徐 芳

眾所周知，人性學說是先秦諸子普遍關注的焦點之一，也是他們自己建言立說的理論依據。人性學說擺脫了先秦前期神學無形的桎梏，逐漸成為先秦諸子思想文化的中心問題之一。韓非是先秦時期“百家爭鳴”中法家思想的集大成者，他的一個重要的理論基礎是人性論思想。熊十力《韓非子評論》云：“韓非子之人性論，實紹承荀卿的性惡說，此無可諱言也。荀卿由道而歸儒，其形而上學之見地猶是道家也，韓非則援道以入法，其形而上學之見地猶是道家也?！盵1](P306)也有人說，韓非對人性的思考更是籠罩在孟、荀人性論的蔭翳之下的[2](P116)。其實，韓非人性論的思想淵源，有脈絡可尋，好利避害之說，并非源自荀子，實乃先秦法家一貫主張。韓非從實用主義出發(fā)，將人性中的諸多內容剝離，簡單化為好利惡害，以便于將人性整齊劃一。韓非主張人“皆挾自為心” 并以父母與子女、夫與妻、兄與弟、君與臣、君與民、人與人等六種關系加以剖析，詳細論證了人性自為及人際往來皆不離利害關系之觀點。韓非的人性好利說，并非糾結于抽象的人性善惡之爭，而是透過層層迷霧，直截了當地從人與人之間的利益關系觀察問題，揭示出事物的本質，比孟子和荀子的人性論更深刻、犀利地揭露了階級對立的社會中人與人的關系[3]( P696)。韓非趨利避害、人皆挾自為心、用計算之心以相待的論點，既不是性惡論，亦非性善論，而是屬于一種不帶任何道德判斷的自然人性論。人們這種利己的動機與道德屬性無關，其善惡的價值評斷只不過是人們在不同社會環(huán)境和條件下追求不同而已。在自為心的役使下，它們有著不同的表現。韓非并非肯定個人的獨立存在價值，他重點關注的是個人對權威的服從，展示的是外在的現實功利意義，而不是內在的生命價值。毫無疑問，韓非的思想有一個內在的生命過程，但作為一個偉大思想家的他，其思想的始發(fā)點究竟何在？這個始發(fā)點當然不是黃老之學，而是在三晉地區(qū)久有根基的刑名法術之學[4](P27)。

一

韓非人性論師承荀子性惡論且加以發(fā)揚光大，這一觀點歷來為學界接受，幾成定論，但細審《韓非子》*《韓非子》中所收錄篇目的真?zhèn)螤幾h很大，各家見解各不相同。本文中所引用的《韓非子》即今本55篇，因為不管是否真?zhèn)危灰皇珍浀健俄n非子》中的篇目都與韓非的思想有一定的關系。另外，關于《韓非子》篇目的真?zhèn)螁栴}本來還是一個尚未解決的難題。全書，并對照法家前期人物論著，此一說法似乎尚有商榷之必要。

首先，審視一下《韓非子》中有關對人性論的闡釋及其相關材料。據《解老篇》所載：

人無毛羽，不衣則不犯寒。上不屬天，而不著地，以腸胃為根本。不食則不能活，是以不免于欲利之心。[5](P407)

從這段話可以看出：人類的所有需求的前提是人類在這個世上生存著，如果不能在世上存活，那么其他的存在價值根本無法討論，亦毫無意義。為了能夠存活在世上，人類屬于本能的生理需求與欲望，就是最原始、最基本的需求，同時也是無法根除的欲望，也因為這些基本欲望，才使“人莫不欲富貴全壽”(《解老篇》)。因此，如果人類最基本的衣、食、住的問題沒有解決，一切歷史活動將很難存在。在這個意義上，韓非一方面抓住了“以腸胃為根本”的人的基本問題，另一方面也確實掌握了歷史發(fā)展正確的方向。韓非對人的認識已經從簡單的外觀行為觀察，進入到了人性本體的深層次分析。

