葛守昆

(江蘇省社會科學院,南京 210013)

人類問題在社會科學中占有重要的地位,社會科學在很大程度上就是“人學”。特別是人性問題構成了社會科學研究的重要基點,在人性基礎上促進了全世界的人類發(fā)展,是社會科學研究的重要目標之一。離開人性研究,社會科學就成了無源之水、無本之木。如何認識人性的特征,在基本定位人性基礎上促進世界范圍內(nèi)的人類發(fā)展,是有待深入研究的重要課題。*前兩年，筆者有機會隨團對以色列、土耳其兩國進行了短期的考察，感慨頗多。這兩個國家分別是猶太教、伊斯蘭教色彩濃厚的國家，處處教堂林立，但是兩國都實行政教分離、民主選舉，發(fā)展市場經(jīng)濟，是宗教與人性結合較好的國家。以色列與土耳其雖然與周邊國家有一定矛盾，面臨同樣的國家安全問題，然而總體上經(jīng)濟增長較快、社會安定、人民生活穩(wěn)定。為什么宗教色彩濃厚的民主國家，能夠取得如此令人矚目的成就？從研究的角度，我以為這類國家重視人性特征促進社會發(fā)展，對我國很有啟發(fā)和借鑒意義。因此，從人性視角研究人類發(fā)展是很有意義和價值的事情。

一、人性的本質(zhì)及其特征

何為“人性”?人性乃人的基本屬性,是亙古不變的本性,決定人類社會的進步和發(fā)展。人性孰善孰惡?利己或是利他?這是思想家們長期爭論不休的話題,也是決定社會科學研究從哪里開始、以什么為前提和基礎、要達到什么目的的問題。這些問題,在西方學界基本上沒有多少歧見,但是對于有著幾千年封建社會歷史的中國學界來說,至今懸而未決。隨著全球化進程的加快,改革的深入,市場經(jīng)濟的發(fā)展,人性為何的問題已經(jīng)無可回避。我的觀點很明確,人性即人之利己性,即自利性、自私性,這是整個社會科學研究的起點,伴隨著人類的發(fā)展和進步。對人性的不同認識和界定,會影響一個社會的性質(zhì)和發(fā)展的方向。

(一)人之利己性是客觀存在的事實

在西方經(jīng)濟學中,人的利己屬性即“經(jīng)濟人”作為一種理論假定,是一個非常簡單的常識,而不是一個深奧的學術難題。但在中國學術界,人性利己還是利他成為含糊不清、莫衷一是的問題。我認為,人與動物的分野,在于人通過有目的的勞動實現(xiàn)自己的利益。如果不是為了自己的利益,而是為了他人的利益、為了他人的滿足,就沒有正常意義上的社會生產(chǎn)和經(jīng)濟活動，市場經(jīng)濟也就成為無源之水、無本之木。亞當·斯密在《國富論》中有這樣一段名言,被廣為征引:“我們每天所需要的食物和飲料,不是出自屠戶、釀酒家和面包師的恩惠,而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話,而說喚起他們利己心的話,我們不說自己需要,而說對他們有利。”[1]在亞當·斯密看來,生產(chǎn)者為人們提供各種各樣的商品,不是出于對他人的同情和恩惠,而是出于生產(chǎn)者“自利的打算”。“人為財死、鳥為食亡”“人不為己、天誅地滅”都曾在“左”的思想影響下被嚴厲批判,殊不知,人們一事當前首先考慮自身利益,然后才會去考慮他人和社會利益,并且即使考慮他人和社會利益,也是出于自身利益的需要。這是一種自然的本能,是不可改變的事實。問題在于,是不是必須走向極端的狀態(tài),非要用“死”和“亡”才能獲得利益的滿足。同時,不能因為有“死”和“亡”的現(xiàn)象就否定、詛咒人的利己屬性,將人的利己屬性當作洪水猛獸、萬惡之源。從人類實踐來看,人類的發(fā)展,就是人類追求自身利益的發(fā)展,這是準確無誤的事實。事實就是事實,我們可以對事實有不同的看法,卻不能漠視和歪曲事實,更不可能改變事實本身。我的觀點很明確,從人們從事社會活動的目的來看,經(jīng)濟人完全可以歸結為一切以利己為出發(fā)點的個人。這里并不包含利己利他的兩面性,也無利己或利他的必然性。利己性是經(jīng)濟人的一元規(guī)定性。正因為人的利己性是客觀存在的,決定了社會科學研究的起點必須充分考慮這個無法繞開的事實,必須將研究建立在這個客觀事實的基礎之上。否則,如果人是利他的,在客觀上便否定了整個社會關系和制度規(guī)范。無視這個事實,歪曲這個事實,社會科學研究勢必成為偽科學。

