杜早華，鄒平林

(井岡山大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江西 吉安 343009)

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)中，馬克思已初步形成了自己獨(dú)特并貫穿始終的核心思想觀點(diǎn)，即實(shí)踐唯物主義。實(shí)踐唯物主義以自然為前提、以實(shí)踐為核心、以人化自然為主線、以自由為旨?xì)w，為考察生態(tài)環(huán)境問(wèn)題開(kāi)辟了廣闊的理論視野，搭建了總體的理論框架，從而為當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)提供了重要的方法論指導(dǎo)。

一、實(shí)踐唯物主義的確立及其基本內(nèi)涵

《手稿》中，馬克思盡管仍然使用了“類本質(zhì)”等費(fèi)爾巴哈式的人本主義概念，但借用這一術(shù)語(yǔ)所表達(dá)的對(duì)人本質(zhì)的理解，已根本不同于黑格爾的唯心主義，也根本不同于費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義。馬克思是在克服這兩者各自缺陷并綜合兩者各自優(yōu)點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出了自己關(guān)于人本質(zhì)的獨(dú)特觀點(diǎn)，即將人的本質(zhì)理解為“實(shí)踐”或“自由自覺(jué)的活動(dòng)”，從而基本確立了貫穿馬克思思想始終的實(shí)踐唯物主義。

首先，馬克思借助費(fèi)爾巴哈的唯物主義，克服了黑格爾唯心主義對(duì)人的本質(zhì)的抽象理解。馬克思基本接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義，直接把自然確立為包括人在內(nèi)的一切存在物存在的前提，將包括人在內(nèi)的一切存在物理解為自然存在物，并據(jù)此對(duì)黑格爾關(guān)于人的本質(zhì)的唯心主義理解進(jìn)行了深刻的批判?！叭酥苯拥厥亲匀淮嬖谖铩?，“一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有自己的自然界，就不是自然存在物”，“一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有對(duì)象，就不是對(duì)象性的存在物”，而“非對(duì)象性的存在物是非存在物”。[1]因此，當(dāng)黑格爾將人的本質(zhì)設(shè)定為“自我意識(shí)”時(shí)，他所抓住的只是抽象的、非現(xiàn)實(shí)的人，連同自我意識(shí)通過(guò)自己的外化所能設(shè)定的“物”也只是抽象物，這個(gè)抽象物作為“自我意識(shí)所設(shè)定的東西”，既不能證實(shí)自己，也不能證實(shí)那個(gè)同樣是抽象物的“自我意識(shí)”。可見(jiàn)，不能從自我意識(shí)這一抽象設(shè)定來(lái)說(shuō)明外部世界和自我意識(shí)本身，只有首先肯定對(duì)象性的外部自然的存在，外部自然和自我意識(shí)才是現(xiàn)實(shí)的和可理解的。這就從根本上論證了自然優(yōu)先、自然能動(dòng)、意識(shí)是自然的產(chǎn)物等基本的唯物主義的原則。

其次，馬克思又反過(guò)來(lái)借助黑格爾的辯證法和歷史原則，克服了費(fèi)爾巴哈唯物主義的直觀性和抽象性。直觀既是費(fèi)爾巴哈批判黑格爾思辨唯心主義的有力武器，又是其唯物主義哲學(xué)的最大缺陷。所謂直觀，可理解為對(duì)現(xiàn)存事物的直接的把握，其最大不足就是不能從變化、發(fā)展的角度來(lái)理解現(xiàn)存事物，亦即不能以辯證的、歷史的方式來(lái)看待和理解事物。費(fèi)爾巴哈正是以這樣一種直觀的方式看待當(dāng)人、社會(huì)和自然。因此，當(dāng)他說(shuō)到人的本質(zhì)時(shí)，指是一種自然給定的、永恒不變的東西，這就使得他既無(wú)法解釋人這種根本不同于純粹自然物的社會(huì)性存在物，無(wú)法解釋人的本質(zhì)力量的發(fā)展，無(wú)法解釋人類社會(huì)生活及其發(fā)展，當(dāng)然也無(wú)法真正理解自然本身的歷史性變化，即無(wú)法理解自然向人、向社會(huì)的歷史性生成。馬克思盡管也借用費(fèi)爾巴哈的“類存在物”的概念來(lái)界定人的本質(zhì)，但當(dāng)馬克思將人的本質(zhì)界定為“實(shí)踐”或“自由自覺(jué)的活動(dòng)”時(shí)，其中包含的豐富思想已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了費(fèi)爾巴哈“類本質(zhì)”概念貧乏的意義邊界。

