孟慶楠

[北京大學,北京 100871]

在中國古代思想世界中，神靈或鬼神的觀念起源甚早。而隨著先秦時期的宗教以及整個社會文化的演進，人們對神靈或鬼神的理解與態(tài)度經歷了復雜而深刻的變化。這些思想積淀構成了漢初學者重新梳理、塑造社會思想文化的基本素材。而《韓詩外傳》作為罕有的流傳至今的漢初文獻，對于我們了解那個時期的哲學思想有著重要的意義。

一、神靈與主宰

如果暫且擱置神靈觀念形成過程中所出現或涉及到的各種復雜因素，我們或許可以簡單地認為，神靈意味著一種超越于人事之外卻能夠主宰人事的人格化的行為主體。宗教即是圍繞神靈觀念展開的，體現著人們對于神靈的態(tài)度和行為。借用宗教人類學的觀點，宗教就是“對被認為能夠指導和控制自然與人生進程的超人力量的迎合或撫慰”，也就是“對超人力量的信仰以及討其歡心、使其息怒的種種企圖”。[1](P52)這種對宗教的“勉強”定義也明確了神靈與人之間的基本關系。人們通過祭祀等宗教活動取悅、安撫神靈，以求取神靈賜予福祿、避免神靈施降災禍。這樣一種神靈觀念在殷商時期的文獻材料中已有著充分的表現。

而隨著宗教及社會思想的發(fā)展，原始宗教經歷了一次重要的蛻變：道德原則被引入到了神人關系之中。神靈不再是喜怒無常、肆意妄為的，其對人事的干預以人的道德狀況為依據，為善者報之以福，為惡者報之以禍。人們?yōu)榱双@享福報、避免災禍而修德向善。神靈的干預構成了對人的道德行為的一種功利化的誘導。當然，這也使得人們有機會在賞善罰惡的原則下通過個人的德行努力來改變自己所收獲的福禍報償。這通常被看作是原始宗教理性化的標志。在集中反映西周社會思想的《詩經》、《尚書》等文獻中，我們可以看到很多天命惟德、以德配天之類的表述。[2](P49-51)但是，在現實的社會生活中，這一賞善罰惡的原則往往會與人們的善惡之行所遭遇的實際報償相背離。在社會危機加劇的背景下，這種原則與現實的背離就會招致人們對神靈信仰、亦即對傳統(tǒng)神人關系的質疑乃至批判?！对娊洝分谐霈F的各種怨天之辭就是傳統(tǒng)的神人關系遭受沖擊的一種體現。徐復觀先生曾據此斷言，有關人格神的命令在西周后期已經消亡。[3](P25)當然，我們并不一定完全接受徐先生的論斷。實際上，在春秋、戰(zhàn)國時代的文獻中仍然可以看到有關神靈及其賞善罰惡之行的論說。如《墨子·明鬼下》中就對鬼神觀念有著詳細的闡述。墨子首先明確“鬼神之有，豈可疑哉”，進而又指出“鬼神之能賞賢而罰暴”。[4](P222、227)在儒家文獻中，我們也可以看到諸如“大德者必受命”的表述。[5](P1339-1340)這很顯然是傳統(tǒng)的神靈觀念及神人關系的延續(xù)。而《韓詩外傳》也在一定程度上繼承了這一傳統(tǒng)。

《韓詩外傳》卷三載：

傳曰：宋大水，魯人吊之曰：“天降淫雨，害于粢盛，延及君地，以憂執(zhí)政，使臣敬吊?！彼稳藨?，曰：“寡人不仁，齋戒不修，使民不時，天加以災，又遺君憂，拜命之辱?！笨鬃勇勚唬骸八螄涫鼛滓??！钡茏釉唬骸昂沃^？”孔子曰：“昔桀紂不任其過，其亡也忽焉。成湯文王知任其過，其興也勃焉。過而改之，是不過也?！彼稳寺勚速砼d夜寐，吊死問疾，戮力宇內，三歲，年豐政平。鄉(xiāng)使宋人不聞孔子之言，則年谷未豐，而國家未寧。詩曰：“佛時仔肩，示我顯德行?！盵6](P99-100)