(二)人之利己性是人的基本權利

人之利己性不僅是人的一種本能屬性,而且是人的基本權利。這是不可否認、不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓的神圣權利。一個人,如果沒有自己的利益要求,肯定不是一個正常意義上的人。誠然,人的利益追求,在不同歷史時期,不同生產(chǎn)力條件下會有不同的內(nèi)容。但是無論如何,人的利益需求,人為了滿足自身利益的行為,是一種神圣而不可侵犯的權利。誰剝奪人們對個人利益的追求,或者打著“救世主”的幌子,企圖讓別人為他的利益服務,許諾別人的利益由他給予、恩賜,實際上都是對人的利益或權利的剝奪。很難想象,一個人如果有利益上的要求,自己卻不努力奮斗,幻想依靠甚至強制他人滿足自己的利益,剝奪別人的勞動成果,這是典型的對他人權利的侵犯。同樣,也不能想象,一個人為了自己的利益辛苦勞動,成果卻被別人剝奪或分享,他會甘心讓渡自己的權利嗎?所以,充分尊重人的利己性這個基本權利,是社會科學研究的重要支點。否認和批判這一權利,借人身依附關系強行剝奪,或者以“左”的面目出現(xiàn),片面強調(diào)個人利益無條件服從整體利益,主張犧牲個人利益,把個人利益與社會利益對立起來,這樣的社會科學研究方向就存在很大問題。

(三)人之利己性是社會發(fā)展的重要動力

人們?yōu)樽约旱睦娑憩F(xiàn)出的努力行為,是社會發(fā)展和進步的強大動力。一個社會,經(jīng)濟為什么增長,社會為什么進步,人們表現(xiàn)出來的普遍的對個人利益的追求是重要的動力源泉。人們追求幸福和快樂的行為,不斷增長的物質(zhì)和文化需求,促使每一個人付出最大限度的努力(包括辛勤的勞動,文化知識和技能的增長,勞動生產(chǎn)率的提高等),并且還產(chǎn)生改善相互關系、促進自身完善和發(fā)展的要求,甚至產(chǎn)生政治方面的要求,比如自主性、獨立性、平等性等,此外還有尊重、奉獻、正義、責任、同情等。相反,假如為了別人利益的滿足,除非在野蠻的強制狀態(tài)下,有誰會樂意付出努力？如何激發(fā)創(chuàng)造性?完全可以想象,如果沒有自身的利益滿足,人們的積極性、主動性和創(chuàng)造性從何而來?經(jīng)濟增長將無從談起,社會也會停止發(fā)展,甚至萎縮和倒退。社會的發(fā)展,首先必須尊重人們追求自身利益的勞動,這是經(jīng)濟增長的真正源泉和動力。盲目否認個人對利益的追求,片面強調(diào)個人利益對他人利益和社會利益的服從,社會科學研究本身將會失去動力,陷入漫無目的、漫無邊際的困境。

(四)人之利己性是普遍性的人類特征

人的利己性即經(jīng)濟人屬性適用于所有正常的人。它不是孔孟之道中的“小人喻于利,君子喻于義”,也不局限于直接從事物質(zhì)生產(chǎn)和交換的人們,更不僅僅存在于一般的、普通的平民之中,而且并不會適用于部分國家或地區(qū)。不能認為:老百姓是利己的,官員是利他的;外國人是利己的,中國人是利他的;人們今天是利己的,明天會變成利他的……筆者堅持認為,人的利己性只有適用于任何人,這樣才能成為具有“人學”特征的社會科學理論的基石和出發(fā)點,并以此來研究和解決一切與人的利益相關的問題,有針對性地解決每一個人的問題。這正是所謂“經(jīng)濟人”理論魅力長久不衰的原因所在。

(五)人之利己性不僅表現(xiàn)為對金錢的追求

人性即利己性涵蓋范圍十分廣泛,不可狹隘地理解。利己性是個人追求自身利益最大化的一種趨勢和傾向。任何人從事某種活動,總是為了獲取某種利益。利益是能滿足需要、帶來幸福和快樂的東西。但是對利益的理解,不能局限于經(jīng)濟利益、物質(zhì)利益甚至具體化為利潤、金錢。即使在經(jīng)濟活動中,經(jīng)濟利益的目的是主要的,但并不是唯一的,不能排除非經(jīng)濟利益的存在。比如,人的尊嚴、名譽、地位、良心等。有些學者明確指出,個人利益不僅僅是貨幣收入、物質(zhì)享受等純粹的經(jīng)濟利益,還明確地包括尊嚴、名譽、社會地位等不能用純經(jīng)濟尺度來衡量的“利益”,也就是說,經(jīng)濟人力圖實現(xiàn)最大化的“效用函數(shù)”涵蓋個人可能追求的任何目標和若干目標的集合。這也說明人的利益是多元的、多樣化的,利益是一系列效用因子的組合。

