陳 月 紅

東方和西方由于地理位置、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)模式等各方面的不同，在建構(gòu)人與自然的關(guān)系方面也存在諸多差異。一般認(rèn)為西方的自然觀以柏拉圖的形而上學(xué)和亞里士多德的邏輯論為理論基礎(chǔ)，堅持人與自然的二元對立思維方式，這種二元對立不僅反映在上帝創(chuàng)造自然任人主宰的基督教思想之中，更凸顯于現(xiàn)代科學(xué)的機(jī)械的世界觀。而建立在儒、釋、道基礎(chǔ)上的東方傳統(tǒng)的自然觀遵循整體和綜合思維模式來構(gòu)建人與自然的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)非二元對立，主張人活在現(xiàn)實世界之中，順應(yīng)自然。但16世紀(jì)以來，隨著東西方各方面的交流日益頻繁，東方獨特的自然觀逐漸介紹到西方。特別是到了20世紀(jì)，全球化的不斷發(fā)展有力推動了東西方的生態(tài)對話，東方的古典智慧，特別是禪宗和道家學(xué)說所代表的自然觀，悄然滲透到西方，特別是美國文化中，對其社會的諸多方面，尤其是現(xiàn)代環(huán)保運動產(chǎn)生了顯著的影響。禪宗和道教所代表的東方傳統(tǒng)自然觀在20世紀(jì)是如何傳播到西方，特別是美國的？又是如何促進(jìn)西方現(xiàn)代環(huán)保運動的發(fā)展的呢？本文將重點討論幾個在此過程中扮演重要角色的先鋒人物，即：鈴木大拙(D.T.Suzuki)、艾倫·瓦茨(Alan Watts)、李約瑟(Joseph Needham)、卡普拉(Fritjof Capra)。雖然鈴木大拙和瓦茨來自宗教哲學(xué)領(lǐng)域，李約瑟和卡普拉來自科學(xué)領(lǐng)域，但都不約而同地推崇東方傳統(tǒng)的有機(jī)自然觀及非二元對立的思維方式，均注意到了建立在二元對立基礎(chǔ)之上的西方的自然觀鼓勵了對自然資源的肆意破壞，導(dǎo)致了人與自然的疏離及生態(tài)環(huán)境的不斷惡化，均認(rèn)為東方傳統(tǒng)的有機(jī)自然觀能給現(xiàn)代西方以啟迪。本文將對他們的主要著作進(jìn)行解讀，探討他們是如何將東方古典生態(tài)智慧，包括非邏輯論、天人和諧、道家“無為”等思想逐漸在西方推廣的。特別指出的是，費諾羅薩(Ernest Fenollosa)、龐德(Ezra Poumd)、王紅公(Kenneth Rexroth)、史耐德(Gary Snyder)等在此過程中也作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，但因為他們的成就更多是在詩歌領(lǐng)域，本人將另外撰文敘述。