此事見于《左傳·莊公十一年》，又見于《說苑·君道》篇。但對于其中所記孔子之語，《左傳》認為是臧文仲之言，《說苑》則認為是“君子”之語。當然，我們在這里可以姑且忽略這一差異，而將注意力集中于宋人在回應魯人吊慰時所表達的對水災的認識。在宋人看來，水災發(fā)生的緣由在于宋君不仁、齋戒不修以及使民不時，上天因宋君的這些失德行為而加災于宋國。另卷十載：

晉平公之時，藏寶之臺燒，士大夫聞，皆趨車馳馬救火，三日三夜乃勝之。公子晏子獨束帛而賀曰：“甚善矣！”平公勃然作色，曰：“珠玉之所藏也，國之重寶也，而天火之，士大夫皆趨車走馬而救之，子獨束帛而賀，何也？有說則生，無說則死?！惫雨套釉唬骸昂胃覠o說？臣聞之：王者藏于天下，諸侯藏于百姓，商賈藏于篋匱。今百姓之于外，短褐不蔽形，糟糠不充口，虛而賦斂無已，收太半而藏之臺，是以天火之。且臣聞之：昔者桀殘賊海內，賦斂無度，萬民甚苦，是故湯誅之，為天下戮笑。今皇天降災于藏臺，是君之福也，而不自知變悟，亦恐君之為鄰國笑矣”。公曰：“善。自今已往，請藏于百姓之間?！痹娫唬骸凹诜w維寶，代食維好?！盵6](P360-362)

晉國的藏寶臺在火災中被焚毀。據晉平公及公子晏子所言，這場大火是“天火之”，也即是上天使之燃。《左傳》載：“凡火，人火曰火，天火曰災?！笨追f達疏曰，天火是“自然而起”，[7](P674)一般也即是由雷電所致。晏子意圖借由這場天災勸諫平公。他指出，這場火災是“皇天降災于藏臺”。降災的原因在于平公賦斂無度，以致百姓衣不遮體、食不果腹。而無論是上條材料中的“天加以災”，還是這里所謂的“皇天降災”，都通過加、降的動作表達了明顯的人格主宰的意義，同時施為的主動性也彰顯了上天對人事的控制。實際上，《韓詩外傳》在另外的材料中更明確地使用了“天罰”一詞：

晉靈公之時，宋人殺昭公。趙宣子請師于靈公而救之。靈公曰：“非晉國之急也?！毙釉唬骸安蝗?。夫大者天地，其次君臣，所以為順也。今殺其君，所以反天地、逆人道也，天必加災焉。晉為盟主而不救，天罰懼及矣。詩云：‘凡民有喪，匍匐救之?！鴽r國君乎！”于是靈公乃與師而從之。宋人聞之，儼然感說，而晉國日昌，何則？以其誅逆存順。詩曰：“凡民有喪，匍匐救之?！壁w宣子之謂也。[6](P23)

此事見于《國語·晉語五》。宋人弒其君主，趙宣子為此請晉靈公發(fā)兵救宋國之難，以履行晉國作為盟主的責任。宣子在勸說晉靈公時指出，宋人弒其君主，晉國作為盟主而不救難，皆有悖德行。這樣的失德行徑將遭受天災、天罰。當然，在這一勸諫的情境中，天罰還未發(fā)生，趙宣子以天罰勸誡君主正是依憑于人們對天罰觀念的共識，亦即是對賞善罰惡的神靈的信仰。

與上述主宰之天的觀念密切相關的還有另外一種現象，即妖祥?！俄n詩外傳》對妖祥有著明確的界說。當然，這一界說是圍繞著一個具體事例展開的。我們來看一下這條材料：

有殷之時，谷生湯之廷，三日而大拱。湯問伊尹曰：“何物也？”對曰：“谷樹也?！睖珕枺骸昂螢槎诖耍俊币烈唬骸肮戎鰸?，野物也，今生天子之庭，殆不吉也?！睖唬骸澳魏?？”伊尹曰：“臣聞：妖者，禍之先；祥者，福之先。見妖而為善，則禍不至，見祥而為不善，則福不臻?！睖她S戒靜處，夙興夜寐，吊死問疾，赦過賑窮，七日而谷亡，妖孽不見，國家昌。詩曰：“畏天之威，于時保之?！盵6](P80-81)