關于人究竟是利己的還是利他的這個問題,有些學者模棱兩可,很不情愿地承認人之利己性,卻又希望人是利他的,不可避免地陷入悖論之中。很難想象那種“人本質(zhì)上是利他的”理論,對“利己”問題緘默不語,或者道貌岸然、聲色俱厲地批判、譴責“人的利己性”的理論,不僅在無情的現(xiàn)實面前蒼白無力、不攻自破,更重要的是,“人之利他性”如何能夠建立起牢固的經(jīng)濟學基礎?必須指出,在如何認識人的經(jīng)濟屬性這個問題上,許多政治家和經(jīng)濟學家將亞當·斯密關于經(jīng)濟人的利己性與他的《道德情操論》對立起來,用亞當·斯密的《道德情操論》來為經(jīng)濟人的利己性開脫,強調(diào)亞當·斯密的理論既有利己的一面,也有利他的一面,不能只肯定經(jīng)濟人的利己性。對此,我持否定的觀點。我不認為亞當·斯密的《國富論》與《道德情操論》是兩種對立的理論。出現(xiàn)這種情況既可能與人們看問題的角度不同有關,也可能與人們的誤解有關。我特別想強調(diào)的是,人的利己性并非是不道德的,利他也不一定就是道德的。道德不道德不是簡單看利己還是利他,而要看人與人之間的關系是否平等、合理、符合規(guī)范。損人以利己是不道德的,沒有侵犯別人的權益而實現(xiàn)了利己,不能認為是不道德的。相反,如果某人自己不努力,卻要別人利他,不能將此視為是道德的;同樣,強迫某人利他,或者某人并無利他的能力,卻要道貌岸然地利他,本身就是不道德的。1976年度諾貝爾經(jīng)濟學獎得主美國著名經(jīng)濟學家米爾頓·弗里德曼曾經(jīng)提到,“不讀《國富論》不知道應該怎樣才叫‘利己’,讀了《道德情操論》才知道‘利他’才是問心無愧的‘利己’”。[2]我以為,弗氏的觀點是很有啟發(fā)性的。

二、由人性要求而形成的社會關系

利己乃人之本性,不可改變,否則,人就不是真正意義上的人。但是,這并不意味著放縱人的自利性而不加約束。在封閉和孤立的情況下,由人的利己性所產(chǎn)生的利己行為,完全是某個人自己的事情,處在自由放任的狀態(tài),他想干什么、不想干什么,干多干少,干好干壞,想怎么干、不想怎么干,僅僅取決于個人生存的意愿和能力。問題在于,當人的利己行為不只跟個人有關,必須與他人發(fā)生聯(lián)系的時候,情況就發(fā)生了深刻而巨大的變化。當人的行為帶有社會性,必須參加與他人的合作或協(xié)作以后,人之利己性,如果沒有外在的限制和束縛,往往會為了個人利益的最大化而影響或損害他人與社會的利益。比如,人們心照不宣地希望:與他人一起勞動的時候,自己的勞動付出比別人少,得到的卻比別人多;在與別人交換產(chǎn)品的時候,最好是別人吃虧,自己獲益;在社會協(xié)作中,最好別人是誠實守信的,而自己如果不被發(fā)覺或沒有懲罰條款的話,就從欺騙別人中獲益;在社會分配中,最好是自己占有比別人多得多的資源和財富;在權力與義務的分配中,最好是自己擁有的權力很大很大,承擔的義務卻很小很小,如果只有權力、沒有義務、沒有約束則更好……所以人的利己性及其行為,在社會中很容易產(chǎn)生對他人和社會利益的傷害。亞當·斯密曾經(jīng)過高地估計了人的利己性這只“看不見的手”的作用,認為利己必然會產(chǎn)生利他的結果,經(jīng)濟人與社會利益共舞。但在實際生活中,這是不切實際的幻想。世界上沒有誰具有先天的美德,只會處處為別人的利益著想,并且將自己的利益無償讓給他人。人類在人與人的協(xié)作或合作過程中,如何在不改變?nèi)说睦簩傩缘那疤嵯?約束和限制個人的行為,保證人的利己行為不影響、不損害他人和社會利益?這就產(chǎn)生了規(guī)范人的行為的需求,要求在生產(chǎn)關系即人與人相互關系的范圍內(nèi)研究和解決這個問題。正因為如此,社會科學才有其獨特的存在價值:通過構建良好的利益關系,規(guī)范人的行為,保證人們滿足自身利益時以不損害他人利益和社會利益為前提。