當韓非提出人的最基本需求來認識人性問題時，也就同時看到了古人對自身的認識已建立了客觀的標準。因為這種認知，已經從外部的行為觀察，直接觸及了人之本性的深層次分析：人的基本欲望會有一連串的連鎖反應，“人有欲”、“計會亂”、“有欲甚”、“邪心勝”、“事經絕”、“禍難生”，“由是觀之，禍難生于邪心，邪心誘于可欲。”(《解老篇》)如果物欲過度追逐，則會有災禍產生。除了少數明智的圣人外，一般人對于來自本能的物欲需求，是很難有能力自克制的，韓非子說：

圣人衣足以犯寒，食足以充虛，則不憂矣。眾人則不然，大為諸侯，小余千金之資，其欲得之憂不除也。[5](P407)

在“禍莫大于不知足”的情況下，韓非已經看出來，人的這種與生俱來的需求，就是惡的根本，欲望的本身，就是惡。但是韓非只是把欲望與惡直接劃上等號，并沒有進一步分析，未嘗不是他主觀上的認定，立論雖然深刻，但卻太過武斷。因為人基本的欲望，不見得就會直接導致災禍，有時反而是社會進步力量，是文明的動力。

“居五年，紂為肉圃，設炮烙，全部糟丘，臨酒池,紂遂以亡?！表n非子除凸顯“防微杜漸”之旨意外，亦指出：大惡乃小惡的累積，小惡乃大惡的發(fā)端，不可不慎，印證了“有形之類，大必起于??；行久之物，族起于少”(同上)的道理。

韓非屢言“凡人之有為也，非名之則利之也”(《內儲說上》)，他如《奸劫殺臣》云：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”《心度篇》曰：“民之性，惡勞而樂佚”，《外儲說右上》說：“利之所在民歸之，民之所彰士死之”，《說林下》曰：“漁者持鳣,婦人拾蠶,利之所在,皆為賁、諸?！薄吨品制份d：“死力者，民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲。而好惡者，上之所制也，民者好利祿而惡刑罰?！薄段弩计氛f：“民之故計，皆就安利如辟危窮。”《難二篇》載：“好利惡害，夫人之所有也?！边@些論見，指出了人之所以趨利避害，除了是人的生存本能外，亦說明了人的存在，是為了自我的存在、自私的存在，這些自私心理，是人性惡的一部分，并構筑了人類最原始的惡[6](P24)。韓非對人類本性的論述，在理性認知層面似乎有些保留，但落實于現世人間的行為本身時，韓非實際上承認了自私行為的可接受性。盡管韓非并非專注于人的本能需求的價值面的探討，其最終目的是為統(tǒng)治者找到可資取用的、控制人性的管道，韓非并非肯定個人的獨立存在價值，他重點關注的是個人對權威的服從，這展示的是外在的現實功利意義，而不是內在的生命價值。但我們仍然得接受，古往今來，許多人類行為的本身，依然逃脫不出趨利避害這個大原則。

從社會進化的角度來看，趨利避害的自私行為，也是人在優(yōu)勝劣汰的生存方式中的一種防衛(wèi)、保護自我的本能之一。人們?yōu)榱司S護自身的生存就不得不考慮人性的這一首要法則，相對而言，這也是一種對其自身所應有的關懷，是可以理解的。關鍵的問題在于：趨利避害的個人求生法則，對個人而言，確實太理直氣壯了，而對他人而言，則多多少少就帶有別樣的色彩了。因此，這種自私的為己設想，或美其名曰是人性所必要的，不能無視于它的存在，也必須承認人人有自私的權力，趨利避害是人的正當防衛(wèi)、求生本能時，才能知曉韓非在接受人追求私欲滿足本能的合理性之余，進一步指出：此一趨利避害的行為，也是一切社會倫理關系的基礎。如《備內篇》《外儲說左上篇》《難一篇》《六反篇》等中的議論涉及到各種各樣的人倫關系，包括君與臣之間的關系、君與民之間的關系、地主與庸工之間的關系、各種行業(yè)的從業(yè)者與顧客之間的關系，以及父母與子女之間的關系等等。這些被用來說明一個觀點：人性是好利的，人與人之間本質的以至唯一的關系即是利害關系[3](P696)。