第一，正是“實(shí)踐”或“自由自覺(jué)的活動(dòng)”，既體現(xiàn)了人的對(duì)象性、受動(dòng)性，又凸顯了人的主體性、能動(dòng)性，使得人在改造外部自然的同時(shí)也改造自身，從而合理地解釋了人的產(chǎn)生，解釋了人的本質(zhì)力量的發(fā)展，解釋了自然向人的生成以及人類社會(huì)的歷史發(fā)展。而對(duì)人的主體性、能動(dòng)性的這種強(qiáng)調(diào)，恰恰得益于黑格爾的辯證思維?！昂诟駹柕摹冬F(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看做非對(duì)象化，看做外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見(jiàn)，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人，現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！盵1]205不僅人自身是勞動(dòng)的產(chǎn)物，而且“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程”[1]196。

第二，正因?yàn)轳R克思強(qiáng)調(diào)人是能動(dòng)與受動(dòng)的統(tǒng)一，所以他所理解的人的活動(dòng)，就不是費(fèi)爾巴哈的對(duì)自然的單純適應(yīng)，也不是黑格爾的抽象的意識(shí)活動(dòng)或精神活動(dòng)，而是一定物質(zhì)條件下的對(duì)象性活動(dòng)，亦即現(xiàn)實(shí)條件下的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。相對(duì)于費(fèi)爾巴哈的單純適應(yīng)自然的本能活動(dòng)而言，“實(shí)踐”或“自由自覺(jué)的活動(dòng)”同時(shí)具有確證和發(fā)展人的本質(zhì)力量的意義，還具有人的享受的意義?！叭藢?duì)世界的任何一種人的關(guān)系”，個(gè)體人的一切器官，都是“通過(guò)自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過(guò)自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有”，是“人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)”，是“人的能動(dòng)和人的受動(dòng)”，而“按人的方式來(lái)理解的受動(dòng)，是人的一種自我享受”。[1]189因此，“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄”，就是“為了人并且通過(guò)人對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有”，就是“作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”。[1]189當(dāng)然，這種占有“不應(yīng)當(dāng)僅僅理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅理解為占有、擁有”[1]191，因?yàn)椤班笥诖致膶?shí)際需要的感覺(jué)”，只“具有有限的意義”[1]189。相對(duì)黑格爾的抽象意識(shí)活動(dòng)或精神活動(dòng)而言，“實(shí)踐”或“自由自覺(jué)的活動(dòng)”是以外部自然為對(duì)象的對(duì)象性活動(dòng)，是“以全部感覺(jué)在對(duì)象世界中肯定自己”的感性活動(dòng)?！皩?duì)象如何對(duì)他來(lái)說(shuō)成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)”[1]191。

第三，由于人的對(duì)象性活動(dòng)的能動(dòng)性，他就必然要?jiǎng)?chuàng)造不同于純粹自然的社會(huì)生活和社會(huì)關(guān)系,因而人同時(shí)又是社會(huì)存在物。或者說(shuō)，正因?yàn)槿送瑫r(shí)是社會(huì)存在物，他的能動(dòng)性、他的本質(zhì)力量才得以歷史地發(fā)展起來(lái)，他的生活、交往也才不斷地豐富起來(lái)、發(fā)展起來(lái)。因此，馬克思在考察人的實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)條件，始終將自然條件與社會(huì)條件統(tǒng)一起來(lái)進(jìn)行考察。而最能體現(xiàn)二者統(tǒng)一的就是財(cái)產(chǎn)關(guān)系、所有制關(guān)系或經(jīng)濟(jì)關(guān)系，因此，馬克思始終是在現(xiàn)實(shí)的和歷史性的財(cái)產(chǎn)關(guān)系、所有制關(guān)系或經(jīng)濟(jì)關(guān)系中來(lái)考察人的實(shí)踐活動(dòng)。顯然，這樣一種既體現(xiàn)了人與自然關(guān)系又體現(xiàn)了人與人之間社會(huì)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)的和歷史性的財(cái)產(chǎn)關(guān)系、所有制關(guān)系或經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，根本不同于費(fèi)爾巴哈意義上的脫離了社會(huì)關(guān)系的單個(gè)自然人的抽象活動(dòng)。正是這樣一種實(shí)踐概念，使得馬克思獲得了通達(dá)“現(xiàn)實(shí)”的邏輯原點(diǎn)和邏輯通道，從而使他得以關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人?？梢?jiàn)，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中作為唯物主義理論出發(fā)點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，在《手稿》當(dāng)中已基本上確立了，只不過(guò)還沒(méi)有明確地用“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這一概念或術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)。

