毛 竹

[北京大學，北京 100871]

一、“理性主義者”面相的笛卡爾？

在20世紀，笛卡爾最為人熟知的思想就是他的前兩部沉思，也即排除物質(zhì)世界的存在，得出著名的“我思故我在(Cogito ergo sum)”的論證過程。①參見Tad Schmaltz, Radical Cartesianism: the French Reception of Descartes, Cambridge University Press, 2004, p. 27.在當代的許多笛卡爾研究者看來，笛卡爾思想的卓越之處恰恰就在于前兩部沉思所體現(xiàn)的現(xiàn)代理性主義精神，也即認為自然世界的真理，可以藉由理智(rational intellect)的運用和系統(tǒng)科學的探尋而解釋出來。②參見Bernard Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry, Routledge, 2005 (1st, 1978), p. 13.著名笛卡爾研究者柯利(E. Curley)在《笛卡爾反對懷疑論》一書中的結(jié)論就是：“[笛卡爾的]事業(yè)，系統(tǒng)地考量人們過去的信念，祛除其中那些不符合最高理性標準(highest standard of rationality)的信念，這就是笛卡爾成熟作品的界定”。③參見Edwin M. Curley, Descartes Against the Skeptics, ToExcel, 1978st，1999nd, p. 53.相同結(jié)論也參看，Margaret D. Wilson, Descartes, Routledge, 1978st, 2005nd, pp. 64-66.同樣在這些研究者看來，笛卡爾對上帝、道成肉身和圣事的討論，無異于笛卡爾思想中的“舊觀點”，“倘若笛卡爾思想中還有什么魔力(magic)可言，那就體現(xiàn)在這些舊觀點上”。④參見Bernard Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry, Routledge, 2005 (1st, 1978), p. 13.

然而，笛卡爾思想中的意志論因素是否就此沉寂無聲了呢？20世紀初吉爾松(E. Gilson)對笛卡爾思想的闡釋，已經(jīng)注意到了笛卡爾思想與中世紀經(jīng)院哲學的繼承關系，并且吉爾松指出，笛卡爾對“我思”中意志與理智的闡釋，源自于經(jīng)院哲學中對意志與理性的傳統(tǒng)討論。在此基礎上，肯寧頓(R. Kennington)試圖進一步論證，被稱為“近代理性主義的奠基人”的笛卡爾，本身并不是一個“笛卡爾主義者”。*肯寧頓指出，這種對笛卡爾理解的修正，最初來源于吉爾松(étienne Gilson)1913年的研究，參看肯寧頓：“笛卡爾的‘奧林匹亞’”，高松譯，收入《笛卡爾的精靈》，劉小楓、陳少明主編，華夏出版社，2009年版，第2-3頁。

以上兩種針鋒相對的觀點，都源自于人們對笛卡爾《第一哲學沉思集》*本文縮寫凡例：AT= Oeuvres de Descartes, ed. C. Adam and P. Tannery, Paris: CNRS/Vrin, new edn, 11 vols,1996；CSM I= The Philosophical Writings of Descartes, Volume I, ed. tr. by John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny, Cambridge: Cambridge University Press, 1985；CSM Ⅱ= The Philosophical Writings of Descartes, Volume Ⅱ, 1984.本文中所引用的笛卡爾原文，如無特別說明，皆為筆者的譯文。為免贅述，以下行文中皆簡稱《第一哲學沉思集》為《沉思集》。中奠定近代主體哲學基礎的“我思”的不同理解。無論是欣賞作為徹底理性主義者的笛卡爾，還是試圖揭示與闡發(fā)笛卡爾思想中激進意志論路向的主張，這兩種看法的根本分歧就在于，如何理解笛卡爾對人之存在(sum)所做的根本規(guī)定。

二、 “res cogitans”中的意志與理智

“意志(voluntas)”這個詞在《沉思集》中第一次出現(xiàn)于“第二沉思”中。在“第二沉思”的開端，笛卡爾首先追問的是“人是什么”這個傳統(tǒng)的哲學主題。在運用普遍懷疑方法得出的第一條“必然為真”的結(jié)論，也即“我是，我存在”(Ego sum, ego existo)(AT VII: 25, CSM II: 17)之后，笛卡爾隨即對“我是什么”做出了一系列規(guī)定。笛卡爾指出，“我是一個正在思維著的東西(sum res cogitans)”，“我思”(cogito)這個無可懷疑之物，本身就包含了“我在”(sum)這個存在特征；此外，“我是(sum)”這個存在之物所包含的內(nèi)容是：“一個正在思維著的東西(res cogitans)”。換而言之，“res cogitans”所包含的具體內(nèi)容，恰恰體現(xiàn)的是笛卡爾對人之本質(zhì)的根本規(guī)定，而“意志”問題，正是在笛卡爾對“res cogitans”之中的各項內(nèi)容做具體規(guī)定時，進入了我們的視野。值得注意的是，除了在《沉思集》中對“res cogitans”的內(nèi)容所做的具體規(guī)定之外，笛卡爾也曾在其他著述中多次羅列過“res cogitans”的內(nèi)容名錄。為方便討論，我們將這些“res cogitans”的內(nèi)容整理如下。