問題是,如何在不改變?nèi)说谋拘缘那疤嵯?約束人的利己行為,使之與他人利益、社會利益趨于一致?中國古代的思想家荀子曾將“目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚”[3]視為人的自然本性,即眼睛喜歡看美色,耳朵喜歡聽動聽的聲音,嘴巴喜歡品嘗美味,內(nèi)心喜歡財富,身體喜歡舒適安逸,這些都是源自人的本性。但是,荀子同時又提出“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉”[4],為此,要在不違背人的本性的前提下,“起禮義,制法度,以矯飾人之情性而正之?！盵5]即依靠外部規(guī)范使人趨善,以安定社會,建立秩序。當今時代,在人性基礎上如何約束和規(guī)范人的行為?具體應該做到以下三點。

(一)確立人與人之間平等的關系

人與人之間的關系是基本的社會關系。不同的社會關系,導致人們不同的行為。不平等的社會關系,必然產(chǎn)生不平等的行為。不平等的行為未必是規(guī)范的行為。例如,在存在直接人身依附關系、人統(tǒng)治人的封建社會,由于存在人對人的強制,統(tǒng)治者的行為與被統(tǒng)治者的行為明顯處于不平等的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下,討論人的行為規(guī)范沒有太大的意義?；实蹞碛袠O權,可以任意所為,通行“君叫臣死臣不得不死”那一套,“君可以不仁,臣不可不忠”。盡管統(tǒng)治者內(nèi)部分成不同的等級,擁有不等的權力,也有行為規(guī)范的要求,但基本上是以上壓下,下對上負責。封建社會的特征是權力越大,行為越不受規(guī)范;權力越小,越處處受制。社會發(fā)展到了今天,尤其是隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展,對人的利己行為的規(guī)范必須建立在平等的權利和互利的關系之上,在涉及人與人之間關系的場合,必須遵循統(tǒng)一的游戲規(guī)則,不能讓有些人享有特權,行為游離于規(guī)則之外,甚至對這些人的行為施行另外的規(guī)則,仍然暗中堅持封建主義的“刑不上大夫,禮不下庶人”。如果這樣,人的利己行為的規(guī)范就失去了統(tǒng)一的理論和制度基礎。在統(tǒng)制經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)變的過程中,一些市場主體脫離正常的市場競爭,變著法子尋租,官商勾結,權錢交易,都反映出合乎市場經(jīng)濟內(nèi)在要求的平等利益關系尚未形成,人們之間的競爭處于不公平的失序或無序狀態(tài)。在這樣的利益關系中,規(guī)范并不具有社會意義,沒有統(tǒng)一正確的標準,既無法保護應受保護的行為,也無法懲罰應當受懲罰的行為。

(二)維護正當?shù)钠跫s關系

人類社會在擺脫了“弱肉強食”的動物特征以后,就進入了契約社會階段。人們之間由利益最大化需求產(chǎn)生的協(xié)作和合作,主要依靠契約的形式維持和發(fā)展。在生產(chǎn)者之間、生產(chǎn)者與消費者之間、賣者與買者之間、管理者與被管理者之間,都要借助于一定的約定或合同。生產(chǎn)者生產(chǎn)的產(chǎn)品對消費者要有質(zhì)量和性能方面的承諾,銷售者銷售的產(chǎn)品對購買者除了貨真價實的承諾外,還要有必要的服務承諾。違反契約、無法兌現(xiàn)承諾則要承擔一定的賠償責任。協(xié)作不一定給當事人雙方帶來相同的利益,但協(xié)作是以增進雙方或多方利益為前提的,滿足了不同協(xié)作主體的利益最大化需求。否則,協(xié)作就不可能產(chǎn)生。人與人之間的契約,部分來自在一定道德基礎上長期形成的習慣或習俗,更多的則是當事人之間的合同或協(xié)議。遵守和履行協(xié)議,一定程度上規(guī)范了人的行為。任何違背協(xié)議的行為,實際上都是不規(guī)范的行為,都會損害他人和社會的利益,理所當然地應該受到懲罰。這從反面表明,只有符合協(xié)議合同(撇開法律制度)的行為所獲得的利益才是正當?shù)?受到社會的保護;而不遵守契約的行為所獲得的利益是不正當?shù)?不僅不在保護之列,相反還要受到制裁。