20世紀(jì)禪、道得以在西方傳播的歷史背景

中國和西方的交流自馬可·波羅(Marco Polo)時代開始日漸頻繁。但宗教哲學(xué)領(lǐng)域的正式交流應(yīng)該是從16世紀(jì)利瑪竇(Matteo Ricci)來華開始。就東方三大主要哲學(xué)體系儒、釋、道而言，最先被西方人接受的是儒家學(xué)說。自從現(xiàn)代科學(xué)的機(jī)械的世界觀17世紀(jì)在歐洲正式確立，西方傳統(tǒng)宗教基督教的地位從此受到了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，科學(xué)和宗教的矛盾日益凸顯，一部分不再相信基督教學(xué)說的人便努力從其他非基督教學(xué)說中尋找新的精神依托，東方傳統(tǒng)思想自然而然進(jìn)入他們的視野。在歐洲啟蒙運動時期，代表東方文化中陽剛的一面的儒家思想受到以伏爾泰(Voltaire)為代表的啟蒙思想家的熱烈追捧，成為他們推廣科學(xué)、理性和進(jìn)步理念的有力工具。現(xiàn)代科學(xué)的蓬勃發(fā)展極大地推動了工業(yè)化和城市化的進(jìn)程及物質(zhì)文明的不斷繁榮，但唯科學(xué)主義思想導(dǎo)致的負(fù)面效應(yīng)也因此不斷顯現(xiàn)。其中最主要的問題之一是：由于現(xiàn)代科學(xué)鼓勵人類對自然的肆意掠奪，自然生態(tài)環(huán)境不斷遭到破壞，人與自然的關(guān)系日益疏離。在18世紀(jì)末期，浪漫主義運動應(yīng)運而生。其典型特征是反抗由現(xiàn)代科學(xué)所代表的機(jī)械的理性的世界觀，倡導(dǎo)對自然的直覺的感性的體驗。在此期間，在英國東方學(xué)家威廉·瓊斯爵士(Sir William Jones)的不懈努力下，東方思想，特別是印度佛教思想被介紹到歐洲，開啟了東西方的生態(tài)對話。美國超驗運動者繼承了歐洲浪漫主義運動關(guān)愛自然的傳統(tǒng)，但他們在繼續(xù)吸收印度佛教思想的同時，也對中國傳統(tǒng)思想，特別是道教產(chǎn)生了興趣。這方面的研究成果已不少*這方面的主要研究成果有：David T. Y. Ch’en, “Thoreau and Taoism,” in Asian Response to American Literature, ed. C. D. Narasimhaia (Delhi: Vikas, 1972), 406—416; John Emerson, “Thoreau’s Construction of Taoism,” Thoreau Quarterly Journal 12, No. 2 (1980): 5—14; Eui-Yeong Kim, “Thoreau’s Orientalism: A Study of Confucian and Taoist Elements in Thoreau’s Readings and Writing” (PhD diss., University of Illinois at Urbana-Champaign, 1991); Aimin Cheng, “Humanity as ‘A Part and Parcel of Nature’: A Comparative Study of Thoreau’s and Taoist Concepts of Nature,” in Thoreau’s Sense of Place: Essays in American Environmental Writing, ed. Richard J. Schneider (University of Iowa Press, 2000), 207—220; Wong Kin-yuen, “A Passage to Humanism: Chinese Influence on Emerson,” in Essays in Commemoration of the Golden Jubilee of the Fung Ping Shan Library, 1932—1982: Studies in Chinese Librarianship, Literature, Language, History, and Arts, ed. Bingliang Chen (Fung Ping Shan Library of the University of Hong Kong, 1982), 281—305。，本文不再贅述。從此，體現(xiàn)東方文化中陰柔一面的佛、道思想更加受到青睞。自此，在儒家學(xué)說的地位逐漸下降的同時，佛家和道家學(xué)說在西方的影響力日益提升。

雖說佛、道所代表的東方傳統(tǒng)的自然觀開始受到浪漫主義者的擁護(hù)，但相對而言，他們當(dāng)時代表的只是西方社會的極少數(shù)。隨著時間的推移，到了19世紀(jì)下半葉，由于西方宗教與科學(xué)、科學(xué)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)等各方面的矛盾進(jìn)一步突出，越來越多的西方人開始注意到東方傳統(tǒng)自然觀所折射出的獨特智慧。1875年在紐約成立的神智學(xué)社(the Theosophical Society)是綜合宗教、科學(xué)與哲學(xué)來解釋自然界、宇宙和生命的大問題的一種學(xué)說，倡導(dǎo)從神秘主義和東方宗教中尋找新的精神價值觀。該學(xué)社當(dāng)時在歐洲和亞洲也都有相當(dāng)?shù)牧餍小４送?，全球化的不斷發(fā)展使得世界范圍內(nèi)的宗教對話也變得活躍。1893年在芝加哥召開的第一次世界宗教大會(World’s Parliament of Religions)，極大地促進(jìn)了東西方宗教的相互交流和學(xué)習(xí)。

與此同時，越來越多的東方哲學(xué)經(jīng)典被翻譯到西方。理雅各(James Legge)一生致力于翻譯東方哲學(xué)經(jīng)典,先后出版了《中國經(jīng)書》(TheChineseClassics)》系列,包括《論語》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》、《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》及《春秋左傳》；《中國經(jīng)典》 (TheSacredBooksofChina)6卷,包括《書經(jīng)》、《詩經(jīng)(與宗教有關(guān)的部分)》、《孝經(jīng)》、《易經(jīng)》、《禮記》、《道德經(jīng)》、《莊子》等。G. G.亞歷山大(G. G. Alexander)的《老子——偉大的思想家》于1895年出版。1903年，海星格(I. W. Heysinger)出版了由他翻譯的《中國之光》，自稱是關(guān)于《道德經(jīng)》的“一個精確的格律翻譯”(“an accurate metrical rendering”)*I. W. Heysinger, trans., The Light of China (Philadelphia: Research Publishing Co., 1903).。1910年，馬丁·布伯(Martin Buber)翻譯并評論的《莊子》出版。1913年, 在鈴木大拙的幫助下，一生致力于促進(jìn)不同宗教間對話的保羅·卡盧斯(Paul Carus)出版了他的《道德經(jīng)》譯本。在中國居住了20多年的德裔漢學(xué)家衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)翻譯出版了《老子》、《莊子》和《列子》等多部著作，并首次將道教內(nèi)丹學(xué)典籍《太乙金華宗旨》譯成德語，于1929年出版。后來貝恩斯(Cary. F. Baynes)在榮格(Carl Jung)的指導(dǎo)下，將這部道教養(yǎng)生奇書的德文版譯成英文版TheSecretoftheGoldenFlower，在1931年發(fā)表。正是由于這些文化大使的努力，越來越多的東方哲學(xué)經(jīng)典，特別是道家經(jīng)典不斷被介紹到西方，東方傳統(tǒng)的有機(jī)世界觀被越來越多的西方人所認(rèn)識。

