梁景時

（通化師范學(xué)院 政法學(xué)院，吉林 通化 134002）

托馬斯·霍布斯是現(xiàn)代政治哲學(xué)的主要奠基人之一，在他的許多思想中都蘊含著現(xiàn)代政治設(shè)計的思想根源和現(xiàn)代政治思想的宿因。通過考察和研究霍布斯的政治思想來把握16～17世紀(jì)的英國社會政治轉(zhuǎn)型的邏輯，從而可以深入認(rèn)識政治現(xiàn)代的發(fā)生邏輯，對于我們中國的政治現(xiàn)代化也有著重要的借鑒價值?；舨妓顾枷胫械淖匀粻顟B(tài)理論是他的公民理論的邏輯基礎(chǔ)。

一、霍布斯公民思想產(chǎn)生的根源

（一）霍布斯公民思想產(chǎn)生的社會歷史根源

1.英國內(nèi)戰(zhàn)即將爆發(fā)的形勢以及內(nèi)戰(zhàn)中的騷亂

英國內(nèi)戰(zhàn)將要爆發(fā)的形勢以及在內(nèi)戰(zhàn)中的騷亂，直接影響了霍布斯的社會政治思想著作內(nèi)容的變更和重心的轉(zhuǎn)移。英國內(nèi)戰(zhàn)時期表現(xiàn)出來的騷亂，使得和平與安全成為霍布斯的政治思想追求的首要的政治價值和目標(biāo)。英國內(nèi)戰(zhàn)期間所引起的社會秩序，促使近代國家的權(quán)威，特別是主權(quán)者的權(quán)威成為他的政治思想的主題。

就在這個時期，英國革命形勢出現(xiàn)了急劇的變化。內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)以后，雖然革命陣營內(nèi)部的斗爭十分激烈，但由于廣大農(nóng)民和其他勞動人民英勇作戰(zhàn)，革命仍然取得了勝利。1649年1月處死了查理一世，5月宣布成立共和國。但是，革命的勝利果實卻被資產(chǎn)階級和新貴族竊取了。廣大農(nóng)民和其他勞動人民不但沒有得到好處，反而加重了自己的負(fù)擔(dān)，使他們不得不繼續(xù)進行斗爭。而以克倫威爾為代表的新政權(quán)這時已站到了人民的對立面，對人民群眾大舉鎮(zhèn)壓。這樣，在克倫威爾的新政權(quán)面前，便出現(xiàn)了兩個敵對的勢力即封建勢力和人民群眾。

英國形勢的急劇變化，為霍布斯研究社會政治理論提供了新的材料和新的課題?；舨妓拐潜е鵀榭藗愅栃抡?quán)提供救世良方的目的，把他原來的《法律要旨》和《論公民》兩本書的主要內(nèi)容加以綜合整理，寫出了他最重要的著作《利維坦：或教會和公民國家的內(nèi)容形式和權(quán)力》。此書于1651年在倫敦發(fā)表，同年霍布斯也結(jié)束了在國外十一年的流亡生活，回到英國，投靠了克倫威爾政權(quán)?；舨妓乖跁袑懙溃骸坝嘀俗?，或亦有一日焉，得一為政者，取而觀之，推而行之，以昭示天下，以造福人生焉?！笨梢姶藭膶懽髂康氖鞘置鞔_的。

2.17世紀(jì)新科學(xué)的興起和亞里士多德哲學(xué)的衰落

霍布斯所處的時代不僅是政治上風(fēng)云變幻的時代，也是科學(xué)技術(shù)獲得突飛猛進的時期?；舨妓故且晃粺嵝挠谧匀豢茖W(xué)的哲學(xué)家。如前所述，早在三、四十年代，他就和歐洲大陸上的第一流科學(xué)家有過密切交往。回國后，由于完成體系的需要，以后更多是由于論戰(zhàn)的需要，霍布斯專門研究了物理學(xué)、光學(xué)、數(shù)學(xué)和生物學(xué)。他和發(fā)現(xiàn)血液循環(huán)的哈維關(guān)系甚密，關(guān)于生理學(xué)、心理學(xué)方面的知識，他從哈維那里獲益匪淺?；舨妓惯€就物理學(xué)和空氣的本質(zhì)等問題同當(dāng)時著名的科學(xué)家波義耳進行過辯論。

霍布斯在卡文迪什家族和克林頓家族中生活期間，曾多次陪同主人周游歐洲大陸許多國家在這個過程中，他先后結(jié)識了梅桑納、伽利略、伽桑狄等著名科學(xué)家和思想家，深深受到了新科學(xué)思想的影響。他認(rèn)為，幾次歐洲大陸之行，使他堅信科學(xué)與信仰、哲學(xué)與神學(xué)沒有共同之處，他立志要從物質(zhì)的運動過程中去探索世界的本質(zhì)，從而使他的研究興趣從文學(xué)和歷史，轉(zhuǎn)向了科學(xué)和哲學(xué)。

霍布斯還利用了當(dāng)時最新的自然科學(xué)的成果，把機械力學(xué)原理搬入哲學(xué)，建立起一個與神學(xué)相對立的機械唯物主義自然觀，從而把培根開創(chuàng)的近代唯物主義系統(tǒng)化了，并“消滅了培根唯物主義中的有神論偏見”。在這個過程中，他還批判了笛卡爾的“二元論”和“天賦觀念”論，并把機械論的觀點運用于認(rèn)識過程和社會歷史的研究，否定了精神實體的存在，從而在一元論的基礎(chǔ)上建立起近代第一個機械唯物主義體系。所以，恩格斯說：“霍布斯是第一個近代唯物主義者（十八世紀(jì)意義上的）”。