(三)以制度的形式保護和穩(wěn)定人們之間的關系

在利己乃人之本性、利己有可能損人的前提下,如何在承認和尊重人的利己屬性的同時,防范利己行為對他人與社會利益的損害,重要的不是認識問題,也不是道德規(guī)勸形式的教育問題,而是制度(主要是法律法規(guī))問題。西方國家的宗教信仰中,雖然存在對人的利行為的規(guī)范化要求,但許多行為難以被宗教約束,因此,實行政教分離的國家,即使教徒占有很大的比例,但人們的行為主要受到法律的約束,促使每一個以利益最大化為目的進行行為選擇的人,將制度對行為產(chǎn)生的約束作為利益最大化追求的前提條件,在執(zhí)行制度還是違反制度之間進行抉擇。制度的價值,就在于制度科學性形成的權威,能夠逼迫人們在追求最大化利益時依然遵守制度而非違反制度。否則,制度的約束力、制度的實際效果就會大打折扣,這樣的制度自然會受到質(zhì)疑甚至在理論上被推翻。盡管制度很難盡善盡美,但制度必須能夠引導和約束人們的行為,確保人們追求利益最大化時不損害他人和社會利益。

制度,是保護機制,也是懲罰機制。在一定的制度環(huán)境中,如果違制(制度)收入大于違制成本,人們很可能選擇違制的行為。時下中國,違反制度的現(xiàn)象比較普遍和嚴重,與違制者預期違制的收益遠遠大于違制的成本有關。要解決這個問題,最重要的就是建立新的制度模型,以保證在絕大多數(shù)情況下,人們不是選擇違反制度而是選擇遵守制度,將違反制度看作一條不能觸摸的“高壓線”。在反腐敗問題上,更應該如此。諾貝爾經(jīng)濟學獎得主、美國著名的經(jīng)濟和社會學家加里·S·貝克爾在《人類行為的經(jīng)濟分析》中有很深刻的見解,他一方面將違法活動看作“屬于造成外部不經(jīng)濟的一種重要活動”,一方面又認為當某人從事違法行為的預期效用超過將時間及資源用于從事其他活動所帶來的效用時,此人便會從事違法行為。他進一步指出,“一些人成為‘罪犯’不在于他們的基本動機與別人有什么不同,而在于他們的利益同成本之間存在的差異?！盵6]用公式表示:即D(O)=H(O)-G(O)。其中,H(O)為成本或損害,D(O)為收益,G(O)為總收入。如果D(O)<0,則D(O)為凈收益,人們就可能采取依靠犯罪獲得收益的行為;如果D(O)>0,則D(O)為凈損害,人們就要放棄依靠犯罪獲得收益的行為。

我非常贊同貝克爾的分析,人們選擇犯罪還是回避犯罪,并不是因為他是否有高尚的品德,而是利益在很大程度上規(guī)定了人們的行為。制度的作用,不是改變?nèi)说睦簩傩?而是引導和規(guī)范人們的逐利行為。人類社會的責任,就是制定切實可行和有效的制度,加大對違反制度行為的懲罰力度,確保人們在行為決策上,采取守制而非違制的策略。也就是說,保證每個人的行為都與全社會利益發(fā)展的方向一致。

三、人性對政治的訴求

人性的特征,包括了各方面的利益訴求,同時也對應了多方面的行為規(guī)范。由人的自利性所產(chǎn)生的行為約束,在邏輯上不希望外在強制、特權和依附關系,這與西方的宗教理念(包括基督教、伊斯蘭教)基本契合。特別是在實行政教分離政策以后,社會政治就開始建立在民主的基礎之上。目前全球所有國家,不管是不是真正實行民主制的國家,沒有哪一個明確否定民主。人性對民主的要求,實際上是顯示自身的權利,在自身權利基礎上建立反映民眾利益的政府。