相比儒家經(jīng)典而言，20世紀(jì)的美國人對禪宗和道教表現(xiàn)出了更濃厚的興趣，這與他們不斷發(fā)展的荒野情結(jié)密切相關(guān)?；囊霸诿绹诵哪恐姓加刑厥獾奈恢谩＜{什(Roderick Nash)的經(jīng)典之作《荒野和美國思想》一書,從歷史角度對荒野的文化寓意在美國歷史中的演變進(jìn)行了深入的研究。他指出：當(dāng)早期歐洲移民踏上美國土地時，他們對荒野的認(rèn)識還是沿襲從歐洲帶來的固有思維，即荒野代表野蠻、黑暗、混亂、非文明、非神性等。與此同時，由于他們當(dāng)時的第一要務(wù)是要在荒野中求生存謀發(fā)展，他們把荒野看成是可供征服的敵人。到了19世紀(jì)早期，有兩方面的原因促使荒野的文化寓意開始改變。一方面，獨立建國后，一部分美國民族主義者在考慮國家定位時，認(rèn)識到荒野的獨特性，因為“荒野在舊世界沒有對應(yīng)物”*Roderick Nash, Wilderness and the American Mind. Revised Edition (New Haven: Yale University Press, 1974), 67.。由此，荒野跟民族自尊心聯(lián)系在一起。另一方面，對美國超驗思想家而言，自然、荒野成了他們爭取民主自由和思想解放的象征?？傮w上，自19世紀(jì)下半葉開始，美國一方面見證了由科學(xué)和技術(shù)為助推力的迅速發(fā)展的物質(zhì)文明，另一方面，荒野情結(jié)逐漸形成?；囊安辉俦豢闯墒且靶U和非文明，而是被賦予了精神力量，成為民族自尊以及反現(xiàn)代工業(yè)文明的象征。

美國人對荒野態(tài)度的改變促進(jìn)了他們對崇尚天人合一的東方傳統(tǒng)的自然觀，特別是道教和禪宗的自然觀的理解。道教和禪宗在歷史上存在著千絲萬縷的聯(lián)系。禪宗是印度佛教和中國道教的雜合，一般認(rèn)為是被道教化了的印度佛教，去除了印度佛教中的超驗世界的概念，代表了完全中國化的非二元對立的世界觀。禪宗在中國不斷發(fā)展的同時，自公元5、6世紀(jì)逐漸傳到日本，得到了更加欣欣向榮的發(fā)展，但其所代表的自然觀與道教自然觀仍存在本質(zhì)聯(lián)系。鈴木和瓦茨兩位禪宗傳播大使，均認(rèn)識到中國禪宗和道教以及日本禪宗和中國禪宗之間存在的血緣關(guān)系，所以傳播禪宗時總離不開道教，談?wù)撊毡径U宗時也脫離不了中國禪宗。

就儒、釋、道三個哲學(xué)傳統(tǒng)而言，道是最崇尚自然，講究人與自然世界的合二為一的。中國歷史上的諸多道家隱士，往往就是自我隱居到荒野，體會徜徉在大自然懷抱的清凈的快樂。而寫出《瓦爾登湖》的梭羅(Henry David Thereau)也曾獨居湖旁的小木屋內(nèi)兩年之久。梭羅被很多學(xué)者認(rèn)為是一個典型的東方道士。文學(xué)家林語堂曾說過: “梭羅的人生觀,在所有美國作家中可以說最富有中國人的色彩?！?Aimin Cheng, “Humanity as A Part and Parcel of Nature”, 207.與此同時，梭羅也是推廣荒野情結(jié)的先驅(qū)。他的著名論斷：世界存留于荒野之中(In wilderness is the preservation of the world)至今廣為流傳。除他之外，美國環(huán)保運動的先驅(qū)約翰·繆爾(John Muir)對自然的精神價值的追求和古典道教思想也存在諸多契合，美國學(xué)者科恩(Michael P. Cohen)認(rèn)為，他被稱為“西方的道士”是恰如其分的*Michael P. Cohen, The Pathless Way: John Muir and American Wilderness (Madison, Wis.: University of Wisconsin Press, 1984), 120. 認(rèn)為繆爾是“西方的道士”本身是由George Session提出來的。。