(a)《沉思集》“第二沉思”的第六段：“那么確切地說，我只是(sum)一個正在思維著的東西(res cogitans)，也即是說，心靈、心智、理智、理性：這些詞的意思我剛剛才理解到。然而我真的是個東西，真的存在著。不過，是什么樣的東西呢？我剛說過了，一個正在思維著的東西?！?AT VII: 27, CSM II: 18)

(b)《沉思集》“第二沉思”的第八段：“可是我究竟是(sum)什么呢？一個正在思維著的東西。是什么？是一個正在懷疑，正在領會，正在肯定，正在否定，正在意愿(volens)，正在不意愿(nolens)，當然還是正在想象和感覺的東西”。(AT VII: 28, CSM II: 19)

(c)《沉思集》“第三沉思”的第一段：“我是一個正在思維著的東西，也即是，一個正在懷疑，正在肯定，正在否定，正領會某些東西(pauca)，正忽視著許多東西(multa)，正在意愿，正在不意愿，還是正在想象和感覺的東西”。(AT VII: 34, CSM II: 24)

(d)《沉思集》的第二組反駁與答辯中對“思維”的定義：“思維包括所有在我們之內(nèi)并由我們直接意識到的東西。因此所有意志、理智、想象和感覺的作用都是思維?！?AT VII: 160, CSM II: 113)

(e)《描述人體》第一部分的序言：“心靈……是因為它思維才被我們認識，也即是說，領會、意愿、想象、記憶并且感知；所有這些功能都屬于思維”。*La Description du corps humain，寫于1647-1648年冬季但未完成，收入1664年發(fā)表的《論人》中，參見AT XI: 223-257, CSM I: 313-324.(AT XI: 224, CSM I: 314)

(f)《哲學原理》第一部分“人類知識原理”的第9條：“思維，我指的是我們所意識到的正在我們之內(nèi)發(fā)生的，只要我們意識到了它，因此思維不僅指領會、意愿和想象，還包括感知”。(AT VIIIA: 7, CSM I: 195)

(g)《哲學原理》第一部分“人類知識原理”的第32條：“在我們之內(nèi)經(jīng)驗到的所有思維的模態(tài)可以歸入以下兩類：感覺(理智的運作)和意志(意志的運作)。其中感覺的模態(tài)包括感知、想象和純粹領會；意志的模態(tài)包括欲望、厭惡、肯定、否定和懷疑”。(AT VIIIA: 17, CSM I: 204)

綜合以上各處笛卡爾對“res cogitans”的規(guī)定，我們可以看到：(1)“意志”屬于“我思”的內(nèi)容(除“名單a”外)，(2)“意志(voluntas)”和“理智(intellectus)”都是“我思”的模態(tài)(modus)，*例如《沉思集》中多處提到“res cogitans”是“思維的模態(tài)”，參看：CSM II: 31, AT VII: 45; CSM II: 51, AT VII: 73; CSM II: 54, AT VII: 78，以及各處。也可參看《沉思集》附第三組反駁中對第三組問題的答辯，AT VII: 177; CSM II: 125。在《哲學原理》中“實體”和“模態(tài)”得到了更明確的定義(原理51-65)，參看：AT VIIIA: 24-32, CSM I: 210-216，以及各處。(3)“意志”和“理智”這兩種心靈的機能，運作的方式不同，各有各的模態(tài)(“名單g”)。然而，“理智”、“懷疑”、“肯定/否定”、“意志”，所有這些圍繞對“正在思惟的東西(res cogitans)”所做的描述，是否存在著一個“等級秩序”？ 馬里翁(Jean-Luc Marion)認為，在“第二沉思”中，笛卡爾試圖將在《規(guī)則》時期所構(gòu)想的種種屬于“純粹理智”的“簡單自然”(natura simplicissima; res simplex)，*馬里翁認為，“res cogitans”的內(nèi)容，正是笛卡爾早年曾經(jīng)提到過的，屬于純粹理智的“簡單自然”，參看Marion, J.-L.：“What is the Method in Metaphysics? The Role of the Simple Natures in the Meditations”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, pp. 57-60.關于笛卡爾對“簡單自然”的論述，參看“規(guī)則12”(AT X: 419, CSM I: 44-45)。劃歸到一個“理性的秩序”之中，并且“第二沉思”的目標和結(jié)果，正是要“扭轉(zhuǎn)這些簡單自然的等級秩序(hierarchy)，并將理智的簡單自然擺到最高的位置上去”。*參見Marion, J.-L.：“What is the Method in Metaphysics? The Role of the Simple Natures in the Meditations”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 60.在此我們的困惑是，對于同樣處在“res cogitans”這張名單中的兩種基本的思維模態(tài)而言，“理智”和“意志”對于“我(sum)”這個“正在思維著的東西(res cogitans)”的本質(zhì)而言，又是孰輕孰重呢？

