學(xué)革新，而且開始為儒學(xué)思想體系探求本體論基礎(chǔ)，即“名教出于自然”；另一方面，針對偏重實(shí)用的傳統(tǒng)思維方式之弊，玄學(xué)發(fā)掘了體用關(guān)系的新思路，盡管尚未達(dá)到“即體即用”的高度，但這種致力于“體用一如”的探索，卻與儒學(xué)生命力的延續(xù)息息相關(guān)。理學(xué)便在此基礎(chǔ)上，以本體關(guān)懷打通儒家新生的經(jīng)脈。

其次，無論是王弼的“無”、郭象的“獨(dú)化”，還是竹林的“自然”，都與政治有著千絲萬縷的聯(lián)系。竹林時(shí)期的主題變化，是玄學(xué)被視為道家代表的重要依據(jù)。但事實(shí)上，阮籍、嵇康等竹林士人，以主體自身取代世界本原的探討，以人性追求隱藏政治謀略，并以自身處境和感受豐富玄學(xué)思維，同樣體現(xiàn)出知識分子普遍存在的憂患意識，而并非道家式瀟灑恬然、一任風(fēng)流的氣韻。因此，玄學(xué)作為一種討論政治人生的學(xué)說體系是沉重的，放達(dá)的心靈始終寄托社會(huì)的牽絆，不可與老莊超脫的境界同日而語。但不可否認(rèn)，在魏晉時(shí)風(fēng)的推動(dòng)下，以“任自然”為核心的價(jià)值觀念，更為直接地影響了人們的生活態(tài)度，鑄造了中國士人玄遠(yuǎn)清虛的生命境界與生活情趣。

再次，玄學(xué)提出了對本體論、方法論新命題的新闡釋，體現(xiàn)出中國人抽象思辨能力的提高。但名士階層又不能真正以超脫的視角審視和改造社會(huì)，是故外來佛教因其超越性而受到關(guān)注。在相當(dāng)長時(shí)期內(nèi)，佛教因其與儒家主流價(jià)值的背離，及其高層次的抽象思辨能力，而不為中國人所接受。但經(jīng)過玄學(xué)掙扎在理想與現(xiàn)實(shí)間的洗禮，國人在兩晉時(shí)期突然擁有了少見的思辨能力和興趣，這為中國文化與佛教思想的對話奠定了基礎(chǔ)。玄學(xué)在到達(dá)頂峰后繼續(xù)前行的困難，也使名士們對在人生關(guān)懷方面具有獨(dú)特魅力的佛學(xué)興趣大增，佛學(xué)因此最終在中土贏得長足發(fā)展。從這一角度看，士文化因其強(qiáng)烈使命感而不斷創(chuàng)新的內(nèi)在動(dòng)力，顯示出彌足珍貴的開放性和包容性。

最后，植根于宗法血緣的儒學(xué)在中國文化中淵源最深，玄學(xué)齊一儒道，為儒學(xué)的發(fā)展注入“強(qiáng)心劑”，為其融合外來佛教提供可能。不過，明清時(shí)期儒學(xué)再次陷入衰微之際，卻未能出現(xiàn)一如魏晉士人文化的思想引領(lǐng)。面對近代民主、科學(xué)思潮的襲來，國人滿足于外在形式的模仿引進(jìn)，而未能消化其內(nèi)在精神，孕育傳統(tǒng)文化新的生長點(diǎn)。由此導(dǎo)致原本依賴信仰、注重實(shí)用的中國人，實(shí)際心態(tài)卻游離信仰而無所適從。玄學(xué)既以開放心態(tài)包容消解外來文化，又始終關(guān)注社會(huì)人倫的理想價(jià)值，對我們今天探尋傳統(tǒng)文化復(fù)興之路應(yīng)有所啟示。