在20世紀(jì)60年代反文化運動期間，荒野和東方哲學(xué)都是與反工業(yè)文明和反城市的情緒連接在一起的。就像納什指出的那樣：“在反文化者眼中，荒野的最重要的品質(zhì)是其不可控制，不受壓抑?！薄皩囊昂头抢硇缘挠^察方式的接受突出表現(xiàn)在反文化者對東方信仰，特別是禪宗的興趣上?！?Nash, Wilderness and the American Mind, 258, 260.簡而言之，當(dāng)現(xiàn)代美國對其機(jī)械的自然觀和理性的思維方式感到厭倦，期待在荒野中找到精神慰藉時，他們在東方古典智慧，特別是禪宗和道家學(xué)說中找到了哲學(xué)基礎(chǔ)。

20世紀(jì),由禪、道代表的東方傳統(tǒng)的自然觀之所以能夠植根于西方土壤，并能對西方現(xiàn)代環(huán)保運動產(chǎn)生影響，除了上面分析的宏觀時代背景之外，更重要的是離不開許多文化大使的努力。在思想領(lǐng)域，最突出的代表有：鈴木大拙、艾倫·瓦茨、李約瑟、卡普拉等。他們從宗教哲學(xué)及現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展等層面,批判了統(tǒng)治西方兩千多年的二元對立的建構(gòu)世界的思維方式，并對建立在此基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代科學(xué)的機(jī)械的自然觀進(jìn)行了尖銳批評。他們對東方古典智慧，包括非邏輯論、天人和諧、道家“無為”等思想的生態(tài)化闡釋，極大地豐富了現(xiàn)代西方生態(tài)思想。

東方非邏輯論思想的推廣

如引言所述，柏拉圖的形而上學(xué)和亞里士多德的邏輯論倡導(dǎo)二元對立思維方式，對西方建構(gòu)人與自然的關(guān)系產(chǎn)生了根深蒂固的影響。在西方歷史傳統(tǒng)中，一直以來占主導(dǎo)地位的自然觀念是：物質(zhì)世界阻礙了人類追求幸福和自由，所以需要被征服和改造。到了20世紀(jì)，鈴木大拙不遺余力在西方推廣的禪宗所代表的非邏輯論將從本質(zhì)上顛覆這種觀念，直接瓦解西方幾千年來建構(gòu)物質(zhì)世界的哲學(xué)基礎(chǔ)。

“世界的禪者”鈴木大拙被認(rèn)為是禪宗在西方的最重要的解說人。一般認(rèn)為:“鈴木幾乎是單槍匹馬地將禪宗介紹給西方，并使得它滲透到西方知識(learning)和文化的各個方面?！贝送猓呢暙I(xiàn)也涉及其他領(lǐng)域，諸如“大乘佛教(包括楞伽經(jīng)、華嚴(yán)經(jīng)、凈土宗)，中國思想，日本文化，佛教和基督教神秘主義的對比研究”*Masao Abe, ed. A Zen Life: D. T. Suzuki Remembered (New York: Weatherhill, 1986), xv.。

鈴木大拙相信中國禪宗和道教、日本禪和中國禪之間的緊密聯(lián)系。事實上，在他學(xué)習(xí)禪的過程中，他閱讀的很多經(jīng)文材料都是由中國禪宗大師寫的。在他的“自傳”中，他回憶了去寧波參觀當(dāng)時享有盛名的太虛大師所在的寺廟的情景。當(dāng)時他還在大谷(Otani) 大學(xué)學(xué)習(xí)。他寫道：“在那時我覺得不管付出多大的代價，都必須去看一個中國寺廟?！?Abe, ed., A Zen Life, 22.在他的中國之行中，他曾在不同的寺廟呆過，觀察和尚們的生活，目的是為了更好地了解他所閱讀的中國唐代禪宗的經(jīng)文記錄。在他成為禪宗大師之后，他關(guān)于禪宗的著書立說時常是以禪宗在中國的發(fā)展說起，中國古代禪宗經(jīng)文也成了他宣傳禪宗學(xué)說的一個基礎(chǔ)，所以在很大程度上幫助傳播了中國的禪宗歷史及整個文化。