綜上所述，盡管馬克思仍然使用了“類”、“類本質(zhì)”等費(fèi)爾巴哈式的人本學(xué)概念，但馬克思通過(guò)這些概念實(shí)際所表達(dá)的內(nèi)容，卻無(wú)非費(fèi)爾巴哈人本學(xué)意義上的抽象的、自然的和直觀的，而是唯物主義的、現(xiàn)實(shí)的、具體的，同時(shí)也是歷史性的。當(dāng)然，馬克思到了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)期，才明確地意識(shí)到自己的思想與費(fèi)爾巴哈思想的本質(zhì)區(qū)別，從而才對(duì)費(fèi)爾巴哈進(jìn)行了系統(tǒng)的批判。但《提綱》和《形態(tài)》中所表達(dá)的思想，在《手稿》中已基本形成，《手稿》和《提綱》及《形態(tài)》的基本方向、主要觀點(diǎn)是完全一致的。因此，完全可以說(shuō)“手稿是馬克思唯物史觀的發(fā)源地，是馬克思形成唯物史觀的最重要環(huán)節(jié)和轉(zhuǎn)折點(diǎn)”[2]。

還有一個(gè)重要問(wèn)題需要澄清，即：馬克思將人的本質(zhì)歸結(jié)為“自由自覺(jué)的活動(dòng)”，這是不是一種先驗(yàn)的設(shè)定？是不是一種抽象的本質(zhì)觀？這一問(wèn)題的關(guān)鍵不在于馬克思是否任使用了“自由自覺(jué)的活動(dòng)”這一概念，而在于他通過(guò)一概念所表達(dá)和考察的是否是現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，在于他是如何得出“人的本質(zhì)是自由自覺(jué)活動(dòng)”這一論斷。如果馬克思考察的是現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，并且是通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的和歷史的考察來(lái)得出這一命題，那么，他關(guān)于人的本質(zhì)的論斷，就不是先驗(yàn)的和抽象的設(shè)定，而是歷史的和現(xiàn)實(shí)的論證。因此，馬克思在《手稿》中，并非像孫伯鍨先生所說(shuō)的那樣，陷入了“自由自覺(jué)這一理想的人”與“處于異化狀態(tài)這一現(xiàn)實(shí)的人”之間的矛盾，陷入了思辨的想象當(dāng)中，①也不像張一兵先生所說(shuō)的那樣，陷入了“應(yīng)該”與“是”的矛盾對(duì)立當(dāng)中。②確實(shí)，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的理解中，始終內(nèi)含著“自由”的維度，但這一自由的維度并非先驗(yàn)地設(shè)定和強(qiáng)加于人的，而是對(duì)人的能動(dòng)性的歷史發(fā)展的一種事實(shí)性的肯認(rèn)和理想性的提撕。因此，與其說(shuō)馬克思在《手稿》中陷入了理想與現(xiàn)實(shí)、“應(yīng)當(dāng)”與“是”的矛盾，不如說(shuō)體現(xiàn)了理想與現(xiàn)實(shí)、價(jià)值與事實(shí)的辯證統(tǒng)一與歷史融合，并且這種辯證統(tǒng)一與歷史融合的關(guān)鍵點(diǎn)恰恰就是人的能動(dòng)的實(shí)踐或“自由自覺(jué)的活動(dòng)”。

總之，馬克思在《手稿》時(shí)期盡管還受到費(fèi)爾巴哈人本主義的影響，但其基本思想和主觀點(diǎn)則已經(jīng)突破了人本主義的樊籬，并基本確立了以自然為前提、以實(shí)踐為核心、以人化自然為主線、以自由為旨?xì)w的實(shí)踐唯物主義。