3.霍布斯的政治態(tài)度在于保衛(wèi)國王作為主權(quán)者的權(quán)利

在英國的短期國會解散不久之后，霍布斯就用英文寫了一本小冊子《法律要旨》，在這本書中主要表明的是政治理論概略。書中他力圖證明國家的權(quán)力是不可分割地歸屬于統(tǒng)治者，國王應(yīng)該擁有相對絕對的權(quán)力。在這本書中已經(jīng)表現(xiàn)出了他的政治學(xué)說的主要特色：只有當(dāng)人們同意將自己歸于專制的統(tǒng)治者，他們才能夠在和平的環(huán)境之中一起生活。這本書寫完之后并未發(fā)表，但已經(jīng)采用手寫本的形式進行了非常廣泛的傳播?；舨妓怪詫戇@個小冊子其實就是想要阻止革命并且要捍衛(wèi)現(xiàn)在的政權(quán)?？墒牵舨妓沟恼摀?jù)卻與那些王黨思想家們所提倡的論據(jù)迥然不同，卻從另一個觀點即“社會契約論”的角度出發(fā)去保護專制政體。他的觀點充分表達了大資產(chǎn)階級與上層新貴族努力將君主政體變成自己手中的一道工具的愿望。所以，霍布斯的說法受到了處于敵對狀態(tài)的國會派的反對。

霍布斯論述了統(tǒng)治者的絕對權(quán)力以后，又把這種統(tǒng)治權(quán)的內(nèi)容作了具體的規(guī)定：他認(rèn)為統(tǒng)治者有制定法律、解釋法律和執(zhí)行法律之權(quán)；有對外宣戰(zhàn)媾和之權(quán)；統(tǒng)兵之權(quán)；選舉輔相大臣及一切文武官員之權(quán)；其中霍布斯尤為重視“統(tǒng)軍”和“治言”兩大權(quán)力。

霍布斯指出，上述諸權(quán)結(jié)合為統(tǒng)治權(quán)之整體，是不可分割的，不可轉(zhuǎn)移的。如將其中任何一權(quán)分割出去，或轉(zhuǎn)讓他人，其他之權(quán)留亦無用。統(tǒng)治者之權(quán)不但大于臣民之個人，而且大于臣民之總和。

4.“神權(quán)”等宗教問題造成英國社會混亂失序

霍布斯所處的內(nèi)戰(zhàn)時期，“教會與國家的沖突”是“真正尖銳的問題”。教士們自稱為基督，有時在向人民布道時自稱為上帝的使者，聲稱上帝授權(quán)他們統(tǒng)治其教區(qū)中的每個人，而這種集會遍及全國。教會與國家的沖突，其實也是中世紀(jì)以來西方社會中長期存在的問題。長期以來，教會常常以上帝的名義命令人，而世俗主權(quán)者以國家的名義命令人，一仆二主，兩個主人的命令相沖突，使得基督徒無所適從，這常常成為“基督教體系國家中，引起叛亂和內(nèi)戰(zhàn)最常見的借口”。[1]由于上帝國還沒有產(chǎn)生，所有的生活在這個世界上的基督徒就只需服從于一個主人。他把中世紀(jì)之后西方教會的一些教權(quán)，特別是和世俗國家的和平和安全相似的所有特權(quán)，有制訂宗教的法典以及對教士的任免權(quán)，全部歸世俗主權(quán)者所享有。

霍布斯的以“物體”為核心的唯物主義哲學(xué)理論，實質(zhì)上就蘊含著無神論思想，因為他關(guān)于“宇宙是物體的總和”、“運動只能以運動為原因”等原理，不僅如他所公開申言的“哲學(xué)排斥神學(xué)”，而且實際上也排斥了神的存在。他認(rèn)為，對于自然宗教中的諸神的觀念的產(chǎn)生，我們可以用人對于不可見的力量的“恐懼”心理來解釋，但是對于永恒、無限和全能的上帝，最好是從人想要自然物體的原因及其各種性質(zhì)的欲望來解釋。至于宗教得以存在和傳播的原因，則在于傳教士和神父們的傳教；上帝觀念，不是天賦的，而是由父母或牧師從小灌輸而來的。統(tǒng)治者利用人們心中宗教的自然種子制成法律，作為統(tǒng)治群眾的工具。

（二）霍布斯公民思想產(chǎn)生的邏輯基礎(chǔ)

1.霍布斯自然狀態(tài)理論的人性基礎(chǔ)

為了證明立約和守信的必要性，進而為了證明美德和公民義務(wù)的基本原理，因此，霍布斯提出兩條假設(shè)，即：“有關(guān)于人性的絕對肯定的假設(shè)：第一條是人類貪婪的假設(shè)，這種貪婪促使每個人都極力要把公共財產(chǎn)占為己有；另一條則是有關(guān)自然理性的假設(shè)，這一假設(shè)是人人都將死于暴力當(dāng)作自然中的至惡盡一切努力予以避免”。[2]很明顯，霍布斯所提出的第一條假設(shè)便是他的自然狀態(tài)理論得以產(chǎn)生的人性的基礎(chǔ)。他所說的人性貪婪是指“人類的所有活動都想獲得想要的但卻去除可惡的一些東西。幸福就是連續(xù)不斷的每天實現(xiàn)自己所有的愿望，但是愿望卻是無止境的，（所以）最初的人類都是一個貪心的動物?！彼?，“從自然狀態(tài)方面來說，人人都有想要害他人的傾向”?；谌绱说娜诵曰ハ鄳?zhàn)爭的基礎(chǔ)之上，為了實現(xiàn)自我保存和生存，更是為了達到人類貪婪的愿望，所有人 “彼此之間都想要摧毀或者想要征服另一個人”，[3]因此，“大規(guī)模的、持久的社會起源并不在于人們相互的仁慈而在于人們之間相互的恐懼”。[4]從這里面我們并不難發(fā)現(xiàn)，霍布斯首當(dāng)其沖的是對古希臘哲學(xué)家亞里士多德的“人天生是政治動物”的論斷進行了否定，而把社會得以建立的主要基礎(chǔ)完全歸為每個人都是相互疑懼的，這是一個看上去比較黯淡的邏輯，其實所說的邏輯就是契約聯(lián)盟（或因為強力建立，或因為同意建立）建立的基礎(chǔ)。