鈴木一生著作等身, 出版了大約30多本英文書。其中影響最大的包括：第一本用英文介紹大乘佛教的書《大乘佛教綱要》(倫敦，1907)；第一本關(guān)于禪宗的著作《禪宗文集》(倫敦，1927)；《禪宗入門》(東京，1934)等。這些書均被一版再版。通過傳播禪宗及其他東方哲學(xué)思想，鈴木幫助傳播了東方傳統(tǒng)的有機(jī)自然觀。

鈴木認(rèn)為，自然在禪宗中占有重要地位。認(rèn)識自然也就是認(rèn)識自己：“自然的問題就是人類生活的問題?！?D. T. Suzuki, Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. Suzuki, ed. William Barrett (Westminster, MD: Doubleday Publishing, 1996), 278.人類與自然總是緊密相連的。鈴木注意到西方對自然的建構(gòu)和禪宗的自然觀有天壤之別。西方遵循二元對立思維，而東方講究非二元對立。鈴木將西方對待自然的態(tài)度作了如下概述：

1.當(dāng)人努力去接近上帝時，自然對人類來說是可憎的，會把人拉下來。

2.自然和上帝之間是對立的戰(zhàn)爭狀態(tài)，自然和人類也同樣處于戰(zhàn)爭狀態(tài)?；蛘哒f，在上帝的命令下，人類總是拼命去施行對自然的統(tǒng)治。

3.人類沒有辦法以親善地友好地精神去接近自然。他們相互摧毀。自然不可能幫助人類實現(xiàn)精神上的進(jìn)步。

4.自然是一個物質(zhì)世界，物質(zhì)世界就是供探索和剝削的。

5.在另一層意義上，物質(zhì)世界是殘酷的事實，是自為對自在的對抗。智力不可能對它做任何事情，而是必須接受它，并充分利用它。

6.自然與人類之間的二元對立意味著仇恨，甚至是完全的不可調(diào)和，因此，相互破壞。找不出任何觀點表明或暗示人類是自然的一部分或等同自然。對西方人的大腦而言，人類和自然是分離的。*②③ Suzuki, Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. Suzuki, 279—280,276,283.

在鈴木看來，自然在西方人的觀念中是徹頭徹尾的敵人，人類和自然永遠(yuǎn)不可能和諧共處。正是因為這種完全敵視的態(tài)度，西方人對自然進(jìn)行了肆意踐踏和蹂躪，從而導(dǎo)致了許多現(xiàn)代疾病的產(chǎn)生。他寫道：“自然與人類之間的對立問題，在我看來，起源于圣經(jīng)里造物主賦予人類權(quán)利去主宰所有的事物。正是因為這個故事，西方人談?wù)撊绱酥嗟恼鞣匀弧@個征服的觀念來自人類和自然之間的關(guān)系被認(rèn)為是權(quán)利之爭，這個關(guān)系包含相互對立和破壞。”②Suzuki, Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. Suzuki, 279—280,276,283.

鈴木認(rèn)為，禪宗對人與自然關(guān)系的建構(gòu)是非二元對立的：“雖然將他自己同自然分開，人仍然是自然的一部分，因為分開本身表明人是依賴自然的?！弊匀粚θ藳]有任何敵意。相反，“在人類與自然之間總是有著友好的理解。人類來自自然，以便認(rèn)識在他里面的自然；換句話說，自然走進(jìn)自己，以便懂得在人里面的它”③Suzuki, Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. Suzuki, 279—280,276,283.。簡而言之，人和自然是你中有我、我中有你的關(guān)系。

毫無疑問，鈴木對西方和禪宗自然觀的對比解讀對西方人來說是當(dāng)頭棒喝。“在他的一生中，特別是在其成熟時期，鈴木直接地批評主宰西方的二元對立的、概念化的分析思維模式，反復(fù)強(qiáng)調(diào)返回到基本體驗的重要性，即回歸到主體和客體、有和無、生和死、好和壞的對立之前的狀態(tài) ——為的是悟到最具體的生命和世界的本原。鈴木大拙不厭其煩地對禪宗進(jìn)行解釋，僅僅是因為他相信禪不是別的，就是這種基本的非二元對立的悟。”*Abe, A Zen Life, xvi.