谷生于庭之事在古籍中多有記載。不過，《外傳》及《呂氏春秋》以為在湯時；其他一些文獻，或說在中宗太戊時，或說在高宗武丁時。所記細節(jié)雖有差別，但主旨相同?！锻鈧鳌吩谶@里借伊尹之言，定義了妖祥的概念。妖是遭遇災禍的先兆，祥則是獲享福祉的先兆。妖祥本身并沒有構成對人事的直接影響，其對于人事的意義體現為對可能到來的福禍的預示。同時伊尹還指出，妖祥雖然是禍福之先，但并不必然導致禍福的發(fā)生，其間的變數取決于人的行為。若見妖而能為善，則禍不至；見祥而為不善，則福不臻。這實際上是以妖祥所預示的福禍來激勵人們?yōu)樯迫?。具體到這條材料所記述的事例，商湯、伊尹所面對的妖象表現為谷生于庭、三日大拱。谷物本生于野澤，今生于天子之庭，即被認為是一種妖孽之物。此妖象預兆將有禍患。為了避免遭受災禍，君主應該勤勉修德。商湯聽從了伊尹的勸諫，終免于禍。妖祥對于人的德行的影響模式與上天的賞善罰惡在本質上是相同的，二者都是以功利的結果、報償來引導、激勵人的道德行為。實際上，《韓詩外傳》對妖祥與天的關聯(lián)有著明確的表述：

昔者周文王之時，蒞國八年，夏六月，文王寢疾，五日而地動，東西南北不出國郊。有司皆曰：“臣聞：地之動，為人主也。今者，君王寢疾，五日而地動，四面不出國郊，群臣皆恐，請移之?！蔽耐踉唬骸澳魏纹湟浦玻俊睂υ唬骸芭d事動眾，以增國城，其可移之乎！”文王曰：“不可。夫天之道見妖，是以罰有罪也，我必有罪，故此罰我也。今又專興事動眾，以增國城，是重吾罪也，不可以之。昌也請改行重善移之，其可以免乎！”于是遂謹其禮節(jié)祑皮革，以交諸侯；飾其辭令幣帛，以禮俊士；頒其爵列等級田疇，以賞有功。遂與群臣行此，無幾何而疾止。文王即位八年而地動，之后四十三年，凡蒞國五十一年而終，此文王之所以踐妖也。詩曰：“畏天之威，于時保之?！盵6](P81-83)

文王臥病而遭遇地震。不過，從“東西南北不出國郊”的表述來看，這并不是一次大規(guī)模的破壞性地震。因此，在文王看來，這只是妖，只是一種對真正的災禍的預兆。而這條材料的特別意義在于，將這種地動的妖象置于天或天道的掌控之下，即是文王所謂“天道之見妖”，認為是上天令妖象顯現。因此，妖象也就很自然地承載了上天的賞善罰惡之義，妖象的顯現被認為是“罰有罪也”。這一表述凸顯了天與妖祥觀念之間的聯(lián)系。妖祥之象體現并遵循著上天的意志和原則。妖祥所預兆的福禍就是上天對人事所施加的賞罰，而妖祥無非是提醒并促使人們對上天的賞罰提前做出反應。這種提前量的設定，實際上為人的德行努力預留了更大的空間。

二、天道與天人感應

通過以上討論可以看到，《韓詩外傳》在一定程度上繼承了傳統(tǒng)的神靈信仰。人格化的神靈以其超越性的威能干預、控制著人世的生產和生活。在多元化的神靈形象之中，天或天神對人事發(fā)揮著最為重要的影響。而神靈對人事的影響則遵循著賞善罰惡的原則，這條原則規(guī)定了神人關系的基本形態(tài)。