其次，還可以很容易就發(fā)現韓非人性論的思想淵源，有脈絡可尋，好利避害之說，并非源自荀子，實乃先秦法家一貫主張。韓非認為不管條件怎么變化，人的自私本性是不會改變的，善惡等等不過是人性在不同條件下的不同表現而已[7](P39)。不管是古還是今，人的善惡表現都是來源于人的自私本性，即便是善，也是人出于自私的目的和行為。自古至今，人的本性沒有變化，變化的只是條件而已。正是這一點與孟子的性善說、荀子的性惡論分道揚鑣。盡人皆知，法家歷來關注的都是人性在不同條件下的表現。對于人性的改易，尤其是向善的方向改變，法家均沒有表示肯定。可見，韓非的人性不可改易之說來自于法家的傳統(tǒng)。據《史記·管晏列傳》所載，管仲相齊時，當“通貨積財、富國強兵，與俗同好惡”，管仲雖未在理論上直接論述人性，但其政策的預設，卻是人性好利，并且會爭利的，否則不必“因而予之”、“因而去之”[8](P69)。可見,“與俗同好惡”已指出人性好利、爭利是合理的。對照《管子·禁藏篇》及《牧民篇》，可知支配社會個體行為及價值取向之原始動力，肇基于“好利惡害”的人性論上，二者可相互印證。鄭國大夫子產，則直接指出人皆好利惡害，人主可利用這一人性特征，作為統(tǒng)治手腕而加以靈活調度(參見《左傳》襄公三十年及昭公二十年)?！端愕仄分校眺敝鲝垺懊裰?，度而取長，稱而取重，權而索利”?！渡叹龝ぞ计分?，商鞅亦主張“民之于利也，若水之于下也，四旁無擇也。民徙可以得利，而為之者”。《君臣篇》中，商鞅又說，“凡民之所疾戰(zhàn)不避死者，以求爵祿也”?！端愕仄分?，他也說“民之性、饑而求實，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也”，他還說：“利也于地，則民盡力；名出于戰(zhàn)，則民致死?！边@些見解，幾乎與韓非同出一轍。闡述的是人皆好利避害，因此“民可治也”(《商君書·錯法篇》)。慎到也認為“天道因則大，化則細，因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得因” (《慎子·因循篇》)。慎到貴因賤化的思想、自為的概念，頗多影響了韓非的思想，于《大體篇》中說“守成理，因自然，禍福生乎道法，而不出愛惡”，這種“因道全法”看法，均見其思想繼承。這些前期的法家理論，凝聚了韓非“自為的”、“好利惡害”的人性觀點。他的觀點，顯然遠較孟子的那種人類“自我神圣化”的“性善論”要深刻得多[6](P12)。