(一)“res cogitans”之中的理智

在上文引述的笛卡爾對“res cogitans”所做的七次規(guī)定中，只有《沉思集》之中的“名單a”是個例外：“名單a”是唯一一個沒有將“意志”歸入“res cogitans”名下的單子。此外，相比其他六次對“res cogitans”的規(guī)定，“名單a”之中唯一例外的是笛卡爾引述“res cogitans”的方式：“sum igitur praecise tantum res cogitans [因此準確說來，我是一個正在思惟的東西]”(AT VII: 27, CSM II: 18)。值得注意的是，只有在“名單a”中，笛卡爾使用了“praecise [確切的]”一詞。換而言之，“praecise”一詞所規(guī)定的，恰恰是最“確切”意義上的“res cogitans”——最“確切”意義上的“res cogitans”，只包括“理智”，并不包括“意志”(及其模態(tài))。至此，“理智”在“res cogitans”中的絕對優(yōu)先地位已經(jīng)不容置疑。

同時《沉思集》中六個沉思的行文順序，同樣也印證了“理智”在“res cogitans”之中的優(yōu)先地位。首先，“第二沉思”的出發(fā)點正是一條作為清楚分明、無可懷疑的出發(fā)點的“理性原則”，*也即“任何我所清楚分明感知(perceive)[法文本為conceive]到的東西都是真的”(AT VII: 35, CSM II: 24)這條原則；事實上早在《談方法》中，這條原則就已明確提出：“絕不接受任何我們不明證地知道的東西為真，也即絕不對那些會引起懷疑的、不清楚分明地顯現(xiàn)自身的東西下判斷”(AT VI: 18, CSM I: 120)；以及“任何我所清楚分明地構(gòu)想(conceive)到的東西都是真的”(AT VI: 33, CSM I: 127)。此外值得注意的是，在“規(guī)則3”中，“明證”、“確定性”等標準的笛卡爾式術語已初現(xiàn)端倪：“我們應該研究我們能夠用確定性來清楚明證地直觀或演繹的東西”(AT X: 366, CSM I: 13)。同時，第三沉思對“上帝存在”的證明中，也首先使用了這條“理性原則”。因此，運用“清楚分明”的方法論第一原則，從“我思，我在”這條哲學的第一原理中，證明出“上帝存在”這條真理，這是一個相當“理性主義”的證明思路。

最后，“意志”作為討論的主題只有到“第四沉思”中才開始出現(xiàn)，并且“意志”的引入原本只是為了解決神正論問題：既然存在一個最完滿的上帝，他又不會欺騙我們，那么人的錯誤的原因是什么？通過區(qū)分“理智”和“意志”，笛卡爾既避開了像“理智會犯錯”這樣會動搖“第二沉思”和“第三沉思”根基的質(zhì)疑之聲，又避免了陷入諸如“欺騙的上帝”*關于“欺騙的上帝”，笛卡爾最激烈的表述是：“那個創(chuàng)造我的人……欺騙著我(qui me creavit…me deludat)”(AT VII: 29, CSM II: 19)；以及“某個上帝可能給了我一個易受欺騙的本質(zhì)(aliquem Deum talem mihi naturam indere potuisse, ut etiam circa illa deciperer)”，然而笛卡爾隨即補充道，“這個懷疑理由只是形而上學的(Metaphysica dubitandi ratio est)”(AT VII: 36, CSM II: 25).那樣激進的形而上學假設。換而言之，“理智總是對的，意志有可能是錯的”，這難道不是一條不折不扣的“理性主義”原則嗎？至此，笛卡爾“res cogitans”的等級秩序之中“理智”優(yōu)先于“意志”的地位，更加令人難以質(zhì)疑。

(二)“res cogitans”之中的意志——“意志在判斷之中”

然而“意志”的引入，卻使笛卡爾陷入了另一個更根本的困境。在錯誤的來源問題上，笛卡爾顯然不能歸咎于人類的理智，否則“第三沉思”由之出發(fā)并反復運用和強調(diào)的“第一件知識(prima cognitione)”和“普遍規(guī)則(regula generali)”，以及由此出發(fā)推論出的“關于上帝的觀念”、在心靈之中清楚分明的所有其他知識就有可能是錯的：理智必須和意志區(qū)分開來，以便保障心靈中的這些不能出錯的東西(最重要的是“上帝的觀念”)。然而同樣，笛卡爾顯然也無法將錯誤的原因完全歸咎于意志，否則將出現(xiàn)一個更大的麻煩：難道上帝給我們的東西不都是好的嗎？更重要的是，如果上帝的意志只可能是好的*參看例如“第四沉思”第5段，“毫無疑問他[上帝]總是意志那些最好的東西”(AT VII: 55, CSM II: 38)，以及各處。(“上帝不可能是個騙子”)，并且他又是我們的創(chuàng)造者，那么我們的意志怎么可能是個壞東西呢？