但需要指出的是，這一傳統(tǒng)的神人關系包含著一種內在的矛盾。我們知道，將神靈對人事的干預規(guī)定為賞善罰惡，意味著神靈不再是喜怒無常、肆意妄為的。人們?yōu)樯耢`選擇了一種固定的道德取向，這也就在一定程度上構成了對神靈的約束。人們一方面要借重于神靈的權威來維系賞善罰惡的準則；而另一方面，人們又在用賞善罰惡之則來約束神靈的絕對權能和自由意志。這一矛盾在傳統(tǒng)的神人關系的架構中很難獲得徹底地解決。

試圖維系傳統(tǒng)的神人關系的春秋戰(zhàn)國時人，只能在這一矛盾關系中調整神靈的權力意志與善惡報償的道德原則之間的平衡點。而一種比較明顯的傾向，即是在強化善惡報償原則的同時淡化神靈的權力、意志。其表現之一就是以“天道”來表述原有的“天命”觀?！秶Z》載“天道賞善而罰淫”、[8](P68)“天道無親，唯德是受”。[8](P396)“天道”較之于“天命”之稱，淡化了施命的擬人化內涵，更側重于表達客觀規(guī)則之義。如果將這一傾向發(fā)揮到極致，就會徹底倒向對神靈的否定而單純地保留善惡報償的原則?！段难浴穫髦小胺e善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”的表述[9](P31)就已接近這一極端?！段难浴反苏f強調了為善而獲福、為惡而遭殃的邏輯，但卻回避了對福禍施予者的論說，同時又不再以賞罰解釋福禍的報償，這也就擺脫了“賞罰”之辭所包含的人格主宰之義。

很顯然，《韓詩外傳》也表現出了對削弱神靈主宰的思想意圖。當然，《外傳》并沒有像《文言》那樣徹底舍棄上天對善惡報償的影響，而仍然試圖在天人關系中來安頓和維系善惡的報償。

首先，《外傳》使用了“天道”這樣一種客觀化的稱謂。而在上文提及的有關妖祥的討論中，我們可以看到“天道之見妖，是以罰有罪也”的說法。由此來看，在《外傳》中，天道的觀念仍然具有一種賞罰的意味。此外，《外傳》還對天道觀念做出了一種創(chuàng)造性的解讀，即將天對人的影響解釋為某種自然的感應。卷三載：

太平之時，民行役者不逾時，男女不失時以偶，孝子不失時以養(yǎng)。外無曠夫，內無怨女。上無不慈之父，下無不孝之子。父子相成，夫婦相保。天下和平，國家安寧。人事備乎下，天道應乎上。故天不變經，地不易形，日月昭明，列宿有常；天施地化，陰陽和合；動以雷電，潤以風雨，節(jié)以山川，均其寒暑，萬民育生，各得其所，而制國用。故國有所安，地有所主，圣人刳木為舟，剡木為橶，以通四方之物，使?jié)扇俗愫跛?，山人足乎魚，余衍之財有所流。故豐膏不獨樂，磽確不獨苦，雖遭兇年饑歲，禹湯之水旱，而民無凍餓之色。故生不乏用，死不轉尸，夫是之謂樂。詩曰：“于鑠王師，遵養(yǎng)時晦?！盵6](P102-103)

我們特別注意到這條材料中的一句話：“人事備乎下，天道應乎上。”這即是明確了天與人之間的關聯(lián)：人事或人的行為會引起上天的反應。同時，我們還可以在這里看到天或天道所包含的具體內容。日月星辰風雨雷電的運作、山川寒暑的變化、群生的長育，都從屬于天或天道的范疇。這些事物或現象是天或天道的具體表現。當然，這條材料側重于論說上天對治世、亦即對有德之行的反應。民役、婚配、孝養(yǎng)的適時，父子、夫妻間的相成相保，以至整個社會群體的和平安寧，是一種符合道德要求的良好的人事狀態(tài)，這種人事的完備就會引發(fā)出各種有利于人的天道變化。而在《外傳》的另一條材料中，我們還會看到上天對失德行為的反應：