二、實(shí)踐唯物主義對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的方法論意義

(一) 為生態(tài)文明澄清了理論前提

包括人在內(nèi)的任何現(xiàn)實(shí)存在物都是對(duì)象性的自然存在物。不僅人的生命存在、人的活動(dòng)必須以自然界為物質(zhì)基礎(chǔ)，“自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過(guò)程的、人的身體”，人把“整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象(材料)和工具——變成人的無(wú)機(jī)的身體”，[1]161而且表征著人的獨(dú)特性的思想、意識(shí)或精神也是人的對(duì)象性活動(dòng)的產(chǎn)物，從而也是自然界的產(chǎn)物，“一句話，人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)”[1]191。

因此，無(wú)論人類社會(huì)如何發(fā)展，無(wú)論人類的生存方式、活動(dòng)方式如何變化，人類始終離不開(kāi)自然界，離不開(kāi)與自然關(guān)系的處理。而自然又有其自身固有的系統(tǒng)規(guī)律，人與自然關(guān)系的正確處理要以對(duì)自然規(guī)律的掌握與順應(yīng)為前提。而當(dāng)代日益嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境危機(jī)，其實(shí)質(zhì)就是由于人們的活動(dòng)違背了自然的系統(tǒng)規(guī)律，打破了自然的系統(tǒng)平衡，從而使得自然呈現(xiàn)出不利于人類生存和發(fā)展的性質(zhì)與狀態(tài)。因此，承認(rèn)自然的本體優(yōu)先地位，承認(rèn)人是對(duì)象性的自然存在物，承認(rèn)自然有其自身固有的系統(tǒng)規(guī)律，這樣一種唯物主義是生態(tài)文明建設(shè)的理論前提。只有澄清這一理論前提，才能批判和避免生態(tài)文明建設(shè)過(guò)程中的各種否定自然、否定自然規(guī)律唯心主義傾向。

(二)為生態(tài)文明建設(shè)闡明了價(jià)值原則、確立了基本方向、指出了根本途徑

“自由”自始至終都是馬克思理論最高的價(jià)值歸屬。在馬克思看來(lái)，人作為能動(dòng)的對(duì)象性存在物，通過(guò)勞動(dòng)、生產(chǎn)等實(shí)踐活動(dòng)不僅求得肉體的生存，而且由此發(fā)展和確證自己的本質(zhì)力量，從而證明自己是類存在物和自由存在物。從這個(gè)意義上講，自由是人內(nèi)在的本質(zhì)規(guī)定。但是，自由作為人的被給定的本質(zhì)規(guī)定，還只是抽象的、潛在的，而自由的實(shí)現(xiàn)程度及其具體的形式和內(nèi)容，卻取決于人類在一定歷史條件下的能動(dòng)實(shí)踐。人的現(xiàn)實(shí)的自由總是具體的和有限度的，因此，人類總要追求更高程度的自由，自由注定是人的最高的價(jià)值追求，也是人類社會(huì)的最高價(jià)值原則，從而也是生態(tài)文明的最高價(jià)值原則。生態(tài)文明建設(shè)最為迫切的直接目的是為了應(yīng)對(duì)日趨嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境危機(jī)，以求得人類的繼續(xù)生存與發(fā)展，但其更為根本、更為深遠(yuǎn)的價(jià)值目的則仍是不斷地推進(jìn)人類的自由。只有以自由為最高的價(jià)值原則，不斷地推進(jìn)人與人以及人與自然之間矛盾的解決，生態(tài)環(huán)境危機(jī)才能從根本上得到消除，生態(tài)文明才能得到真正意義上的理解和建設(shè)。就此而言，對(duì)于還未走出生態(tài)環(huán)境危機(jī)的當(dāng)代人而言，生態(tài)文明就像馬克思在評(píng)價(jià)共產(chǎn)主義時(shí)所說(shuō)的那樣，是“最近將來(lái)的必然的形態(tài)和有效的原則”；但對(duì)于自由這一最高價(jià)值原則以及以自由為最高價(jià)值追求的人類而言，生態(tài)文明只是歷史性的和階段性的目標(biāo)，只具有手段的價(jià)值，而不是人類發(fā)展的最終目標(biāo)，也不是人類社會(huì)的最終形態(tài)?；蛘哒f(shuō)，生態(tài)文明之所以應(yīng)當(dāng)被提升到一個(gè)新的整體性的文明形態(tài)的高度來(lái)理解 ，而不是僅僅理解為一種應(yīng)對(duì)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的策略和技術(shù)方案，正是因?yàn)樗宰杂蔀樽罡邇r(jià)值原則。