笛卡爾解釋說，“錯誤的本質(zhì)……取決于兩個同時的原因，也即是，在我之內(nèi)的知識的機能(facultate)，以及自由原則或意志的機能；也即是說，這些錯誤既取決于理智，同時也取決于意志?！?AT VII: 56, CSM II: 39) 笛卡爾進一步論證道，“由上帝而來的我的意志的能力(vim volendi)就其自身而言不會是我出錯的原因……由上帝而來的領會的能力(vim intelligendi)就其自身而言也不會是我出錯的原因，對所有我所領會的東西我的領會毫無疑問都是對的，在此不可能有任何錯誤?！?AT VII: 58, CSM II: 40)最終笛卡爾總結(jié)說：“那么我的錯誤的來源究竟是什么呢？很簡單，原因只在于：我的意志的范圍比我的理智的范圍要大。我們不但沒有將它限制在(與理智的范圍)相同的范圍內(nèi)，而且還將它應用到了我沒有領會的東西上?！?AT VII: 58, CSM II: 40)

既然笛卡爾提出，“意志的范圍要比理智大(voluntas latius patet quam intellectus)”(AT VII: 58, CSM II: 40)，*也可參看《哲學原理》“原理35”(AT VIII: 18, CSM I: 204)。并且“意志或者自由選擇……不受任何限制(nullis illam [voluntatem sive arbitrii libertatem] limitibus circumscribi)”(AT VII: 56-57, CSM II: 39)，那么，如果在心靈中處于優(yōu)先地位的“理智”，根本無法約束住與它共同處于心靈中的“意志”的話，那么這種在“res cogitans”之中能力有限的“理智”，還能算得上是處于優(yōu)先地位的嗎？

此外，在界說“如何避免犯錯”這個問題上，笛卡爾又提出了一種偏離傳統(tǒng)形式邏輯的“判斷理論”：笛卡爾將“判斷”行為劃歸到了“意志”的活動的機能之中。在“第四沉思”中，笛卡爾提到：“……因為意志，或者說選擇的自由，只存在于我們可以去做或者不去做(也就是說，肯定或否定，追求或避免)同樣的東西……”(AT VII: 57, CSM II: 40)“……意志的行為，或者判斷……”(AT VII: 60, CSM II: 42)。笛卡爾的意圖顯然仍是要保證“理智不能出錯，錯誤只可能在意志對沒有領會清楚的東西下判斷的時候”這個主張，從而確?！暗诙了肌焙汀暗谌了肌敝械恼撟C的有效性。然而悖論在于，這種試圖維護“理智”的做法，使得“理智”的處境同時也受到了限制：理智不但喪失了控制意志的力量，甚至連下判斷的能力，也讓渡到了意志的領域中，成了“意志”的機能。換而言之，除了“名單a”中給出的那四個幾乎同義的對“理智”所做的規(guī)定外，確切屬于“理智”的領域之中的“正在思維著的東西(res cogitans)”還剩下了什么呢？

事實上，在《沉思集》中，笛卡爾對“意志”和“理智”在“我思”中的作用，并沒有十分明確的表態(tài)，甚至想在《沉思集》中找出明確表述“判斷屬于意志”的地方，還是有困難的。然而在《沉思集》發(fā)表不久，笛卡爾對待“意志”的態(tài)度很快明朗了起來。在1644年的《哲學原理》中，“判斷”被明確劃入到了“意志”的機能中(上文，名單g)。此后在1648年的“評某張公告(Notae in Programma quoddam)”一文中，為反駁維吉烏斯(Regius)試圖將判斷劃入理智的領域，并將這個主張歸于笛卡爾本人的觀點之下的做法，笛卡爾明確反對說：“我將判斷行為本身，即只是認同(肯定或否定)，歸于意志的決斷，而不是理智的感知?！?AT VIIIB: 363, CSM I: 307)