傳曰：國無道則飄風厲疾，暴雨折木，陰陽錯氛，夏寒冬溫，春熱秋榮，日月無光，星辰錯行，民多疾病，國多不祥，群生不壽，而五谷不登。當成周之時，陰陽調，寒暑平，群生遂，萬物寧，故曰：其風治，其樂連，其驅馬舒，其民依依，其行遲遲，其意好好，詩曰：“匪風發(fā)兮，匪車偈兮。顧瞻周道，中心怛兮?！盵6](P74)

這條材料將有道、無道之行所引發(fā)的不同的天道變化進行了對比。若治世有道，則天時有序，天氣有常，生物豐美；相反，若亂世失道，則上天應之以失序無常的天象，擾亂群生。就善惡報償的邏輯而言，上述天人關系與西周以來的天命惟德之義并無差異。但是，原本借由命令、賞罰等文辭所呈現的人格化的主宰卻沒有出現在以上兩條材料中。這樣一種自然化的天人感應論無疑更進一步地削弱了天所具有的人格主宰之義。

三、陰陽之化

由此來看，《韓詩外傳》仍然在一定程度上承認神靈的存在及其對善惡之事所施加的賞罰。但同時，《外傳》也在以某些方式削弱著神靈的權能及意志?！锻鈧鳌烦擞谩疤斓馈比〈疤烀敝Q，更發(fā)明了天人感應之說，從而回避了帶有人格意味的“賞罰”之辭，轉而將上天對人事的影響看作是一種自然的反應。在這種天人感應中，人的善惡之行仍然會獲得相應的福禍報償。有德之行會引發(fā)對人事有利的天象，失德則會招致各種天災。但是，天不再是主動的施為者，而只是對人事做出回應。天的人格主宰之義被進一步削弱了。

這里需要指出的是，在傳統(tǒng)的神人關系架構下，對人格化主宰的削弱、消解是帶有危險性的。過度淡化乃至消解神靈的權力和意志，將使得善惡報償的原則喪失神靈所提供的超越性的依據。當上天不再具有主宰的權威，那么，善惡報償及其賴以實現的天人感應的依據又是什么呢？

針對這一問題，《韓詩外傳》對傳統(tǒng)的神人關系做出了獨具特色的闡論?！锻鈧鳌返慕鉀Q方案借用了荀子對天地、自然的某些說法：

“星墜木鳴，國人皆恐，何也？”“是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，畏之非也?！盵6](P37-38)

這一引自荀子的說法，試圖將那些原本歸之于鬼神之力的現象解釋為陰陽變化的結果。這種解釋消解了可敬可畏的主宰者，而更重要的是，它為沒有主宰的世界提供了一種運行的新依據，即陰陽之化。《外傳》借用了這種陰陽的元素，但同時也表現出了與荀子思想的一個關鍵差異：在荀子“天人相分”的理論背景下，天地、陰陽的變化法則并不涉及人事，或者更準確地說，是與人的道德表現無關；而《外傳》則將人的道德因素納入到了陰陽消息的變化之中：

傳曰：善為政者,循情性之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際，如是、則天地奉養(yǎng)，而生物豐美矣。不知為政者,使情厭性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天氣，鞠而不信，郁而不宜，如是，則災害生，怪異起，群生皆傷，而年谷不熟，是以其動傷德，其靜無救，故緩者事之，急者弗知，日反理而欲以為治。詩曰：“廢為殘賊，莫知其尤?！盵6](P262)