生態(tài)文明建設(shè)實(shí)際上承擔(dān)著兩大歷史任務(wù)：一是在順應(yīng)自然規(guī)律的前提下與自然進(jìn)行物質(zhì)交換，以保障人類的生存和發(fā)展所需要的物質(zhì)基礎(chǔ)；二是在此基礎(chǔ)上促進(jìn)人類的自由與解放。這兩大任務(wù)的完成，都意味著人與自然關(guān)系的和解。因此，人與自然的和解就構(gòu)成了生態(tài)文明建設(shè)的基本方向。

人本身是自然存在物，不僅他的生存離不開(kāi)自然這一“無(wú)機(jī)的身體”，而且其一切對(duì)象性活動(dòng)、一切發(fā)展所需要的物質(zhì)資料，最終都來(lái)源于自然界。因此，人類必須持續(xù)不斷地與自然進(jìn)行物質(zhì)交換。而人與自然的物質(zhì)交換方式不同于其他生物，他不是按照本能與自然進(jìn)行消極、被動(dòng)的物質(zhì)交換，而是根據(jù)自己的需要和主觀目的通過(guò)勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐與自然進(jìn)行能動(dòng)的物質(zhì)交換。這種能動(dòng)的物質(zhì)交換必然改變自然的本來(lái)面貌，從而可能引起自然朝著不利于人類生存和發(fā)展的方向變化，亦即可能導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境破壞。因此，人要求得自身的生存和發(fā)展，就必須與自然達(dá)成和解。這種和解包含兩個(gè)層面：第一，承認(rèn)人作為自然存在物，必須與自然進(jìn)行持續(xù)不斷的物質(zhì)交換；第二，承認(rèn)人通過(guò)能動(dòng)地改造自然的實(shí)踐活動(dòng)而與自然進(jìn)行的物質(zhì)交換，必須尊重自然自身所固有的客觀規(guī)律。

為求得生存和發(fā)展而與自然進(jìn)行的物質(zhì)交換活動(dòng)及其歷史發(fā)展，本身就是人的本質(zhì)力量的展現(xiàn)與發(fā)展，從而也就是人的自由的展現(xiàn)與發(fā)展。但這種自由還不是自由的全部含義，甚至還不是自由的更基本的和更重要的含義。自由的另一層更基本和更重要的含義，是對(duì)矛盾的揚(yáng)棄。不斷從自然界獲取物質(zhì)資料以促進(jìn)人的享受和發(fā)展，這固然是人的自由，但如果人們將自己理解為某種不同于自然的存在物，從而將對(duì)自然改造看做是某種為證明人是某種不同于自然甚至可能擺脫自然的特殊存在物的征服行為，那么，人類就因?yàn)榍鼜挠谝恍┪ㄐ闹髁x的幻覺(jué)而與自然處于矛盾對(duì)立當(dāng)中，從而也與自身處于矛盾對(duì)立當(dāng)中，因?yàn)槿司褪亲匀淮嬖谖铩Ｅc自然、與自身處于矛盾對(duì)立的狀態(tài)，顯然就不是自由狀態(tài)。因此，承認(rèn)人是自然存在物，就不僅應(yīng)當(dāng)在人必須與自然進(jìn)行物質(zhì)交換才能生存這一意義上被理解，而且還應(yīng)當(dāng)在人最終必須“向自然復(fù)歸”這一更深層次上被理解。更直接地講，人不應(yīng)當(dāng)將自身理解為某種不同于自然的純粹的思想、意識(shí)或精神，不應(yīng)當(dāng)理解為抽象的“主體”，從而也不應(yīng)當(dāng)將自然理解為與人的思想、意識(shí)、精神或“主體”相對(duì)立的、單純滿足“主體”抽象需要的純粹“客體”。或者說(shuō)，作為有肉體組織的自然生命存在，是一種終有一死的有限存在，人的思想、意識(shí)或精神也只是因?yàn)槿怏w生命、自然的存在才存在，它不能脫離肉體、自然而奢求獨(dú)立或永恒。也就是說(shuō)，人的主體性應(yīng)當(dāng)合理地理解為他的能動(dòng)性和自為性，而不能錯(cuò)誤地理解為擺脫自然而存在的絕對(duì)的獨(dú)立性和永恒性。因此，承認(rèn)人是自然存在物，或者說(shuō)與自然的和解，就必須放棄“主體”抽象的自我保存。