然而如果判斷活動是意志活動的產(chǎn)物，那么“我思”究竟如何通過意志的判斷行為得到“清楚分明”的真理呢？笛卡爾對理性和意志在“我思”之中的作用做出了明確的分工：感覺是理智的工作，判斷則是意志的進一步工作。與理智的感知所不同的是，判斷(同意與不同意)行為是一種“更高級”(over and above)的活動，唯當在此基礎之上，真理才得以彰顯出來。*參看Lex Newman：“Descartes on the Will in Judgment”, in J. Carriero和 J. Broughton (ed.)：A Companion to Descartes (Blackwell, 2007), p. 341.然而，將“判斷”劃分到了“意志”的領域之中，對“我思(Cogito)”之中的“理智”和“意志”的關系有什么影響？更重要的是，為什么在《沉思集》中笛卡爾的表述頗為含混，而直到1644年發(fā)表的《哲學原理》中，他才開始將“判斷屬于意志”這一立場明確地表述出來呢？這是因為笛卡爾的思想在這短短三年間有了新的進展，還是因為笛卡爾在《沉思集》中刻意而為之？若將“判斷屬于意志的機能”這個立場引入到《沉思集》的論證中，將得出什么樣的結(jié)論？

三、自我之中的意志：“我判斷……”

按照“名單g”中“意志的模態(tài)包括欲望、厭惡、肯定、否定和懷疑”這個表述，我們不難發(fā)現(xiàn)：早在“第一沉思”中，作為“意志”的模態(tài)之一的“懷疑”，就悄然潛伏在所有沉思活動開端之處的那個位置上：沉思集的出發(fā)點是“普遍懷疑”，而懷疑行為隸屬意志的活動，因此懷疑不是運用“理智”的結(jié)果，而是一個徹底意志性的出發(fā)點。*卡特也看到，笛卡爾的意志學說與我們在存在等級中的地位密切相關。意志可以超越心靈的掌握，這正是普遍懷疑之所以可能的前提。參見卡特(Richard B. Carter)，“笛卡爾論意志預期與大眾智慧”，余慧元譯，收入《笛卡爾的精靈》[經(jīng)典與解釋(總第30輯)]，劉小楓、陳少明編，華夏出版社，2009年版，第111頁。同樣，在“第二沉思”中我們看到，“判斷”一詞早在“第四沉思”之前就已悄悄登場，“我判斷他們[帽子和大衣]是人”(AT VII: 32, CSM II: 21)，而判斷行為是意志活動的產(chǎn)物，因此在“第二沉思”的推論中，他人是否存在根本無關緊要，只要我的意志“判斷”他們是他人，那就足夠了。此外，在“第三沉思”和“第五沉思”對上帝存在的證明中，我的隸屬于意志的“判斷”行為更是延伸到了對“上帝”的判斷之上：“我們領會了有限的東西，這就足夠了，同時我判斷所有我清楚感覺到并知道其中有某種完滿性的屬性——或許我忽視*比較上文中的“名單c”，“忽視(ignorant)”正是直到“第三沉思”，才引入“res cogitans”之中的。了無數(shù)別的——都要么形式地要么卓越地顯現(xiàn)在上帝之中?！?AT VII: 46, CSM II: 32)最后，在“第六沉思”的結(jié)尾，笛卡爾進一步指出，我“也可以判斷他是個我頭腦中造出來的鬼或者幽靈，而不是個人”(AT VII: 89-90, CSM II: 62)。總之，《沉思集》宣稱要“在理性原則的指導下”進行哲學思辨，卻處處有賴于“意志”的“判斷”。換句話說，《沉思集》宣稱要“達到的某種確定和明證的關于真理的知識”(AT VII: 10, CSM II: 8)的目標，難道不正是通過“意志”(而非“理智”)的作用一步一步地實現(xiàn)的嗎？論證至此，我們發(fā)現(xiàn)，在“res cogitans”之中處于絕對優(yōu)先地位的原則，已不再僅僅是“理智”的原則，同時也包含了“意志”的原則。

隨著“第四沉思”引入“判斷在意志之中”這條原則的開始，反觀前幾個沉思的論證過程，人們不難發(fā)現(xiàn)，“意志”與“理智”，是蘊含在笛卡爾的“我思”之中的兩個不可分割的面相。對“我思”之中“理智”和“意志”這對糾纏在一起的全新的哲學開端，人們難免會有不同的理解。然而從以上對《沉思集》的分析上看，正是“不受任何限制”的“意志”，這個“人類最高與最大的完滿性”(AT VII: 62, CSM II: 43)，喚醒了“我思”，判斷著他人，判斷著我的存在和我所領會的知識，以及判斷著上帝?！拔覒岩?、意愿、肯定、否定、我想要……我存在”，笛卡爾對人的存在所做的本質(zhì)規(guī)定，難道不是像極了尼采的“Ich Will”嗎？換而言之，笛卡爾的“我思”之中包含著強大的意志論面相。

四、“意志”與上帝：形象與樣式

1645年開始，笛卡爾身陷歷史上少數(shù)幾個最激烈的學術論戰(zhàn)——烏特勒支論戰(zhàn)(the quarrel of Utrecht)之中，以沃提烏斯(Voetius)為首的反笛卡爾學術團體明令禁止出版任何討論笛卡爾(不管是支持還是反對)的著作，笛卡爾的著述遭到了全面封殺。這項舉措無疑是要笛卡爾徹底“閉嘴”。而反對者們攻擊笛卡爾的要害在于，笛卡爾哲學既“背離傳統(tǒng)哲學”，又“導致與正統(tǒng)神學相悖的結(jié)論”。*參看Heffernan為《沉思集》的新譯本謄寫的“導論”，收入Descartes, R.，Meditationes de prima Philosophia-Meditation on First Philosophy (a Latin-English bilingual edition), George Heffernan trans.& ed., University of Norte Dame Press, 1990，pp. 34-35.