作為禪宗的最有影響的解釋者，鈴木大拙的非邏輯論思想對西方的影響是不可估量的。早在1956年，懷特(Lynn White)就對鈴木的持久的影響作了如下預(yù)言：“在后世看來，也許鈴木大拙在1927年出版《禪宗文集》可以和在16世紀(jì)把亞里士多德的作品翻譯為拉丁語的穆爾貝克的威廉(William of Moerbeke)和15世紀(jì)將柏拉圖的作品譯為拉丁語的費琴諾(Marsiglio Ficino)相媲美。”*Lynn White, Jr., Frontiers of Knowledge in the Study of Man (New York: Harper and Brothers, 1956), 304—305.鈴木在現(xiàn)代生態(tài)運動誕生以前，就極有遠(yuǎn)見地看到了西方建構(gòu)人與自然關(guān)系傳統(tǒng)中存在的深層次問題，預(yù)測到了可能日益惡化的生態(tài)危機(jī)。由他倡導(dǎo)的禪宗自然觀被后來很多現(xiàn)代環(huán)保人士所擁戴。他對基督教是人控制自然的根源所在的批判，后來在懷特的經(jīng)典文章“我們生態(tài)危機(jī)的歷史根源”*Lynn White, Jr., “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis,” in The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology, ed. Cheryll Glotfelty and Harold Fromm (London: University of Georgia Press, 1996),3—15.中得到響應(yīng)。因為懷特對鈴木的評價如此之高，有理由相信他在寫這篇文章時受到了鈴木禪宗自然觀的影響。

東方天人和諧及道家“無為”思想在西方的推廣

如果說鈴木大拙的主要貢獻(xiàn)在于為西方重新建構(gòu)世界提供了新的哲學(xué)基礎(chǔ)，深受其影響的艾倫·瓦茨則從東方哲學(xué)的角度對西方現(xiàn)代文明及科學(xué)發(fā)展所造成的物我分離進(jìn)行了深刻反思，指出其是造成現(xiàn)代西方人不幸福感的根源，并積極推廣東方的天人和諧及道家“無為”思想。

20世紀(jì)，瓦茨成為“禪宗最清楚的西方解釋者”*“Watts, Alan 1915—1973.”American Decades, ed. Judith S. Baughman, et al. vol. 6: 1950—1959 (Detroit: Gale, 2001), 394—395.。《紐約時報》將他描述為“可能是向現(xiàn)代世界傳播東方思想的最重要的西方解釋者”*轉(zhuǎn)引自下面這本書的封底: Alan Watts, Eastern Wisdom, Modern Life: Collected Talks 1960—1969 (Novato, CA: New World Library, 2006)。。 在生態(tài)問題成為大眾話題之前，瓦茨就已經(jīng)把人類與自然的關(guān)系作為人的一生中的一個重要方面來講述。瓦茨一生著作等身，而他的生態(tài)思想散見于大部分作品之中:《幸福的意義》(1940)、《禪之道》(1957)、《自然，男人，女人》(1958)、《道：水之道》(1975)等等*Alan Watts, The Meaning of Happiness: The Quest for Freedom of the Spirit in Modern Psychology and the Wisdom of the East (New York: Harper Colophon Books, 1968); The Way of Zen (New American Library, 1957); Nature, Man and Woman (New York: Pantheon Books Inc., 1958); The Philosophies of Asia (Boston: Tuttle Publishing, 1999); The Tao of Philosophy: The Edited Transcripts (Boston: Tuttle Publishing, 1995).。作為首個全面、系統(tǒng)地向西方傳播禪宗和道家自然觀的西方人，相對鈴木而言,瓦茨對東方傳統(tǒng)思想進(jìn)行了更加通俗化的解釋，極大地促進(jìn)了東方生態(tài)智慧在西方的普及。