一旦被錯(cuò)誤的“主體”觀念所抓住從而陷入抽象的自我保存，人類的需要就不再是自然合理的需要，而是一種無(wú)止境的欲望或“異化需求”。無(wú)論人類從自然界開(kāi)發(fā)、掠奪多少物質(zhì)財(cái)富，無(wú)止境的欲望或異化需求都不可能得到滿足。因此，欲望或異化需求始終表征著人與自然的對(duì)立，從而表征著人的不自由。但抽象的主體觀念或異化需求，不僅根源于人與自然的矛盾，而且也根源于人與人之間的矛盾，而人與自然的矛盾和人與人之間的矛盾，不過(guò)是同一個(gè)矛盾的互為中介的兩個(gè)方面。

一方面，人的生存以及表征著人的本質(zhì)力量的一切對(duì)象性活動(dòng)都依賴于自然，而在一定歷史階段的一定歷史條件下，對(duì)自然資源的競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致了人類對(duì)自然資源、對(duì)勞動(dòng)產(chǎn)品的排他性占有方式，即私有制。這種排他性占有方式使得一部分人喪失了生存資料和活動(dòng)對(duì)象，從而也就喪失了發(fā)展和確證其本質(zhì)力量的對(duì)象與手段，從而他的自主的、自由的活動(dòng)就被貶低為維持肉體生存的手段，甚至這種肉體的生存也經(jīng)常不可維持。這就使人們不僅陷入了生存競(jìng)爭(zhēng)，而且陷入了為確證自己本質(zhì)力量而占有物質(zhì)資料的相互競(jìng)爭(zhēng)。在這種相互競(jìng)爭(zhēng)中，每一個(gè)人都被當(dāng)做手段利用，而不是被當(dāng)做目的進(jìn)行相互的交往并在這種交往中實(shí)現(xiàn)相互理解與相互承認(rèn)。而個(gè)體只有將自己的本質(zhì)力量發(fā)展起來(lái)、展現(xiàn)出來(lái)并從而在交往中得到相互的理解與承認(rèn)，他才能揚(yáng)棄個(gè)體自身的有限性，從而才能避免陷入追求抽象自我保存的抽象主體觀念?？梢?jiàn)，人與人之間的矛盾首先源自人與自然的矛盾，這種矛盾滋生了錯(cuò)誤的主體觀念，使人陷入了抽象的自我保存。

另一方面，人與人之間的矛盾又反過(guò)來(lái)加劇了人與自然的矛盾。人們屈從于實(shí)證性的現(xiàn)實(shí)生活條件，即屈從于私有制條件下人們對(duì)生存和對(duì)象性活動(dòng)所需要的物質(zhì)資料的競(jìng)爭(zhēng)性關(guān)系，看不到這種競(jìng)爭(zhēng)所必然導(dǎo)致的人性的壓抑以及從這種壓抑中產(chǎn)生的異化需求的無(wú)尺度，從而錯(cuò)誤地認(rèn)為，只要或只有無(wú)止境地開(kāi)發(fā)和掠奪自然，就能或才能滿足這種異化的需求。這樣一來(lái)，人的需要和享受就成了單純的利己主義，而自然則成為了單純的有用物。

可見(jiàn)，只要人與自然矛盾沒(méi)有解決，人與人之間的矛盾就不能得到解決。反之亦然。因此，人與自然的和解必然是生態(tài)文明建設(shè)的基本方向，而作為生態(tài)文明建設(shè)基本方向的人與自然的和解，同時(shí)又必然包含著人與人之間關(guān)系的和解。馬克思因此斷言：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決”。[1]185正是在這個(gè)意義上，生態(tài)文明與共產(chǎn)主義之間存在著必然的一致關(guān)系。