他曾指明一則所有人都認(rèn)可的原則即“若人們并沒有因為害怕公共權(quán)力就受到了約束，那么人們之間就會產(chǎn)生猜疑與恐懼，每個人就允許適時地、并且也一定要想盡一切辦法來防備別人，這是人的一種本性。”霍布斯對于人類相互疑懼保持比較寬容的態(tài)度，他主張這不應(yīng)該被稱作惡，原因在于“來自天性，來自天生，來自他們生而為動物的事實，這是他們追求享樂，因恐懼或憤怒而盡可能逃避或排斥他們的罪惡”，霍布斯學(xué)說的基礎(chǔ)就是建立在這樣一個“實然”的人性基礎(chǔ)上的，霍布斯對人性做了一個并非天生邪惡但卻人人相疑相懼的假定。這一假設(shè)就是他的公民理論的低位邏輯，而不是高位人“應(yīng)然”的本性假定?；舨妓沟睦碚摼褪墙⒃谶@樣的低位的人性理論地基的基礎(chǔ)上。如果理論地基打得越低位，那么理論大廈也就越堅固。

2.霍布斯的自然狀態(tài)

霍布斯曾指出，人處在自然狀態(tài)下既不是自然的政治動物也不是社會動物。但需要指出的是他的自然狀態(tài)理論，它不僅是指在人處于公民社會以前的“前政治”的狀態(tài)，而且也是指在人處于公民社會以后的“非政治”的狀態(tài)。處于“前政治”的狀態(tài)之下的自然狀態(tài)，這時的人可以說是自然人。處于自然狀態(tài)之下的自然人之間是互相平等的。對于這里所說的平等先指能力平等。從體力上來說，雖然有些時候一個人的體力較他人的強一些，但是這“不會導(dǎo)致人和人之間的不同達到使此人能想要獲得別人不能如他一樣所要達到的其他利益?！痹谥橇Ψ矫?，“排除文藝以外，尤其一些法則在解決問題方面的技能”。再次是指權(quán)利平等即為了實現(xiàn)自我保存的要求是平等的。但出于爭斗、恐懼以及榮譽，但卻因為未有統(tǒng)一的權(quán)力讓大家懾服，所以致使人們處于戰(zhàn)爭的狀態(tài)下。

那么在人類形成社會以后，為什么仍然會產(chǎn)生“非政治”自然狀態(tài)的社會呢？從自然原因方面來說，霍布斯則指出，在人們之間雖然已組成了統(tǒng)一的社會中的一個共同體，但是“對于人類天性中有三種引起戰(zhàn)爭的原因仍存在著即競爭、猜疑、榮譽?！泵總€人的意愿都是想要實現(xiàn)自我保全，因此為了實現(xiàn)這一目的，人們彼此之間都力圖要獨自享有自然的資源，并時刻都防備別人防止它的安全受侵犯，或是對別人對他的名譽的藐視而憤怒。

若在社會原因方面來看，霍布斯則主張人類在關(guān)于善惡的爭論上發(fā)表不同意見沒有統(tǒng)一的判斷的出現(xiàn)，就導(dǎo)致了所謂的自然狀態(tài)的產(chǎn)生?！安灰粯拥娜瞬粌H在味覺、聽覺和視覺的判斷中存在好惡不同，同時對一起生活的行為是否合理的判斷也彼此迥異?！彼赃@樣就發(fā)生了爭論和爭執(zhí)，導(dǎo)致最后釀成戰(zhàn)爭。

3.擺脫自然狀態(tài)：公民社會

一方面是道德即政治的路徑，在這個路徑當(dāng)中，他先是給我們指出來了避免自然狀態(tài)的一條道德的路徑，即人們之間交換一些權(quán)利而建立契約，并要依據(jù)要求彼此信守協(xié)議和遵守諾言，從而來維持這種聯(lián)盟關(guān)系，進而也就擺脫戰(zhàn)爭了。對此他說，如果在契約雙方有人先按約行事了，而另一方則說之后再行事，可以說這也是信約；也可以是二者在現(xiàn)在立約，而以后再按約行事。他曾特地規(guī)定了為建立一個聯(lián)盟而應(yīng)當(dāng)遵守的自然法。如果人們在訂立信約之后并不能立即履行，而只是相互信賴，那人們之間的任何擔(dān)心和懷疑都將使這種信賴消失，最終使契約也歸于無效。

霍布斯指出擺另一條路徑則是理性即意志的路徑。對此他認(rèn)為，要想實現(xiàn)這一目的，“不僅有賴于人的激情也有賴于人的理性?！本唧w來說，則指人們的“求生”與“畏死”的自然需求，這種需要是指自我保存的目的，同時也是私人理性的指示。然而想要得到滿足就需要“理智”提出可以使人們同意的且方便易行的和平條件。這里所講的理智是指人的公共理性，也就是說人要想獲得生命的保全，必須使自己首先放棄或者停止自己對于任何事務(wù)所享有的權(quán)利，并要捐棄自己妨礙他人對于同一事物所享有的權(quán)益的自由。

霍布斯的理論直接來自于對他所生活的當(dāng)時的社會的觀察和體會，在一定意義上來說，霍布斯的公民社會的理論建構(gòu)除了邏輯上的起點以外，而且還有著一個歷史上的起點。所以，要想深刻地理解他的公民思想就必須去了解霍布斯所處時代的英國社會而且這也是很有必要性的。

二、霍布斯公民思想的基本內(nèi)容

（一）霍布斯公民思想的主題：權(quán)利與秩序

霍布斯的公民思想實際上涉及兩個主題，即秩序與權(quán)利?；舨妓顾⒌闹刃蚓褪侨藶閯?chuàng)造的，而在人為秩序被創(chuàng)造出來之前卻不存在自然秩序，人們只是生活在一個互相斗爭的戰(zhàn)爭狀態(tài)之中。霍布斯將秩序狀態(tài)下的所有人先打回原形，將他們打回到自然狀態(tài)之下的一個個各自獨立的個體，所以在自然狀態(tài)之下，每個人都是自利與貪婪的，以滿足個人的自我保存作為最大的目的，并對自己以外的所有人都有著極為深度的懷疑，而沒有組建政治共同體的內(nèi)在的趨向?；舨妓箤θ说倪@種假設(shè)和亞里士多德的“人天生是政治動物”的假設(shè)確是截然相反的。如果這樣的話，那么公民社會并不是自在的，而且它的建立也并不是人們所自發(fā)的，卻是人們有意而為之的。其中這個“意”就是指為了避免這種戰(zhàn)爭狀態(tài)，從而實現(xiàn)人的自我保存的目的。在自然狀態(tài)之下，人人都是自在自利的，但這并不意味著人就沒有了理性，只不過是在自然狀態(tài)下的人們不懂得克制而已。處在自然狀態(tài)下的人所強調(diào)的就是人的自身的權(quán)利，此時的權(quán)利則具有第一性，所以私人理性的邏輯所強調(diào)的則是權(quán)利優(yōu)于秩序，并且強調(diào)個人需要得到滿足。而公共理性的邏輯所強調(diào)的則是秩序優(yōu)于權(quán)利。因為每個人出于人的天性的自然，所以為了實現(xiàn)這一點，人們之間必須通過訂立一些契約，并且放棄自己所享有的某些權(quán)利，而且還要建立一個牢固且統(tǒng)一的政治共同體。在公民社會之中，秩序應(yīng)該是第一位的，但沒有了秩序，那么權(quán)利也就失去了保障，甚至?xí)匦禄氐阶匀粻顟B(tài)。