(一)盡可能完善的憲法和法律

憲法是根本大法,反映人們之間基本的社會關系,規(guī)范人們重要的社會行為。在人性基礎上,憲法的價值主要體現(xiàn)為人們之間自由、平等和民主的基本社會關系,以及在基本關系上建立的相應的政治架構。在法理上,憲法內(nèi)容首先包括維護人性的權利,比如強調(diào)“主權在民”,保護人的私有財產(chǎn)權、勞動權、收入所有權、言論自由、結社自由、信仰自由等。其次,規(guī)定各行為主體之間的關系,約束人們的各種社會行為,防止侵犯和損害他人權利的行為。如果在尊重人性的基礎上規(guī)范人的行為,社會就必然處于和諧和穩(wěn)定發(fā)展的狀態(tài),這正是理想的人類社會狀態(tài)。再次,強調(diào)憲法的權威性,規(guī)定憲法的地位和效力。憲法作為根本大法,必須不折不扣地執(zhí)行,如果缺少嚴肅性和權威性,憲法就成為一種象征性擺設,失去了其存在的價值。同時,憲法作為對人的基本關系的規(guī)定和對基本行為的規(guī)范,在時間跨度和空間跨度上,有很廣泛的適用性,不能輕易、頻繁地修改,防止因人變法,避免主觀隨意性,以保證憲法的穩(wěn)定性。另外,憲法作為根本大法,不可能包羅萬象,必須以憲法為基礎,制定更多具體的法律,以規(guī)范人們多方面的具體的謀利行為。

(二)公開的選舉

選舉是人之利己性在政治上的利益訴求,反映民眾的愿望和權利,是民主的行動體現(xiàn)。人們從自身利益出發(fā),或主動挺身而出參與角逐競爭,或親自選舉能代表自己利益的人。對不經(jīng)過選舉或通過虛假選舉而產(chǎn)生的當權者,人們很難指望他能代表自己的利益,無法產(chǎn)生足夠的信任感,當然他也不會真正代表人民的利益。通過層層篩選,過關斬將,能夠勝出進入國家權力決策層執(zhí)行憲法的人,自然是能力、品質(zhì)等方面的佼佼者。選舉既保障了個人的權利,又明確了當權者的社會責任和義務,其優(yōu)越性非專制世襲和欽定能所比擬。

選舉不是兒戲,選舉的公正性、公開性、公平性是質(zhì)量保證。一個正義的社會,必須保證每一個公民都有選舉權和被選舉權,并且選舉在陽光下進行,防止暗箱操作,防止營私舞弊。有一種說法比較流行也有一定的市場,即認為西方國家的選舉是“資本的游戲”,當選總統(tǒng)者背后都有大資本或財團支持。但在我看來,政治選舉不是上市股份公司的董事會選舉,誰擁有更多的資本就能獲得更多的選舉權,獲得更多的選票。總統(tǒng)選舉是一人一票制,資本再多的人只有一張選票,沒有資本的人也有一張選票。而且法律限制競選捐款的數(shù)額,防止資本滲透政治選舉,在一定程度上保證了選舉的公正性。比如,美國就規(guī)定單個選民一年內(nèi)向候選人、政黨捐款不得超過2.5萬美元,并且設立專項帳戶、有專門的機構監(jiān)管競選資金。2011年,美國眾議院還通過一項法案,停止動用公共資金為總統(tǒng)競選人提供競選經(jīng)費。[7]這些都在一定意義上限制了資本的權力,保障了民眾的權力。

(三)對政治權力的約束

選舉只是施行民主政治的一個重要環(huán)節(jié),遠不是民主的全部。更重要的是如何保證執(zhí)政者正確行使公共權力,特別是防范利用公權力為私人利益服務的行為。執(zhí)政者是人民選舉的,作為公眾人物,必須接受人民的監(jiān)督,這是天經(jīng)地義的事情。首先,要公開自己的財產(chǎn)收入,讓選民周知,保證自己的財產(chǎn)不是通過以權謀私得來的。如果當政者連財產(chǎn)都不愿公布,怎么可能取信于民?這樣的人誰會去選他?其次,當政者的權力受到嚴格的約束,在法律范圍內(nèi)行使職權,枉法越權必定會受到追究。再次,在選舉的基礎上,立法、執(zhí)法、司法相互分立,形成制衡機制,防止權力過于集中導致專制獨裁或推諉扯皮。最后,對當政者失責行為有相應的懲罰措施。即使是民選的當權者,在任上失職、瀆職或循私舞弊,都將面臨法律無情的懲罰。所以,在如何規(guī)范和約束權力的問題上,必須輔之以嚴格和廣泛的社會監(jiān)督。美國前總統(tǒng)小布什曾有一段非常精彩而動人心魄的演講,發(fā)人深省。他說:“人類千萬年的歷史,最為珍貴的不是令人炫目的科技,不是浩瀚的大師們的經(jīng)典著作,不是政客們天花亂墜的演講,而是實現(xiàn)了對統(tǒng)治者的馴服,實現(xiàn)了把他們關在籠子里的夢想。因為只有馴服了他們,把他們關起來,才不會害人。我現(xiàn)在就是站在籠子里向你們講話。”[8]將統(tǒng)治者關在籠子里,還是將老百姓關在籠子里,是民主政治與專制政治的根本區(qū)別,也是尊重人性還是抹殺人性的分水嶺、試金石。