但人與自然的和解何以可能呢？或者說(shuō)，建設(shè)或?qū)崿F(xiàn)生態(tài)文明的根本途徑是什么呢？是“向貧窮的、需求不高的人的非自然的簡(jiǎn)單狀態(tài)的倒退”[1]184？還是無(wú)限度地開(kāi)發(fā)、掠奪自然以滿足人的無(wú)止境的異化需求？前文已經(jīng)論證了后一種方式是不可能的。而前一種方式也同樣是不可能的。作為能動(dòng)的對(duì)象性存在物，人在他的能動(dòng)的實(shí)踐中必然一方面改造外部自然，另一方面改造自身，從而必然引起人的需要的歷史性發(fā)展，而人的需要的歷史性發(fā)展也就是人的本質(zhì)力量的歷史性發(fā)展，從而也是人的自由的歷史性發(fā)展。因此，強(qiáng)行減少、壓抑人的歷史地發(fā)展著的需要，既是不合理的，也是不可能的，因?yàn)檫@與人的自由本質(zhì)相違背。強(qiáng)行減少、壓抑人的需要，不僅不能解決人與自然的矛盾和人與人之間的矛盾，相反，它只能使這種矛盾采取更野蠻的形式。人與自然的和解，或生態(tài)文明的實(shí)現(xiàn)，其根本途徑只能是“人化自然”。人化自然包含相輔相成的兩個(gè)方面：一方面是自然向人的生成，另一方面是人向自然的復(fù)歸。

自然向人的生成包含兩個(gè)層次。第一，對(duì)自然的能動(dòng)改造，使之更有效地提供物質(zhì)資料，以滿足人的歷史性地發(fā)展著的生存和發(fā)展需要。這就需要不斷地發(fā)展科學(xué)技術(shù)、發(fā)展生產(chǎn)力，在尊重和順應(yīng)自然規(guī)律的前提下，最有效地利用自然資源。從這個(gè)意義上講，自然向人的生成，首先就是工業(yè)的歷史和工業(yè)的發(fā)展，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)?！盵1]192生態(tài)文明的建設(shè)絕不可能撇開(kāi)科學(xué)技術(shù)和工業(yè)的發(fā)展。第二，人同時(shí)還是社會(huì)存在物，而人只有作為社會(huì)存在物，他才是普遍的和自由的存在物，才是合乎人性的存在物，他的本質(zhì)力量才得以合乎人性的發(fā)展。只有當(dāng)人作為社會(huì)存在物，他對(duì)自然的改造才能超越維持肉體生存的單一尺度，才能懂得用普遍的、自由的、美的尺度對(duì)待和改造自然。因此，所謂自然向人的生成，就是在人的改造下，自然不僅適應(yīng)于人的生存需要，而且處處表現(xiàn)出合乎人性的狀態(tài)，從而人能夠在這種合乎人性的自然狀態(tài)中直觀到自己的人性、自己的本質(zhì)力量、自己的自由和美。

但是，人要以合乎人性的方式改造自然，以“最無(wú)愧于人的方式”與自然進(jìn)行物質(zhì)交換，人就必須首先意識(shí)到自身是自然存在物，并能動(dòng)地向自然復(fù)歸。意識(shí)到人是自然存在物，人們才能認(rèn)識(shí)到“人對(duì)自然的關(guān)系就是人對(duì)人的關(guān)系，正像人對(duì)人的關(guān)系直接就是人對(duì)自然的關(guān)系，就是他自己的自然的規(guī)定”[1]169，進(jìn)而認(rèn)識(shí)到個(gè)體只有在人“類”中才能揚(yáng)棄自身的有限性，從而才能自由地、平等地對(duì)待他人，才能在揚(yáng)棄私有制的前提下自由地聯(lián)合起來(lái)，共同地、自由地面對(duì)自然。

因此，生態(tài)文明建設(shè)的根本途徑，一方面在于科學(xué)技術(shù)、生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，另一方面在于不斷地變革以生產(chǎn)關(guān)系為核心的社會(huì)制度，以便在揚(yáng)棄私有制的前提下，以最有效、最無(wú)愧于人的方式運(yùn)用科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力，創(chuàng)造合乎人性的自由的、平等的和美的自然社會(huì)環(huán)境。

注釋：

①參見(jiàn)孫伯鍨《探索者道路的探索》第169頁(yè)，南京大學(xué)出版社2002年版。

②參見(jiàn)張一兵《回到馬克思》第13頁(yè)，江蘇人民出版社1999年版。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯文集：第1卷[M]，北京：人民出版社，2009：209-210.

[2]朱立元，張瑜.不應(yīng)制造“兩個(gè)馬克思”對(duì)立的新神話[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2010(1)：152-162.