事實上，在《沉思集》出版后，圍繞笛卡爾“上帝證明”部分的爭議是最激烈的，除了要回應“上帝證明”的內(nèi)在理路，更重要的問題是，既然笛卡爾承認“上帝存在”，同時考慮到笛卡爾本人賦予“我思”中的“意志”“不受任何限制”的力量，笛卡爾要怎樣才能使得“我思”這個新東西，與“上帝存在”這個“舊觀念”(vetus opinio)*參見“此外在我心中還有某種舊觀念，即存在一個上帝，他能做所有事情，并且他創(chuàng)造了如此存在著的我”(AT VII: 21, CSM II: 14)，黑體為作者所加，此處亦參考Heffernan英譯(Heffernan, 1990, p.93)。相互兼容呢？

笛卡爾解釋說：“從經(jīng)驗中我認識到，只有意志或者選擇的自由是在我之內(nèi)最大的，以至于我把握不到一個再大的觀念，*原文為“nullius majoris ideam”，為免過度闡釋，中譯從拉丁原文直譯。英譯者Cottingham和Heffernan的譯文都加了“faculty”一詞，這很可能是基于對“第三沉思”38段這句話的理解：“單憑這個事實，即上帝創(chuàng)造了我，就是一個能使我相信‘我在某種程度上是按照他的形象和樣式創(chuàng)造的’的有力的論據(jù)，并且我感受這種包括上帝觀念在內(nèi)的‘樣式’的機能(facultatem)，與我能感受到自己是一樣的”(AT VII: 51, CSM II: 35)，在此一并附上，以供參考。它是那么大，所以我將自己理解為我在某種程度上像是上帝的形象和樣式(imaginem quondam et similitudinem Dei)”(AT VII: 57, CSM II: 40)。*此外關于“形象與樣式”，參看“創(chuàng)世紀”1章26節(jié)：“神說，我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人”。“上帝的意志當然無可比擬地比我的意志大，不但在認識(cognitionis)上，而且還在與之相伴隨的力量(potentiae)上，它使得認識更牢靠更有效，最后是在它們的對象(objecti)層面上，即上帝掌控的東西更多。但在‘意志’這個詞的本質(zhì)上和嚴格意義上，上帝的意志并不比我的意志更大”(AT VII: 57, CSM II: 40)。由此，笛卡爾提出了對人類的“意志”這個機能最高程度的贊賞：“我們在此[在意志中]找到了人類最高程度和最大的完滿性”(AT VII: 62, CSM II: 43)。同時，與上帝賦予人類有限的理智*笛卡爾明確主張，人類的理智是有限的：“因為一個有限理智自然對許多事物缺乏領會，并且被造物的理智自然是有限的”(AT VII: 60, CSM II: 42)，以及各處。相比，上帝賦予人類不受任何限制的意志，這樣的“意志”不能不說是一份美妙的饋贈，是人類作為“上帝的形象與樣式”的最高完滿性的體現(xiàn)。由于人類并不是通過有限的理智，而是通過廣大無邊的意志來構(gòu)想上帝的，因此，唯有意志這個“我思”之中的機能，才是人唯一能夠用以把握上帝的東西。*在“第四沉思”中，笛卡爾明確提出：“理智能做的只是使我感知到那些可能作為判斷的主題的觀念，[法譯本附注，“而不進行任何肯定或否定”]”(AT VII: 56, CSM II: 39)；換而言之，“設想”一個觀念，只可能屬于意志(或者說判斷)的機能。

然而問題在于，有限的“理智”與無限的 “意志”之間的緊張關系，既無法彌合“我思”和“上帝”之間的鴻溝，同時還給“不受任何限制”的“自我的意志”與“上帝的意志”帶來了內(nèi)在的理論困難。