如果這樣的話，權(quán)利與秩序之間會總是存在著緊張的。這種緊張就反映在霍氏的作品之中，他不僅認(rèn)為個人的自我保存才是人們的最大權(quán)利，而且還強調(diào)組成國家的共同體以后也必然努力實現(xiàn)保護公民的安全這一任務(wù)。在另一方面，霍布斯則又強調(diào)了公民應(yīng)該服從國家的主權(quán)者。它所主張的是指主權(quán)者意志中所代表的秩序的優(yōu)先性?；舨妓顾岢龅倪@兩個主題之間的緊張構(gòu)成了現(xiàn)代國家之中的一個普適性的問題，因而它具有超越時代的意義。權(quán)利和秩序是霍布斯理論所探討的兩個關(guān)鍵問題，他所要考慮的其實就是如何既保證公民的基本權(quán)利，又能保證公民權(quán)利的實現(xiàn)所依存的秩序。

（二）霍布斯公民思想中的理性

霍布斯對傳統(tǒng)的被視為道德律令的自然法作出了理性的解釋。霍布斯則認(rèn)為，過去人們將自然法與道德法相等同。以前“所有的著作家都同意，自然法與道德法是一樣的”，“自然法是道德法的總結(jié)”。這樣說的原因在于“就自然法則交給人們和平所需的手段而言，它也教給人們善的生活方式或德性”。但是這種道德法在實際上都是一種理性法，它是人們遵照私人理性并以利益需要作為依據(jù)所做出的一種選擇，以霍布斯的觀點來看，他認(rèn)為最大的利益需要其實就是自我保存，甚至可以說自然法法則 “僅僅是與我們自身的保存相關(guān)”。因此，霍布斯則認(rèn)為，過去“我們稱之為自然法的東西不過是這樣一些理性可解釋的理論，即什么是該做的，什么是不該做的”。

霍布斯所講的自然法，無論它是一種道德律令還是一種正確的理性，但實際上都是在公民社會之中才能夠成立的說法，處于自然狀態(tài)之下是不可能成立的，或者可以說是沒有存在的意義。他曾引用西塞羅的一句話“法在戰(zhàn)爭中是沉默的”，這里明確指出，在人與人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下，用來規(guī)范人和人之間的關(guān)系的民法與正確理性的自然法其實都是不存在的。所以，它所講的自然法就是人們生活在公民社會狀態(tài)里的行為的理性。所以，私人理性與公共理性都是存在于公民社會狀態(tài)之中的。在自然狀態(tài)之中，不但沒有自然法，而且更沒有民法。但是很難說，到底是先有理性的后有公民社會的，還是先有公民社會而后有理性。也可能二者是一同產(chǎn)生的。霍布斯個人則認(rèn)為，未經(jīng)過理性確認(rèn)的東西則是不可靠的，對于任何不能在理性的天平上進行稱量的東西，它的存在的可能性都將要受到質(zhì)疑。

1.私人理性的界定

私人里的“私”，大體上應(yīng)該包括以下幾個方面的內(nèi)涵：一是未進入公共（即政治）的活動和交往的領(lǐng)域，同時在公共領(lǐng)域以外則完全可以確定他的人格和身份認(rèn)同；二是僅僅追求私人的生活的目標(biāo)，卻沒有有關(guān)普遍的人際關(guān)系特別是政治關(guān)系所具有的正面的訴求，而且私人之間也就沒有了先在的共同的目的；三是不打算就政治問題而進行公共推理，而且不打算以自己的行動中提出可以供大家所共享的理由。[5]

在霍布斯所講的自然狀態(tài)之中，私人里所說的“私”首先則表現(xiàn)在人們都以自我保全作為最大的目的，并且為了達到這個目的，人們彼此之間都力圖摧毀或者征服對方，每個人都可以按照自己所希望的運用的方式來運用自己的力量以保護自己。所以，將自我保全作鋪墊的私人的活動其實都是為了能夠?qū)崿F(xiàn)自我而并不是社會生活之中所要求的，若是未有統(tǒng)一的權(quán)威促使人們遵從，那么必然讓人們變得自私與自傲。

若從人性的理論上來說，人們?yōu)闈M足自己的自我保存的目的而在他們的活動當(dāng)中就享有了優(yōu)先性，在私人性質(zhì)之內(nèi)其實并不存在政治的維度；若是從歷史的角度來說，由于在社會所擁有資源是有限性和人的愿望是無限的兩者之間總是存在著一些矛盾，使得私人之間卻總是處于競爭狀態(tài)之中，所以在政治共同體出現(xiàn)之前，私人則生活于某種所謂的前政治的自然狀態(tài)里。若是從假想的社會空間角度來看，由于社會秩序的失序，導(dǎo)致人們之間對社會資源的爭奪則更是進一步的加劇，人們并不是根據(jù)文明制度所提出的安排而是依照從林法則所進行的資源分配。因此在形成一個比較穩(wěn)定的社會秩序以前，私人則生活于一個非政治的自然狀態(tài)之中。

2.公共理性的界定

霍布斯認(rèn)為，公共理性就是關(guān)于公民的理性，是“那些共享平等的公民身份的人的理性?！盵6]公共理性的公共主要體現(xiàn)在三個方面：作為自身的理性，它是公共的理性；它的目標(biāo)是公共的善和根本性的正義；它的本性和內(nèi)容是公共的。[7]