和很多西方人一樣，瓦茨對中國風(fēng)景畫所展示的天人和諧印象深刻。在他看來，中國畫完全體現(xiàn)了人是自然的一部分的道家哲學(xué)。在評論名為“在月光下飲酒的詩人”的中國風(fēng)景畫時，他這樣寫道：“當(dāng)你欣賞任何一幅此類的畫作時，你首先看到的是廣袤的風(fēng)景。只有在你非常仔細(xì)地、幾乎是用放大鏡尋找之后，你終于發(fā)現(xiàn)在畫作的某個角落有個詩人在那兒飲酒。如果是一個西方畫家來畫和‘在月光下飲酒的詩人’相同的主題，詩人將會成為中心人物，占據(jù)整個畫作，而風(fēng)景僅僅是背景。當(dāng)然,一些中國畫家專長于畫家庭肖像以及祖先坐在寶座上的非常正式的圖畫，但受到道家和禪宗啟發(fā)的畫家們把人描畫成自然的一個組成部分。”*Alan Watts, Eastern Wisdom, Modern Life, Collected Talks 1960—1969 (Novato, CA: New World Library, 2006), 116.在他看來，遠(yuǎn)東的藝術(shù)是自然的作品，而不是征服自然。但是在西方，即使“文藝復(fù)興時期的藝術(shù)對作為泥土的自然也幾乎或完全沒有興趣。自然只是被從人的角度來看待；風(fēng)景僅僅是畫作的背景。西方從來沒有出現(xiàn)過具有中國風(fēng)景畫那種意義和情愫的專門畫自然的重要的畫派”*轉(zhuǎn)引自 David Stuart, Alan Watts (Radnor, Pennsylvania: Chilton Book Company, 1976), 105。。

早在1940年，瓦茨就提出一個觀點：現(xiàn)代人的不幸福感源于人的靈魂同自然的分離。這種分離是“一種由文明發(fā)展帶來的現(xiàn)象”*⑨ Watts, The Meaning of Happiness, 10,11.， 但更主要是一種西方現(xiàn)象，因其根源在于西方傳統(tǒng)中的二元對立思維方式。同鈴木大拙一樣，瓦茨認(rèn)為這種人與自然的分離可追溯到中世紀(jì)天主教哲學(xué)，這種哲學(xué)將“永生的靈魂只是給了人類，并將其余所有的生物供人使用”*Stuart, Alan Watts, 71,70.。結(jié)果是，“西方人談?wù)鞣@個，征服那個” ，“他們令人驚訝和恐怖的技術(shù)能夠?qū)欠可娇罩幸磺в⒊吒?，但是他們的道德?zhǔn)則卻允許他們在幾個月內(nèi)摧毀整個森林”⑧Stuart, Alan Watts, 71,70.。 這種現(xiàn)代西方人的疾病在亞洲并不存在，因為這樣的人類中心主義并沒有得到佛教徒或者印度教的認(rèn)同。為了擺脫這種不幸福感，西方人必須學(xué)習(xí)東方智慧，尋求與自然的“合一而非分離”⑨Watts, The Meaning of Happiness, 10,11.。

瓦茨認(rèn)為東方哲學(xué)中體現(xiàn)的天人和諧是西方傳統(tǒng)中沒有的。他寫道：“道教、儒教和禪宗都傳達(dá)出完全以宇宙為家的思想，人類將自己看作是其生存環(huán)境的一個有機(jī)組成部分。人類的智力并不是在遠(yuǎn)處的被囚禁起來的精神，而是完全具有內(nèi)在平衡有機(jī)體的自然世界的一部分，這些原則最先在《易經(jīng)》里被探討。天和地是這個有機(jī)體內(nèi)的相像的成員，自然是我們的父親和母親，因為自然之道原本體現(xiàn)為陰和陽——男人和女人、肯定和否定，通過動態(tài)平衡，維持世界的秩序……我們認(rèn)為的尖銳的對立：精神和自然、主體和客體、好和壞、藝術(shù)和媒介，對這個文化來說相當(dāng)陌生。”*⑦ Watts, The Way of Zen, 170,29.

瓦茨認(rèn)為西方的二元對立思維、進(jìn)步理念以及技術(shù)力量，都應(yīng)對人類疏離自然負(fù)責(zé)。而且，“西方通過科學(xué)和技術(shù)改變自然面貌的實驗根源于基督教的政治宇宙觀”*④ Watts, Nature, Man and Woman, 52,85—86,60—61,8.。像基督教一樣，現(xiàn)代科學(xué)繼續(xù)將世界看成是一個人造體：“牛頓概念已浸透到我們普通常識的根基。不是將世界看成是一個生命體，而是將其看成是一個建構(gòu)，一個人工制造，由此人必須通過分析它的各個組成部分來了解如何操作這臺機(jī)器。通過把各個部分分割，我們將宇宙分解得支離破碎，我們將所有進(jìn)行中的事情看成是由一點點的信息組成的?！?Watts.The Tao of philosophy,85—86.瓦茨認(rèn)為在研究自然時采用分析和抽象的模式助長了“將自然視為孤立的原子組合及非整體的觀念，當(dāng)科學(xué)變成技術(shù)，人類開始控制自然，這種觀念的劣勢便顯現(xiàn)出來”*Watts, Nature, Man and Woman, 52,85—86,60—61,8.。