四、全球的人類發(fā)展

迄今為止,學者們對人性的研究還主要局限于在國家的范圍內(nèi)。如何超越國界,在人性基礎上促進全球的人類發(fā)展,對于開放的全球化時代而言無疑具有重要的意義。人性在世界范圍內(nèi)是相同的,隨著全球化進程的加快,人們在世界范圍內(nèi)的合作與分工日益廣泛,在尊重人性基礎上促進人類的發(fā)展越來越重要。但是,人們必須超越狹隘的國家和民族意識,將人性原則擴展到全球范圍,處理好世界性的人際關系。

(一)建立超越國家范圍的平等關系

由人性特征提出的要求,不僅存在于國家內(nèi)部,還要走出國界,要求人們之間的關系在本質(zhì)上是一種平等的關系。誰都不愿意他人高自己一等,不希望他人可以凌駕于別人之上享受特權,或者歧視別人。誰也不愿以富欺貧,因貧富差距就拒絕平等。一般而言,如果一國內(nèi)部已經(jīng)形成了平等的人際關系,這個國家、個人在與其他國家、個人發(fā)生聯(lián)系時,形成平等關系的意識相對比較強烈。相反,在那些國內(nèi)尚未形成人們之間平等關系的國度,國民不僅在國內(nèi)盼望平等的關系,在國際上也希望得到平等的待遇。但從專制國家政府的角度,則另當別論,明顯帶有投機性的特征,可能是“己所不欲,但施于人”。當自身處于弱勢時,出于自己的利益,提出所謂反對強權、反對霸權的問題,假惺惺地要求建立平等的國際關系。但是,一個在國內(nèi)不實行平等的國家政權,在國際上怎會受到平等的對待?特別是在對自己有利時,又如何平等地對待別的國家和人民?不過,全球化對專制國家形成的倒逼機制,使人類在世界范圍的平等關系將越來越多地得到實現(xiàn)。

(二)建立國際經(jīng)濟社會新秩序

在平等關系基礎上,根據(jù)人性的特點,構建促進人類和平與發(fā)展的國際規(guī)則。實際上,就是將對人的行為規(guī)范、國家民主制度體系應用到全球范圍。目前,國際上大多數(shù)國家已經(jīng)建立了民主政治的體系,這是有效制定國際平等關系準則的有利條件。在全球范圍內(nèi)制定統(tǒng)一的促進人類和平與發(fā)展的規(guī)則,對于先行進入民主社會的國家而言,主要是將國內(nèi)規(guī)則國際化,成為一種全球通行的制度。對于非民主國家而言,則面臨著艱難的抉擇。不遵守國際規(guī)則,將難以避免被邊緣化或淘汰出局的命運;遵循國際規(guī)則,又與本國制度體系發(fā)生尖銳的矛盾和沖突。當然,國際經(jīng)濟社會新秩序的形成,對后期進入民主社會的國家而言是巨大的挑戰(zhàn)和考驗,將迫使這類國家加快民主的步伐,這是不可阻擋的潮流。

(三)成立全球性的政府組織

在全球化的潮流中,超出國界的各種經(jīng)濟、政治、社會聯(lián)系愈來愈多,建立一個超越國家的世界政府將是大勢所趨。目前雖然也有一些全球性的國際組織,比如聯(lián)合國、世界貿(mào)易組織等,但最多只是部分地具有政府的屬性?？傮w上缺少廣泛的代表性,權威性和工作效率都比較差,幾乎比不上任何一個最小政府(比如美國)的國家,遠遠不能適應協(xié)調(diào)全球利益關系的要求。建立全球性世界政府,一方面,要通過民主的程序制定國際法;另一方面,在民主選舉基礎上加強世界政府的權威性和執(zhí)法力度,構造一個有活力、有秩序的人類發(fā)展環(huán)境。