霍布斯也主張公共理性是人們對公共的社會生活的一種趨向，并且是現(xiàn)實的政治社會得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)?；舨妓顾M建的國家或者公民社會都是公共的政治生活的一種較高級的形式，并反映整個社會的公共理性的要求。公民政治則是人們以自身生活的需要所出現(xiàn)的一種理性自覺的行為。

霍布斯則認(rèn)為，“除了個人的理性和國家的理性之外就不再有理性了。”對于每個人的自身理性之中都含概著公共理性與私人理性，公共的理性促使人趨向于按照契約而組建公民的統(tǒng)一體以維護公民個人的安全。而在統(tǒng)一體建成以后，就有了國家用來表示公共的理性，而公民卻按私人的理性去行事，但卻不能違反按照公共理性和公共利益的要求所訂制的信約，否則這就是罪或者是錯，這就是所謂的自由所具有的理性的邏輯。但國家本身卻是私人的理性與公共的理性的一個統(tǒng)一體，它的活動先是應(yīng)當(dāng)是符合公共得理性，然后再與他的個人理性和意志相結(jié)合而形成的主權(quán)權(quán)利，這就是主權(quán)者的權(quán)利（可能是絕對權(quán)利）的理性邏輯。如果公民和主權(quán)者之間皆能按理性所要求的去行事，那么就實現(xiàn)了服從和主權(quán)、權(quán)利和秩序之間的結(jié)合?；舨妓箯娬{(diào)服從的原因在于，他出于對當(dāng)時的混亂的社會秩序的關(guān)注和沉思。其實公民服從體現(xiàn)了一種對于理性法的尊重與服從，這是現(xiàn)代的政治制度得以存在并發(fā)生作用的基礎(chǔ)與保障。

3.國家：公民公共理性的結(jié)合體

霍布斯曾告誡過人們，若是人們并未遵守公共理性所要求的行事，那么則必然會使國家解體，但若是人們“使用他們自己認(rèn)為有理性的語句，那國家基本上也能防止內(nèi)疾以避免滅亡”。他所講的自身所包含的理性則指自身所包含的公共的理性。同時他也認(rèn)為，“若國家并未因外界的暴力、卻因內(nèi)部的失調(diào)而導(dǎo)致解體的，那問題并不是在質(zhì)料的人，而是在于建造者與安排者的人身上?！睂τ谧鳛閭€體的人來說，為擺脫這種可怖的自然狀態(tài)，所以自然要求建立一個公民社會用來保障和平和安全，而且同時也肯定不希望國家解體。

在霍布斯所說的自然狀態(tài)理論之中也有道德失序的“非政治”的狀態(tài)，那么，對于統(tǒng)一的國家來說，它不僅是政治上的共同體，同時也是道德的統(tǒng)一體。對于這個統(tǒng)一體來說，君主則代表了此結(jié)合體，既是政治上的主權(quán)者，同時也是道德標(biāo)準(zhǔn)的判準(zhǔn)。因此霍布斯認(rèn)為，君主不應(yīng)該僅僅應(yīng)該具備高尚的政治素養(yǎng)，同時還應(yīng)具有與其相應(yīng)的道德素養(yǎng)?；舨妓箘t希望君主能在道德上做出表率作用。

對于每個人的理性來說本來就直接內(nèi)含著私人理性和公共理性。因此想要實現(xiàn)自我保存的要求，公民所進行的活動則要依靠個人的理性的指示；公共理性和私人理性這二者在公民的內(nèi)在的自身產(chǎn)生了沖突與緊張。兩種理性的內(nèi)在的緊張就轉(zhuǎn)化成了外在的兩種力量即國家與公民之間的緊張。

（三）積極公民與消極公民

霍布斯公民服從的邏輯即積極公民：對于霍布斯的公民思想來講，其中最重要的則是對主權(quán)者的服從，而且對主權(quán)者的服從就是公民最大的同時也是公民最基本的義務(wù)。人們?yōu)榱藵M足自我保存的需要，所以每個公民都將他自己所享有的力量與權(quán)力轉(zhuǎn)讓給一個人或者一個會議，這里所說的人或會議也就是國家的主權(quán)者，其中主權(quán)者由于這種轉(zhuǎn)讓所以擁有了“絕對權(quán)力”。公民都必須服從這種所謂的絕對權(quán)力。此外，在人們組建共同體以后，在個人利益和公共利益之間也時有沖突，但是如果人們?nèi)狈碚撆c政治上的遠見，而總是將個人利益視為很大，所以就缺少對公共利益的關(guān)注和維護并缺乏對公共關(guān)注上的道德情懷，如果這種沖突不能夠及時的化解，那就必然會導(dǎo)致戰(zhàn)爭。同時這也必須強調(diào)公民對于代表公共利益的主權(quán)者的認(rèn)可和服從。服從主權(quán)者對于公民來說是最基本的責(zé)任?；舨妓顾f的積極公民它不僅強調(diào)公民對主權(quán)者的服從的責(zé)任，同時也包括運用公民的權(quán)利來參與國家的政治生活。

通過對霍布斯的積極公民思想的分析，不難發(fā)現(xiàn)，它所強調(diào)的對于主權(quán)者的無條件的服從其實只是問題的一個方面而已，其中更為重要的一方面實際上則是要求公民對于產(chǎn)生主權(quán)者的契約制度所給予的無條件的敬畏與遵從。同時這也是霍布斯的“積極公民”的終極價值的所在。但是從國家的產(chǎn)生意義上或者在消極公民的理路上來看，公民不僅僅是在服從權(quán)力，而且還在運用他們的權(quán)力。這時的公民就不再是主權(quán)者的臣民了，而是有了獨立的人格與權(quán)利的公民，這就是霍布斯所講的“積極公民”。