這條材料將人的性、情區(qū)別對舉。在這種對舉中，情主要指源自于身體官能的情欲，而情欲的放縱則會造成對人的性命的傷害，也即是卷一中所說的“觸情縱欲，反施化，是以年壽亟夭而性不長也”。[6](P20-21)如果從德禮的角度來看，情欲對性命的傷害，也即意味著背德、違禮的惡行。[10](P434-435)因此，“循性情之宜”實際上包含著某種道德的、合禮的因素。而《外傳》在這里特別為性、情賦予了陰陽的屬性。情為陰、為末，性為陽、為本。性情之間的互動構成了天地萬物“陰陽之化”的一個環(huán)節(jié)。而“性情之宜”所體現的道德因素，也借由這種陰陽的法則，與整個自然世界建立起了內在的關聯(lián)。如果為政者能夠使性情各得其宜，言行合于德禮，陰陽有序，則天地萬物和諧順暢；但如果為政者放縱情欲，失德悖禮，使情厭性，則會由此觸動天氣的變化，引生災害、怪異之事?！锻鈧鳌吠ㄟ^這種陰陽之說，解釋了道德因素對人事吉兇的影響。這實際上是維系、強化了善惡報償的原則，但傳統(tǒng)的神靈對人事的干預已經被轉化成了一種以陰陽之化為本質的天人感應論。這一理論設計的意義在于：《外傳》借助于這種感應論的表述，削弱乃至消解了人格主宰之天，善惡的報償也因此失去了原本由主宰者所提供的超越性依據；但陰陽之說則為天人感應及善惡的報償賦予了新的依據。

從引述舊說的情況來看，《韓詩外傳》以陰陽解釋天人關系的思路可以看作是對荀子思想的發(fā)揮。但如果從思想的內在關聯(lián)來說，《外傳》的這種陰陽之說或許更直接地來源于《易》學的思想傳統(tǒng)?！肚f子·天下》篇在評述儒家六藝之學時曾言：

《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。[11](P1067)

在這里，陰陽說被看作是戰(zhàn)國時期《易》學思想的核心內容。朱伯崑先生在《易學哲學史》中也曾指出，今本《易傳》作為先秦《易》學的代表著作，“在《易》學哲學史上的主要貢獻，是以‘陰陽’為范疇，說明卦象、爻象以及事物的根本性質，并且概括為‘一陰一陽之謂道’作為其《易》學哲學的基本原理?！盵12](P831)據朱先生的考察，《易經》和春秋時人解《易》并未提出陰陽的范疇。直到戰(zhàn)國時期，以《易傳》為代表的《易》學著述才開始以陰陽來解讀《周易》。不過，《彖》、《象》以及《文言》中的陰陽說尚未充分展開，以陰陽解《易》多集中出現在《系辭》的論述中。

陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？陽卦奇，卦耦。其德行何也？陽一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。[9](P303)

《系辭》以陰陽來解釋奇偶二畫，并通過奇偶二畫所組成的八卦乃至六十四卦的卦象體系，將陰陽的對立與變易貫徹為整個世界的本質與法則。日月的推移、寒暑的交替，及至行事的屈伸、處境的窮通、君子小人的相互消長，從本質上說都是陰陽對立、變通的結果。而《韓詩外傳》以陰陽觀念來解釋、貫通自然和人事的思路，與《易》學中陰陽之說的主旨是一致的。不過，《外傳》的陰陽說舍棄了《易》學中涉及卦爻象的因素，對某些自然、社會現象的解讀也更為細膩。如果再考慮到韓嬰對《易》學的熟悉與重視，那么《外傳》對《易》學思想的接納與應用也就是十分自然的事情了。

四、祭祀的意義

《韓詩外傳》在削弱神靈的人格主宰之義的同時，解決了善惡報償的依據問題。但總的來說，《外傳》對于神靈還是持有一種矛盾的態(tài)度?！锻鈧鳌芬环矫嬖谔斓蕾p罰、祭神祀神等問題的討論中承認人格化的神靈，但另一方面卻以天人感應之說削弱了人格主宰的存在。

這一矛盾或許會招致后人對《韓詩外傳》的誤解，認為其雜引先秦各家，因而缺乏思想的統(tǒng)一性。針對這樣的質疑，我們需要特別指出，對待人格神的矛盾態(tài)度并非《外傳》所獨有。即便在以無神論著稱的思想者那里，其對神靈的否定也并不徹底。墨家在對“執(zhí)無鬼者”的批評中已指出，“執(zhí)無鬼者”一方面否定鬼神，另一面又強調“必學祭祀”，這其間是存在矛盾的。我們知道，祭祀的本質意義即在于討好鬼神以求福禳災。學祭祀在某種程度上意味著對一種人格化的主宰者的承認。所以，墨者批評說，這是“猶無客而學客禮”、“猶無魚而為魚罟”。[4](P457)荀子也面臨同樣的問題。他在以陰陽之說消解主宰之天的同時，也還是要對祭祀做出解釋和安頓。荀子因此提出了“君子以為文而百姓以為神”的觀點。此說區(qū)分了君子與百姓的不同：君子并不認為祭祀會取得實際的效果，祭祀的作用和意義僅在于“文之也”；但是，百姓仍然相信神靈的存在，并相信能夠通過祭祀討好神靈。[10](P316)由此看來，無論思想者在論說中如何削弱、消解神靈的人格主宰之義，祭祀仍然是不容否定的，人格神的觀念也因此獲得保留。在中國古代的大傳統(tǒng)中，祭祀可以說是人格神的一個最穩(wěn)固的載體和庇護所。