“不受任何限制”的“自我的意志”，使“自我”變成了一個既強大又軟弱的弗蘭肯斯坦式“怪胎”：毋庸諱言，一方面，笛卡爾承認有限的“理智”是我們“軟弱的自然(Naturae nostrae infirmitas)”(AT VII: 90, CSM II: 62)；*此外值得注意的是，不但純粹“理智”本身是“軟弱的自然”，同時屬于理智的其他模態(tài)，例如“回憶”或“想象”的機能，也是我們“軟弱的自然”，參見AT VII: 57, CSM II: 40.然而另一方面，無限的“意志”已經(jīng)強大到了讓我們成為最接近于“上帝的形象與樣式”之處。那么，如果“理智”在能力和范圍上根本無法操控“意志”，這將導致什么結(jié)論？(1)正如馬里翁所詰問的，在“第二沉思”中當“我判斷”那些“帽子和大衣”的時候，這個“自我”難道不是在“自言自語”嗎？*參看Marion, J.-L.：“Does the Ego Alter the Other? The Solitude of the Cogito and the Absence of Alter Ego”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, pp. 118-138，尤其是pp. 123-125.(2)此外，“判斷(judico)”一詞也無時無刻不在提醒著我們“判斷”與“正義(justitia)”之間的詞源學關聯(lián)：帶著強大意志的“自我”判斷著他人，判斷著物質(zhì)世界，判斷著上帝，這樣的“自我”難道不是個僭主嗎？(3)更可怕的是，這個意志無邊的僭主式“自我”，會“愿意”服從于上帝嗎？(4)最后，更根本的是，“自我”的判斷行為，根本無法確保他人和物質(zhì)世界(甚至上帝！)的真實存在性。因此，這是一個“煢煢孑立，形影相吊”的“自我”，“杵在一切的中心”。無怪乎帕斯卡憤怒地評論說，“這個自我真可恨！”*轉(zhuǎn)引自Marion, J.-L.：“Does the Ego Alter the Other? The Solitude of the Cogito and the Absence of Alter Ego”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999，p.118.關于帕斯卡對笛卡爾的批評，馬里翁指出“帕斯卡的批評所針對的，不是笛卡爾無視上帝，而是批評他利用上帝來達到規(guī)整全世界的目的，而不是讓人臣服于上帝”，參看Marion: On Descartes' Metaphysical Prism: the Constitution and the Limits of Onto theo logy in Cartesian Thought, Kosky, Jeffrey L. trans, University of Chicago Press, 1999，p. 298.

此外，“上帝的意志”這個提法，也會引發(fā)針對“上帝”本身的根本質(zhì)疑：(1)既然擁有無限意志的“自我”在“判斷”上都成了僭主，那么反觀這個比“自我”還要“大而無邊、無限和不可把握(immensam, incomprehensiblilem, infinitam)”*參看“第四沉思”第6段，“現(xiàn)在我知道，我的自然是軟弱且有限的，而上帝的自然是大而無邊、無限和不可把握的”(AT VII: 55, CSM II: 38)。的上帝，難道不是一個隨意行事的更大的僭主嗎？(2)此外，如果像區(qū)分人的“理智”和“意志”那樣，區(qū)分出“上帝的理智”和“上帝的意志”的話，那么上帝知曉萬事萬物，是通過“上帝的意志”，還是“上帝的理智”呢？如果是通過“上帝的意志”，那么甚至連“永恒真理”和“創(chuàng)造”都將是成問題的。*即“上帝無限的力量(immense power of God)”可以使得2+3=5等真理失效。關于“永恒真理的創(chuàng)造”問題的討論涉及更復雜的論證，在本文中我們不展開論述，相關主題可參看李猛：“笛卡兒論永恒真理的創(chuàng)造”，或《哲學門》，vol.10, No.1，2009；以及Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: from Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton University Press, 1986，P179-192.“笛卡爾、永恒真理和上帝的全能”部分。事實上，F(xiàn)unkenstein正是對笛卡爾“永恒真理”做了“意志論”的解釋。

至此我們已經(jīng)看到，引入到“我思(cogito)”之中的“意志”，不但使“我思”中“理智”與“意志”的關系飽受爭議，同時也使笛卡爾的“上帝證明”本身成了備受攻訐的對象；此外“自我”中“意志”的引入，與其說有助于笛卡爾所宣稱的“護教”目的，不如說是引起了更大的麻煩，甚至“導致與正統(tǒng)神學相悖的結(jié)論”。