(四)適應全球政治、社會、經(jīng)濟等一體化進程

市場經(jīng)濟和民主化半徑向國外的拓展,從經(jīng)濟層面上分析,主要源于人類的利益最大化,可以在更大范圍內(nèi)配置資源并提高利用效率,獲取更多利益。比如目前各國在人口、資源、制度等方面存在著相當大的差距:有些國家由于歷史的原因,人口特多而資源明顯緊缺,有些國家則人口奇少而資源豐富;有些國家的市場經(jīng)濟發(fā)達,民主制度完善,有些國家尚處于非市場經(jīng)濟和非民主的狀態(tài)。這一狀況既容易使資源無法合理配置而導致浪費性使用,又人為加大了不應該有的發(fā)展差距。人類的發(fā)展要求,反映在全球一體化上,一方面是平等、自由和民主的區(qū)域性放大;另一方面,合作已經(jīng)成為最佳的利己策略,通過盡可能擴大的資源利用和競爭合作,出現(xiàn)世界范圍內(nèi)生產(chǎn)關系等社會關系趨近、生產(chǎn)力等社會發(fā)展能力差距縮小的情形,使全人類的關系更平等，資源利用更合理亦更具有可持續(xù)性，社會運行效率更高，更有利于人的發(fā)展,這也是人類發(fā)展趨于理想的狀態(tài)。因為,它突破了國家的界限,使人性與制度安排在全球范圍內(nèi)得到統(tǒng)一。

(五)轉(zhuǎn)變觀念,更新思維

全球范圍內(nèi)的人類發(fā)展*有必要指出,到目前為止,尚未發(fā)現(xiàn)在地球外有與人類同類的動物,如果有相同的人類,人類的發(fā)展自然要擴展到地球之外。,反映了人類之間存在共同的利益。但是問題在于,目前在全球范圍內(nèi),國家利益與全球利益還存在著一定的矛盾,有時甚至是尖銳的矛盾,特別是還存在著國家利益凌駕于全球利益之上的情況。有些人還停留在國家層面上看待與別國的競爭和合作,特別是以狹隘的國家利益、民族利益對待超出國家范圍的競爭與合作,過分強調(diào)國家利益高于一切。這些國家,當國家利益與全球利益一致的時候,認同全球利益,但當國家利益與全球利益發(fā)生矛盾的時候,往往用國家利益對抗全球利益;在根深蒂固的傳統(tǒng)思維中,當國家利益與全球利益、國際利益發(fā)生矛盾沖突的時候,強調(diào)“國家利益至上”的思維,以此作為“愛國”抑或“賣國”的標準。這種思維在一定程度上阻礙了全球范圍的人類發(fā)展。實際上,人們跨出國門發(fā)展對外聯(lián)系和合作,建立全球適用的制度和規(guī)則體系,就表明了國家在滿足人性方面的局限性,國家在一定意義上會阻礙人們實現(xiàn)自身的利益。繼續(xù)囿于國家的邊界,狹隘地以國家利益、民族利益對抗全球利益,是不明智的行為。在人性基礎上,全球化的民主、自由、平等機制的形成,對那些已經(jīng)進入市場經(jīng)濟的民主國家而言,可以將國家制度推向世界范圍;對那些尚未實行市場經(jīng)濟的非民主國家而言,首先要通過自身的變革發(fā)展市場經(jīng)濟，走向民主社會,方能融入全球化的市場經(jīng)濟和國際民主社會,遵守世界通行的制度規(guī)則。否則,內(nèi)部實行非市場經(jīng)濟和非民主政治,不尊重人性原則,不愿意將“統(tǒng)治者關在籠子里”,在對外合作競爭中,采取實用主義的投機態(tài)度,只想獲得利益上的好處,卻不遵守國際制度規(guī)則,拒絕承擔必要的責任和義務,這樣的國家在全球化進程中根本沒有前途和希望,只會使國民陷入困境。同時,只有實行市場經(jīng)濟和民主政治的國家,才有可能使國家利益與全球利益在根本上達成一致,這時候的國家利益才趨近和等同于全球利益。從實踐來看,歐盟一體化、歐元區(qū)的出現(xiàn),突破了原有的國家利益邊界,反映了超越國家利益的區(qū)域一體化。盡管在發(fā)展中還存在一定的矛盾,面臨一些困難,但總體上來說,歐盟一體化、歐元區(qū)的出現(xiàn),是人類發(fā)展的一個重大的進步,為人類在全球范圍的發(fā)展起到了示范和借鑒作用。當前,解決歐債危機和歐元區(qū)國家之間的矛盾,簡單地退回原來的國家狀態(tài),非明智之舉,應該在現(xiàn)有或擴大的歐盟、歐元區(qū)基礎上進一步尋找新的出路。我們必須破除傳統(tǒng)的思維理念,逐步淡化國家和民族意識,增進人類和全球意識,將人性原則與相應的制度擴大到全世界,實現(xiàn)人類在全球范圍內(nèi)自由而全面的發(fā)展。

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