二

韓非的書中沒有“人性”一詞，但有關于人倫關系的大量言論，貫穿著人性好利的觀點[3](P695)。審視《韓非子》全書，并無專章論述人性，他對人類理性思維的貶低和嘲笑完全表現出他的道理論的政治實用主義本質[9](P115)。韓非從實用主義出發(fā)，將人性中的諸多內容剝離，簡單化為“好利惡害”，以便于將人性整齊劃一。韓非認為天下之人，皆自私自利，主張人“皆挾自為心”(《外儲說左上》)，互“用計算之心以相待”[10](P399)，一再凸顯“挾夫相為則責望，自為則事行”(同上)，及“人之為己者，不如己之自為也”(《外儲說右下》)，以之鋪陳理論依據，并以父母與子女、夫與妻、兄與弟、君與臣、君與民、一般人與人等六種關系加以剖析，詳細論證了人性自為及人際往來皆不離利害關系之觀點。蓋《韓非子》認定，自私為人類之本性，雖家庭骨肉之間所不能免[11](P231)。以父母與子女關系之論時，韓非在《外儲說左上》《六反篇》《難二篇》中及《奸劫弒臣》中，反復說明父母對子女“猶用計算之心以相待”的自為行徑，從而得出二者關系實為利害關系。夫妻關系亦不例外，在《備內篇》中，一再將夫妻關系視為利害甚至敵對的關系，并以《內儲說下》“鄭夫人鴆殺鄭君”、“衛(wèi)人夫妻禱祝各懷鬼胎”作事例說明。兄弟關系亦不能超越利害關系之局限，在《五蠹篇》《難四篇》中，皆有敘及。譬如君臣關系、韓非頗為用心地構筑了威協(xié)，人性自利的觀點在君臣關系上表現得特別突出[12](P245)。他一再彰顯“君臣之利益，故人臣莫忠，故臣利立而主利減”(《外儲說右下》的買賣關系。韓非認為，父子之間、君臣之間，都是以計算之心相傳的[13](P129)。在《揚榷篇》《孤憤篇》《外儲說右下》《備內篇》《難四篇》《外儲說左下》《難一篇》及《飾邪篇》《六反篇》《外儲說右上》《八經篇》《五蠹篇》《顯學篇》中，屢屢提醒人主防臣制民之重要性，于強調勢位攝服臣民之外，同時又明確地將君臣、君民彼此定位于利害關系上。而人與人的關系是最尋常的人際往來，韓非亦一視同仁，同時又把人們好利害的普遍性，伸展至單純的世人彼此對待的關系中，如《備內篇》：

王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售,人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。[14](P116)

另外，又如《外儲說左上》舉“買庸播耕”等例，得出“教人行事施予，以利之為心，則越人易和；以害之為心，則父子離且怨”(同上)的結論。所謂“愛人”、“憎人”，并非人性本然，而是計算之心使然[2](P125)。一切與別人發(fā)生關系都有“計數”、有所謂的“計算之心”、所“計”、所“數”、所“算”的都是自己的利益[3](P696)。法家恰恰利用的就是人性趨利避害的特點，它通過法治來維護君權，提倡個人服從權威，提倡君主專制，其代表的便是自為的功利主義政治。從某種意義上來講，法家的重刑政策的確缺乏對他人的尊重，缺乏人與人之間的平等關懷。這一理論中只看到的是冷冰冰的征服和利益，找不到一絲人與人之間的溫情，不得不說這也是一大缺陷。因為如果擔心愛可能會流于私情，而把它從仁體中剝離出來，以公取而代之，那么哪怕仁的普遍性一貫性彰顯出來了，這個公也會呆板得像個泥塑木雕那樣沒有溫情，相互間萬物一體的親密聯(lián)系也就蕩然無存了[15](P209)。人性自私論以及人性不易改論都是韓非提出的人性論觀點，同時他的這種人性論觀點也構成了法家獨尊的人道依據。

三

先秦諸子論人性，并非純然研究人性而立論的，主要是仍是以教育、法律、道德、政治等角度來討論人性，雖有性善、性惡之說，但實際的方向集中于善是性或者惡是性，抑或是兩皆不是。韓非趨利避害、人皆挾自為心、用計算之心以相待的論點，既不是性惡論，亦非性善論，而是屬于一種不帶任何道德判斷的自然人性論，人們這種利己的動機與道德屬性無關，其善惡的價值評斷只不過是人們在不同社會環(huán)境和條件下追求不同需求而已。在自為心的役使下，它們有著不同的表現。韓非的人性論既不承認先天道德，也不承認后天道德，它只強調環(huán)境不同，人性的表現不同而已[2](P134)。葛瑞漢氏認為，荀子和孟子一樣，都主張道德能力為人區(qū)別于他物的本質特征[16](P36)。韓非高明之處，在于他避開了人性是善是惡的爭論，以“貴仁者寡，能義者難”(《五蠹篇》)，“賢者，不有者眾”(《難二篇》)而得出“善者不多”的主張，并畫上一個等號。而且面對無法回避的歷史與社會的現實，多元化、多角度、多層次地探討人們難以割舍的欲求，而建構了從“善者不多”的事實層面為其法治、耕戰(zhàn)、富國強兵、鞏固君權制定了周密詳備的制度與方法。韓非并非肯定個人的獨立存在價值，他重點關注的是個人對權威的服從，這展示的是外在的現實功利意義，而不是內在的生命價值。韓非立論的最終目的，乃是為成就君主國富兵強的霸王事業(yè)為其大利，并依據君主的大利需求而建立其利害關系的系統(tǒng)脈絡，迎合人主大利者即為善，反之則為惡。在韓非的思想體系中，對人性的觀察服務于君主專制，從承認人皆好利開始，以只承認君主的利益終結[3](P696)。