五、結(jié)語：“我思”的雙重面相

繼笛卡爾之后，一方面，徹底理性主義的認識論原則被近代哲學批判地接受下來；另一方面，人類意志的無限和“上帝之死”也為徹底唯意志論的主張敞開了大門。*對笛卡爾“我思”做出意志論的闡釋的這條路向，迄今為止并未得到更廣泛的支持。然而近年來英美學界已經(jīng)開始注意到笛卡爾思想唯意志論面向的法國繼承者Desgabets和Regis，例如學者舒瑪茨(Schmaltz)的研究指出，不為人們所熟知的Desgabets和Regis這兩位幾乎與笛卡爾同時代的笛卡爾主義者，事實上在法國知識界對笛卡爾思想的接受上起了關鍵的作用，雖然這種作用尚未得到英美學界的充分重視，參看：Tad Schmaltz, Radical Cartesianism: the French Reception of Descartes, Cambridge University Press, 2009, pix-x，尤其是p.19.在對笛卡爾“我思”的闡釋和繼承史上，人們更熟悉斯賓諾莎從嚴格的理性主義(依照幾何學的方式(more geometrico)的視角出發(fā)來把握上帝的必然性的路向，以及理性主義者萊布尼茨和康德對笛卡爾哲學的改造。然而吊詭的是，在經(jīng)由萊布尼茨之手公諸于世的笛卡爾青年時期的手稿“旅歐筆記”(Cogitationes Privatae)中，笛卡爾非但絕口不提“人的理性”，而且還以高調(diào)的筆觸肯定地談到了上帝和“自由意志”。*“旅歐筆記”中只有兩處提到“理智”(intellectus)之處：“上帝是純粹的理智”，以及“我們每個人有限的理智力量”。此外關于“自由意志”，參看：“上帝創(chuàng)造的三神跡(miracles)：無中生有、自由意志和上帝作為人”，“最高完滿性……讓我們懷疑動物沒有自由意志”，參見AT X: pp.215-219, CSM I: pp. 3-5.青年時代的笛卡爾顯然密切關注著“自由意志”問題，但卻并沒有充分展開對它的討論，甚至從其他作品中看，“意志”的地位更是受到了“理智”的打壓。例如在這段時間寫作的《規(guī)則》中，笛卡爾明確區(qū)分了“意志(voluntas)”和“理智(intellectus)”的領域：“但這也不排除我們?nèi)ハ嘈派系蹎⑹窘o我們的東西比其他知識更確定，因為對這些東西的信仰(fides)和對任何晦澀的東西的信仰一樣，是意志的行為，而不是理智的行為。而如果我們的信仰在理智中有其基礎的話，所啟示出的真理就能夠并且應當由我們上面描述的那兩種方法[即直觀和演繹]揭示出來”(AT X: 370, CSM I: 15)。換而言之，信仰需要經(jīng)受理智的檢驗，否則“意志”就只是一廂情愿地“相信”(fides)。然而值得注意的是，在“第四沉思”中，笛卡爾也提到了“上帝的恩典” (divina gratia)不但無損于人的“自由意志”，而是恰恰相反，上帝的恩典增益于人的自由意志(AT VII: 58, CSM II: 40)。正如馬里翁所指出的，自從1619年的“旅歐筆記”開始，直到1637年《談方法》的發(fā)表，笛卡爾沉寂了近20年時間才走向真正意義上的“理性主義”形而上學(笛卡爾的“自我”覺醒了)。*參看Marion, J.-L.：“What is the Metaphysics within the Method? The Metaphysical Situation of the Discourse on the Method”，in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999，p. 37.然而，笛卡爾所展現(xiàn)給世人的面相，果真是個單一維度的“理性主義者”嗎？

在我們的逐步剖析下，笛卡爾的意志論思想終于浮出了水面：與笛卡爾所宣告的徹底“理性主義”的面相不同的是，直到1641年的《沉思集》中，笛卡爾仍然沒有徹底丟棄青年時期的意志論思想，而是悄然改造了他早年明確的意志論主張：《沉思集》中“意志”的面相被小心地掩藏在了“理智”面相的背后，“理性”和“意志”同時作為“思維著的東西(res cogitans)”的內(nèi)容，彼此糾纏在一起，構(gòu)成了作為近代主體哲學新開端的“我思(Cogito)”的雙重面相。

在古典和基督教思想傳統(tǒng)中，“意志”與“理性”是一對用于理解上帝屬性和人類本性的重要概念。當近代主體性哲學路向的奠基人笛卡爾試圖對人的存在做出全新的本質(zhì)規(guī)定之時，他仍然延續(xù)了這一傳統(tǒng)的討論人的本性的方式。在本文看來，對于每一個試圖理解笛卡爾的“我思(Cogito)”這條全新的主體哲學路向的研究者而言，無論是欣賞作為徹底理性主義者的笛卡爾，還是試圖揭示與闡發(fā)笛卡爾思想中激進意志論的主張，尤其值得我們注意的是，笛卡爾自己已經(jīng)清楚地意識到了：一個過于“理智”的有限者根本無法設想上帝；而一個擁有“廣大無邊的意志”的有限者，卻根本無法設想世界和他人。一方是“無知之知”，另一方是“孤獨的自我”，在《沉思集》之中，笛卡爾以極其謹慎的寫作方式，試圖避免走向這兩種極端中的任何一種。這也正是笛卡爾在“我思(cogito)之中‘理智’和‘意志’這兩個機能孰輕孰重”這個問題上閃爍其詞的真正原因。