由于祭祀所具有的這種特殊意義，我們最后還是要來看一下《韓詩外傳》對祭祀的解釋。實際上，《外傳》對待人格神的矛盾態(tài)度也很清晰地體現在有關祭祀的討論中。一方面，《外傳》很明確地承認祭祀討好神靈的效用。在卷八“梁山崩晉君召大夫伯宗”一條中，山崩河壅的危機在輦者的建議下是通過祭祀獲得解決的，“君素服，率群臣而哭之，既而祠焉，河斯流矣。”[6](P288-289)但是，這并不意味著只要以祭祀討好神靈就可以獲得福報而避免災禍。在另外一處有關鬼神的討論中，《外傳》就強調了德行的意義：

人事倫，則順于鬼神；順于鬼神，則降?？捉浴Ｔ娫唬骸耙韵硪造?，以介景福。”[6](P94)

按照這一論說所呈現的邏輯，人事合于倫理道德是“順于鬼神”、“降福孔皆”的必要前提。而這里值得注意的是，論說之后所引詩句并沒有提及人倫，而只是在強調享神祀神對于獲享福報的作用。鑒于《外傳》“祠焉河斯流矣”所表現的態(tài)度，我們可以知道，詩句享祀以得福祿的表述也是符合《外傳》的思想意圖的。因此，我們并不應簡單地認為，這里引《詩》只是斷章而取降福之意?！叭耸聜悺焙汀耙韵硪造搿钡牟⑴e或許暗示著，人的德行與祭祀活動同為鬼神降福的必要條件。

《韓詩外傳》在承認祭祀的這種功利性作用的同時，也對此表現出了某種懷疑。其引荀子之言：

傳曰：雩而雨者，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。[6](P37)

祭祀作為獲取報償的功利性手段的意義既遭到懷疑，《外傳》也就很自然地對祭祀的“文”的方面、亦即其倫理教化的意義表現出了更多的關注。卷三載：

喪祭之禮廢，則臣子之恩薄。[6](P93)

此言喪祭之禮有助于維系臣下對君主、子女對父母的情感。關于祭祀與人情的聯(lián)系，荀子已明確指出，“祭者，志意思慕之情也?！盵10](P376)荀子認為，君子將祭祀看作是一種“文”。此所謂“文”即是對情感的文飾。[13](P547)這樣一種對情感的引導與文飾具有鮮明的教化意義?！锻鈧鳌份d：

祀乎明堂，而民知孝。[6](P34)

《禮記·祭義》也提到“祀乎明堂”的問題，其言曰，“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也?！编嵭ⅲ骸办牒趺魈茫陟胛耐??！盵5](P1339-1340)由此來看，明堂之祀所文飾的是祭祀者對于先祖的思慕、親愛之情。而這種情感的表達是具有示范、表率意義的。諸侯、民眾有鑒于此，則會有孝親之行。又如：

禘祭不敬，山川失時，則民無畏矣。[6](P179)

姑且擱置禮學上關于禘祭問題的復雜爭論，我們至少可以知道，禘祭表現著天子或諸侯對于神靈的虔敬之心。民眾以此為表率，則會有對君上的敬畏與遵從。由此看來，在《韓詩外傳》的理解中，祭祀的一項重要意義就是引導、彰顯禮樂倫常所需要的某些情感，進而起到表率、教化的作用。

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