霍布斯公民自由與權(quán)利的邏輯即消極公民：對于這個問題我們應(yīng)當(dāng)注意到，霍布斯所說的自由雖然是消極的自由，但是這并意味著要放棄其自然權(quán)利?；舨妓箘t認(rèn)為，在公民社會之中，“每一個臣民對于權(quán)力都不能根據(jù)信約的轉(zhuǎn)讓而讓一切事物都享有自由”，這也就表示，在人們進入公民社會以前的自然自由并不是全部都舍棄，在根據(jù)契約所沒有轉(zhuǎn)讓的方面仍然享有其自由，這里的自由則是保持他的安全的一項基本權(quán)利，而且他作為自然的權(quán)利一直都屬于每個人的自身，所以主權(quán)者必須要予以承認(rèn)與保護，不然公民就有權(quán)利的不服從。從人民和君主之間，我們就不難發(fā)現(xiàn)其實霍布斯在實際上已經(jīng)在這兩者之間劃定了嚴(yán)格的邊界。可以說主權(quán)者所享有的權(quán)利不是無限的而是有限的。在霍布斯看來最主要的自然權(quán)利就是自我保存和安全的需要，所以保有這種權(quán)利才是最起碼的自由。

霍布斯則認(rèn)為，處于公民社會狀態(tài)之下，權(quán)力在本質(zhì)上是自由的，霍布斯曾說：“權(quán)利就是自由，也就是民約法留給我們的自由”。在自然狀態(tài)之下，自然法可以賦予人們足以充分的自由（也就是自然自由），這里所說的自由就是人們實現(xiàn)自我保存的一項基本權(quán)利，為實現(xiàn)這種權(quán)利而努力的行為就都是合法的、正義的和道德的。生活在自然狀態(tài)之下的人們的權(quán)利就是“自然的權(quán)利”。而在人類進入到公民社會之后，人們就根據(jù)契約將權(quán)利進行轉(zhuǎn)讓，并把保護自己所享有的權(quán)利都交給主權(quán)者或者主權(quán)會議。主權(quán)者所制定的民約法就取消了自然法所賦予的人們的自由，它規(guī)定人們的自由只能存在于國家法律并未予以規(guī)定的地方。由此可以進一步推論，人們享有的權(quán)利也只存在于法律沒有規(guī)定與限制的地方。在公民社會當(dāng)中，人們的權(quán)利都是根據(jù)契約所規(guī)定的而轉(zhuǎn)讓給了主權(quán)者，所以公民應(yīng)當(dāng)享受主權(quán)者為其提供的安全保障。我們可以說霍布斯所講的“消極公民”的權(quán)利是離不開“積極公民”的責(zé)任的。因此，霍布斯所提出的公民既是服從的而且又是自由的。

（四）正義存在于個人與國家之間

霍布斯所說的正義概念應(yīng)該從理性與意志這兩個角度進行理解。若從理性的角度來理解，霍布斯則認(rèn)為，愚昧之徒的內(nèi)心中其實并不存在著正義，這是因為他們都是按照自己的理性去行動，他們認(rèn)為只要對個人利益有好處，就不應(yīng)當(dāng)違反理性。這很顯然是處于非政治狀態(tài)下的人們才會有的行為。如果這樣的“愚昧之徒”缺乏對于神的力量的一種畏懼，或者是缺乏一個能夠使人畏懼的公共的力量，但是不義仍可以與謀己私利的這種理性相一致；這些為了自己的利益就根據(jù)自己的理性與意志而采取行動的行為也不可以說不是最合乎理性的。但是這種理性只符合私人的理性的要求，但卻沒有任何的其他因素。到底所謂的正義是什么？對此他不斷的提醒人們，人們的所有與理性有關(guān)的行為都不能背離人的生存發(fā)展的這一安全目標(biāo)，只有根據(jù)這一目標(biāo)安排人的活動這才是人們的關(guān)鍵的理性。若只是單純依靠私人的理性而行事，恣意而為，那么則必將致使自己完全處于孤立無援的境地，而使自己不被社會認(rèn)可與接納，同時也將使自己失去了安全的保障，最終走向毀滅。

若從意志的視角來理解，正義則指的是政治的概念。即使信約訂立以后，人們之間還會怕另一方不守信約的一種畏懼，這就會導(dǎo)致所立的約最終會歸于無效，人們則隨時隨地倒退回之前的自然狀態(tài)。但在這種情況之下，人們就會為實現(xiàn)自己的生存發(fā)展而運用自己的全部能力，這時也就不存在正義與不義的區(qū)別了。因此，只有當(dāng)社會出現(xiàn)了正義與不義的差別之后，才會有所謂的強制性的共同權(quán)力的存在。他則認(rèn)為，正義在根本上來說是對人的所有權(quán)的分配和認(rèn)定。人們都是平等的擁有所有事物的所有權(quán)，這就致使社會沒有了正義與不義。

（五）霍布斯公民服從責(zé)任的宗教論證

1.霍布斯對上帝絕對至上權(quán)力的論證

霍布斯認(rèn)為，生活于上帝之國，公民則必須是有理性的生命之物，并且相信神的存在，而且還要接受上帝的戒條，并懼怕其威脅。在自然條件下形成的上帝之國之中，人們都必須絕對的服從上帝，上帝本人擁有統(tǒng)治人類并任意使人類遭受到苦難的權(quán)利，其實這并不是因為上帝是一位仁慈的造物主，而是因為他是一個全能的主，其中這種權(quán)力不僅僅來自于人類對上帝所犯下的罪，而是來自于上帝的權(quán)力。上帝能夠擁有這樣的絕對權(quán)力的原因則源于上帝的《舊約》一書中曾說過：“我在建立自己的基礎(chǔ)時你在做什么？”這句話就足以證明上帝是可以存在的。每一個人的權(quán)利都是平等的，這就可以說是霍布斯的理論得以成立的一種歷史上的邏輯的起點。其中引發(fā)戰(zhàn)爭的原則可能在于人們力量和自然的權(quán)利之間的互相等同。所以人們把這種權(quán)力給予了天然且有著無法抗拒的權(quán)力的上帝，同時也正因為如此，上帝的權(quán)力則具有了絕對的無限性，他運用自己的權(quán)利對人施加以懲罰，其實僅僅是出于他的意志，而非出于人類是否有罪。

2.上帝至上權(quán)力向世俗權(quán)力的轉(zhuǎn)移

上帝所提出的要求都是我們沒有辦法想象的，也是不可以明白的，所以我們的意志之間就雖合情合理但欲望卻不同，是無限的并是絕對的。從民法的角度來說，理智把它的解釋權(quán)則給予了君主。但從神法方面而言，每個公民把對于上帝尊崇的方式的決定權(quán)都進行了轉(zhuǎn)讓。我們是上帝的崇拜者，在建立國家以前，是通過私人理性來決定對上帝尊崇的方式，但這卻導(dǎo)致了分歧以及相互指責(zé)，而且甚至引發(fā)了戰(zhàn)爭。所以，組成了國家，聽取國家所提出的要求形成人們之間的共同認(rèn)可來敬重上帝的基本標(biāo)志。君主的權(quán)利得到了宗教上的合法性與權(quán)威性。