在“人性趨利避害”的認知上，荀子與韓非有共同的焦點，但師生對自為的好利避害的態(tài)度與評價卻有落差。荀子對“惡”賦予了先驗性并給予道德評價，依靠后天禮義教化以矯正先天的自然惡性，有貴化賤因的前提，及對好利惡害的人性以有色眼光持否定態(tài)度，并認為好利避害的人性只會引起爭奪，而忽視其合作之可能性。這些與韓非的持論出入頗大。荀子雖然沒有進一步利用人類自然惡性的先天存在，再加以理論的探討，但其性惡論確實被韓非加以掌握，并鋪陳出好利是人的本性、人際關系唯有物質的保證、物質的利益才是真實的，并把道德看成是純粹由人的物質利益來決定。在這個基礎點上，韓非人性論本身理論的片面、不完善之特質，比荀子的性惡論更加絕對化和形而上化了。可以說荀子是基本意義的儒家，韓非是基本意義的法家，在如此絕對化的自為心、趨利避害認知下，韓非構筑了他那冰言冷酷、不近人情且極端化的法治思想。由此可見，荀子性惡論多少對韓非思想有啟發(fā)的作用，但若說韓非思想是性惡論者，它的起點是人皆自私自利，看到有利可圖，人們就會去爭[12](P109)，這恐怕難以成立；若說是為人性好利自為說，應該是較為貼近的說法。況且，如果韓非視趨利避害的自為心為惡，就應該對自為心持否定態(tài)度，然而，在《韓非子》書中，看不到韓非從道德層面上反對自為心，甚至還認為自為是不可改變的，人們若想“去求利之心，出相愛之道”(《六反篇》)很難成為事實。也正因為如此，韓非走出了荀子“化性起偽”的性惡論范疇，主張因之性而立法，而非借化以成全道德，終于走入非道德主義的格局里。韓非認為“好利惡害”的自為心是一種天生的自然,但是“好利惡害”的行為卻是有條件的[8](P78)。再者，韓非盡管無意于對人性抽象義理的闡述，但對人性的自然流露，卻有其歷史演變的探索及現實人性深邃洞察的省思作基礎，同時并順應歷史發(fā)展趨勢而牽引，其邏輯思考乃是由“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”*此句選自于《韓非子譯注》中的《五蠹篇》。張覺等撰《韓非子譯注》《五蠹篇》上海：上海古籍出版社，2007年，678頁。所推動，每一個歷史分散階段，由兩相對應的價值尺度的交互更迭，并彼此聯(lián)系歷史之現實情境的變化中?？梢哉f，在我國的思想史中，恐怕只韓非對人性的外顯行為表現得如此真率坦白，峭刻峻急地加以描敘、概括、說明，又列舉許多事例加以驗證，并以世俗之眼光，返照世俗的人，淋漓中見其冷漠，灑脫中見其絕情[17](P49)。

在剝去虛偽的外衣與面罩，赤裸裸地展示人性的一面，在他那個時代，在政治利益尖銳沖突、人際關系復雜詭詐的時局中，他的理論姑不論對錯，至少勇氣是令人佩服的。也就是對人性的認知有如此的態(tài)度，在管理思想上就有其影響面，尤其是用人的觀念上，及其人治思想，頗多可供省思的議題。正如高亨在梁啟雄的《韓子淺解》序中說：“韓非是戰(zhàn)國時代一位杰出的思想家，集當時法家思想的大成，他的書在祖國文化遺產中占有相當重要的地位。”尤其是他的人性論思想是我們不可忽視的。