霍布斯也鮮明地主張世俗權(quán)力和宗教權(quán)力都應(yīng)歸于世俗的主權(quán)者即君主，君主就是一切世俗與宗教事務(wù)的最高的統(tǒng)治者。若君主本身就是基督徒，那么可以說它是霍布斯所主張的教會，但是不論怎樣，宗教的權(quán)威已經(jīng)完全被他改變了。所以說，霍布斯所說的國家和教會是合二為一的，國家中的公民和教會中的信仰者都完全聽從君主，而且并未有特例。在聽命于君主這一觀點上，不論是在世俗的事務(wù)上還是對于精神上的事務(wù)，基督徒和公民則是一致的，他們之間并未出現(xiàn)不同。倘若人們并不承認(rèn)這種看法，那就必然又會再次倒退回自然的社會之中。但若每個人都僅在世俗的方面聽命君主，但對于精神方面卻服從于教會，二者之間產(chǎn)生沖突該怎么辦呢？而霍布斯則認(rèn)為，人們之間既然已立約也就是應(yīng)當(dāng)聽命于主權(quán)者，若是主權(quán)者不履行《圣經(jīng)》中所規(guī)定的，如果是一位宗教信仰者但卻不服從于君主，那就只應(yīng)“采用殉教的方式進入基督”。對于君主來說，他們永遠是最高的統(tǒng)治者。

三、霍布斯公民思想的作用

（一）霍布斯公民思想在西方哲學(xué)史上的地位

1.使人們享有廣泛個人自由的私人領(lǐng)域也規(guī)范了主權(quán)者的職責(zé)和義務(wù)范圍

在自然狀態(tài)下，人具有自然權(quán)利，即“每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性—也就是保全自己的生命—自由”。[8]這里所說的權(quán)利是指絕對的權(quán)利，而自由也是相對的自由。“在這種情況下，每一個人對每一種事物都具有權(quán)利，甚至對彼此的身體也是這樣?！盵9]于是，在這種情況之下可能會產(chǎn)生一些悖論，即絕對權(quán)力與絕對的無權(quán)利兩者之間其實是等同的。每一人都可以根據(jù)個人的激情與愿望對所有事物進行支配，與此同時，正因為別人也具有這樣的權(quán)利，結(jié)果就是這種絕對權(quán)利得不到外界的任何承認(rèn)和保障，即便一個人對自己人身的權(quán)利也是如此。

在自然法的指引下，人們之間相互訂立信約，把自己的自然權(quán)利共同讓渡給一個最高的權(quán)力即主權(quán)，由主權(quán)的代表者來保障人們之間的和平與安全。因為君主享有最大的主權(quán)力，因此若從法律的視角來看，君主能夠完全操控他的臣民?！爸鳈?quán)者所做的任何事情對臣民都不可能構(gòu)成侵害，而臣民中任何人也沒有理由控告他不義......誠然，具有主權(quán)的人可能有不公道的行為，但確切地說，這不是不義，也不算是侵害。”[10]霍布斯還特地告誡主權(quán)者，他的職責(zé)所在就是“為人民求得安全”，“這兒所謂的安全還不單純是指保全性命，而且也包括每個人通過合法的勞動、在不危害國家的條件下可以獲得的生活上的一切其他的滿足”。[11]理解主權(quán)者與其臣民的關(guān)系是理解霍布斯對于主權(quán)者之間（即國家間）關(guān)系的看法的一把鑰匙。

2.打破了“君權(quán)神論”的宗教思想束縛

霍布斯反對神學(xué)宣揚的等級論和血統(tǒng)論，主張自然平等論。自由平等是資產(chǎn)階級政治觀的重要內(nèi)容，是資產(chǎn)階級用來反對封建制度的有力武器。因此，霍布斯同其他的資產(chǎn)階級思想家一樣，把批判的矛頭首先指向神學(xué)的教階制和教權(quán)論，為資產(chǎn)階級爭得自由和平等而吶喊。

在神學(xué)看來，天國制度是最神圣的，完美無缺的。世俗的國家也必須按照教權(quán)論和教階制建立起來，國君在上，臣民在下，人們分成若干等極品等，各在其位，各司其職，都是上帝的意志的體現(xiàn)。因為“人是上帝的特別創(chuàng)造物”，上帝在創(chuàng)造人的時候，將人劃分成高低貴賤不同的級別，這些不同一直的流傳下來。所以，這種等級和貧富的差別是必須的并且是不能變更的。對于這些理論，他認(rèn)為人并不是上帝創(chuàng)造的，它是物質(zhì)的物體并是由大自然創(chuàng)造的。每個人之間并沒有什么不同，相反，對于人們來說，不僅僅是在自然的能力方面，而且在身體的結(jié)構(gòu)方面也是等同的。他認(rèn)為人們之所以能平等的、一起的運用自然的權(quán)利則全部建立在人的“自然本性”之上，在人與人之間其實并不存在本質(zhì)上的不同，同時也沒有高低貴賤的差別，在神學(xué)中所主張的等級論是很荒謬的。只有愚蠢的人才相信它。

盡管霍布斯所主張的人性論是粗陋的和原始的，但是卻很深刻地與準(zhǔn)確地表現(xiàn)了資產(chǎn)階級對自由、平等和人權(quán)的政治追求。

（二）霍布斯公民思想的現(xiàn)實作用

1.對深入認(rèn)識政治現(xiàn)代化的發(fā)生邏輯具有重要意義

霍布斯（1588—1679）則是生活于英國變革與轉(zhuǎn)型的政治思想家，因此他的思想也就必然打上了當(dāng)時時代變革的一些印記。并且更重要的是，霍布斯已經(jīng)被公認(rèn)為現(xiàn)代政治哲學(xué)上的創(chuàng)造者，實現(xiàn)了由傳統(tǒng)政治學(xué)向現(xiàn)代的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)變，所以，在霍布斯的思想中必然包含著有關(guān)現(xiàn)代政治設(shè)計的思想淵源與現(xiàn)代政治思想的宿因。因此，考察和研究霍布斯的政治思想尤其是公民思想對認(rèn)識當(dāng)時英國的政治轉(zhuǎn)型的邏輯而言無疑是一個很有用而且很有效的“鑰匙”。

從現(xiàn)實的意義上來說，對處于16-17世紀(jì)的英國來說，它正經(jīng)歷著由傳統(tǒng)到現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，一個作為內(nèi)源型的現(xiàn)代化的國家，可以說英國的政治轉(zhuǎn)型是相當(dāng)成功的。這種成功促使英國迅速地成為當(dāng)時世界的經(jīng)濟政治都很發(fā)達的國家。我們都知道，國家是以人與社會為基礎(chǔ)的。所以政治的現(xiàn)代化，說到底其實就是人的現(xiàn)代化。想要討論現(xiàn)代國家的基礎(chǔ)則必然要討論人，而且還要討論關(guān)于現(xiàn)代公民所謂的型塑過程。對于考察英國政治的現(xiàn)代化過程中人與公民的型塑過程，毫無疑問對深入認(rèn)識政治的現(xiàn)代化的發(fā)生邏輯具有重要意義。

2.對我國現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型時期處理好公民與國家社會的關(guān)系具有重要指導(dǎo)意義

目前，伴隨著我國社會主義的市場經(jīng)濟體制的建立與完善，整個社會不斷地發(fā)生著深刻的變化，并且社會進入到急劇轉(zhuǎn)型的過程之中。伴隨經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)型而來的則是政治體制的轉(zhuǎn)型過程而且它也在逐步地推進。經(jīng)濟與政治的轉(zhuǎn)型在實際上都是對于社會的利益關(guān)系以及個人與國家之間的關(guān)系的重新的調(diào)整過程。在這個過程之中，我們就會不可避免地遇到許許多多的問題，例如個人權(quán)利意識的不斷增強與社會的世俗化之間所造成的而導(dǎo)致傳統(tǒng)道德倫理的失落，由于利益格局的多元化而造成的利益訴求的多樣化，市民社會的發(fā)育與成長而致使國家權(quán)力的弱化以及市場經(jīng)濟的完善對于民主和法治建設(shè)的要求等。要想實現(xiàn)對于和諧社會的戰(zhàn)略構(gòu)想，必然要求國家給公民的政治參與去提供權(quán)利維護所需要的制度作為保護。可是，由于我國曾經(jīng)歷了2000多年的專制制度，基于個體的經(jīng)濟情況下所產(chǎn)生的民間知識卻還具有廣闊的領(lǐng)域，這就嚴(yán)重地阻礙了我國發(fā)展政治現(xiàn)代化的進程。公民的參與或者參與民主也有可能被看成是一種與民主自由主義相對立的一種理念，被看作是又在中國大地上出現(xiàn)的民主主義思想的保障。而霍布斯所講述的則是公民把維護權(quán)利作為最重要的政治參與而一定要把對于統(tǒng)一體的維護作為前題條件，只有這樣的政治的參與才是健康的和有序的。在現(xiàn)代政治文明的語境下，以公民的權(quán)利為至上的個人和以社會的秩序為標(biāo)準(zhǔn)的國家之間也應(yīng)該存在著一個良好的互動，同時也應(yīng)該存在著一個有限的張力，只有這樣，政治的發(fā)展才可以是健康的和有序的以及和諧的。

對此早在黨的十七大報告則指出，要不斷“加強公民意識教育，樹立社會主義民主法治、自由平等、公平正義理念?！蹦敲矗幱谶@樣一個轉(zhuǎn)型的社會里，怎樣處理公民和國家以及公民和社會的關(guān)系，也可以說，怎樣使人們可以以公民的角色而進入現(xiàn)代社會，這是我們不得不重點思考的問題，同時這也是我們對霍布斯的公民思想探討的價值與意義所在。

注釋：

[1]黎思復(fù)，譯.利維坦[M］.北京：商務(wù)印書館.1985：94~95、473.

[2]應(yīng)星，馮克利，譯.論公民獻辭[M］.貴州人民出版社.2003：4.

[3]應(yīng)星，馮克利，譯.利維坦[M］.北京：商務(wù)印書館.1985：93.

[4]應(yīng)星，馮克利，譯.論公民[M］.貴州人民出版社.2003：6.

[5]譚安奎.私人、公民、哲學(xué)家：政治哲學(xué)中的三種思維方式[J].中山大學(xué)學(xué)報.2007，（5）：72.

[6]萬俊人，譯.政治自由主義[M］.譯林出版社.2000：225.

[7]萬俊人，譯.政治自由主義[M］.譯林出版社.2000：226.

[8]黎思復(fù)，黎廷弼，譯.利維坦[M］.北京：商務(wù)印書館.1985：97.

[9]黎思復(fù)，黎廷弼，譯.利維坦[M］.北京：商務(wù)印書館.1985：98.

[10]黎思復(fù)，黎廷弼，譯.利維坦[M］.北京：商務(wù)印書館.1985：136.

[11]黎思復(fù)，黎廷弼，譯.利維坦[M］.北京：商務(wù)印書館.1985：261.

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［1］歐陽英.走進西方政治哲學(xué)—歷史.模式與結(jié)構(gòu)[M].北京：中央編譯出版社，2006.

［2］申彤譯.霍布斯的政治哲學(xué)[M].南京：譯林出版社，2001.

［3］張鳳陽，等.政治哲學(xué)關(guān)鍵詞[M].南京：江蘇人民出版社，2006.

［4］柯雄譯.公民與文明社會[M].沈陽：遼寧教育出版社，2000.

［5］憲法與公民（思想與社會第四輯）[M].上海：上海人民出版社，2004.

［6］徐大同，高健.西方政治思想史（第三卷）[M].天津：天津人民出版社，2005.

［7］黎思復(fù)，黎廷弼，譯.利維坦[M].北京：商務(wù)印書館，1995.

［8］王利.國家與正義：利維坦釋義[M].上海：世紀(jì)出版集團，上海人民出版社，2008.

［9］霍布斯.利維坦附錄[M].北京：華夏出版社，2008.