瓦茨在道教中看到了巨大的生態(tài)價值：“要懂得人并不是自然界的一個受到挫折的局外人，這是中國哲學(xué)中的道教傳統(tǒng)可以提供給我們最有價值的啟示之一，道教傳統(tǒng)的影響同時滲透在禪宗和新儒學(xué)中?！雹轜atts, Nature, Man and Woman, 52,85—86,60—61,8.瓦茨一般不區(qū)別道教和佛教，他認(rèn)識到禪宗作為“亞洲貢獻(xiàn)于世界的最珍貴的禮物之一”，是印度佛教和中國道教的雜合，并認(rèn)為老子應(yīng)該是禪宗的祖先。有很多時候,當(dāng)談到禪宗時，瓦茨首先會對道教做一個基本介紹，以幫助西方人更好地理解禪宗。將道教的宇宙觀和西方基督教代表的世界觀進(jìn)行對比時，瓦茨看到了東西方的根本差異：“道和通常意義上的神之間的重要差異是，神制造世界(為)，而道的世界是‘無為’的 ——即和我們說的‘生長’大致相似。因為制造東西是將各個單獨的部分拼湊到一起，類似機(jī)器，或者事物的形狀構(gòu)造像雕塑一樣是由外向內(nèi)。而生長出來的事物是由里向外將自身分成部分?！雹遅atts, The Way of Zen, 170,29.對他而言，道家的自然觀“無為”體現(xiàn)的是“一種自我調(diào)整的、自治的、真正的民主有機(jī)體——一個總和。它們聚在一起，這個總和是道”*Watts, Eastern Wisdom, Modern Life, 116.。因為宇宙在不斷地生長，而不是由神制造出來的，又因為人是自然的一部分，人類應(yīng)該順應(yīng)自然的有機(jī)法則，而不是去控制它。

瓦茨對道家世界觀的吸收特別反映在他的遺作《道：水之道》中，該書是瓦茨和著名太極大師及哲學(xué)家黃忠良(Al Chung-liang Huang)合作完成的。在該書前言，瓦茨寫道：“大約在公元前5到4世紀(jì)，一些中國的哲學(xué)家寫書解釋關(guān)于生活的想法和道理，形成了我們現(xiàn)在所知道的道教 ——關(guān)于人順應(yīng)自然世界的發(fā)展或潮流的原則，這些原則我們可以在流動的水、汽、火中找到，隨后在那些石頭、木頭及后來許多形式的人類藝術(shù)里被記錄或雕刻。他們所說的對我們的時代而言具有不可估量的重要性，我們這個時代認(rèn)識到我們使用技術(shù)力量去統(tǒng)治自然并征服它的努力可能會導(dǎo)致最災(zāi)難性的后果?！?Alan Watts, Tao: The Watercourse Way (New York: Quality Paperback Book Club, 1994), xiv.瓦茨認(rèn)為過分使用技術(shù)導(dǎo)致了不斷惡化的生態(tài)問題，對此，他深表擔(dān)憂：“的確，西方科技的整個目標(biāo)就是‘讓世界變得更美好’——只有歡樂，沒有痛苦;只有財富，沒有貧窮；只有健康，沒有疾病。但如今顯而易見的是，我們在努力實現(xiàn)這個理想的時候，殘暴地使用諸多武器，如滴滴涕、阿莫西林、核能量、機(jī)動車輛運輸、計算機(jī)、集團(tuán)化的農(nóng)業(yè)、筑壩，通過法律手段迫使每個人，達(dá)到表面的‘好和健康’，實際上這種努力所帶來的問題比他們能解決的問題更多。”*Watts, Tao: The Watercourse Way, 20.瓦茨認(rèn)為科學(xué)帶來的害處比好處更多，但他也并沒有完全否認(rèn)科學(xué)的價值，而是主張在治理自然的時候遵從“道”，以便更明智地使用現(xiàn)代科技。從道的角度來看，“生活的藝術(shù)更多在于航行而不是戰(zhàn)爭，因為重要的是要懂得風(fēng)、潮水、水流、季節(jié)、生長和腐化的主要原則，以此人可以使用他們，而不是與他們做斗爭”?；诖死斫?，瓦茨認(rèn)為道家對于技術(shù)的態(tài)度值得推廣：“道家并不反對使用技術(shù)本身。真的，莊子的寫作中充滿了對通過‘順應(yīng)規(guī)律”的原則而達(dá)到精湛的技藝和技巧的描述。因此要說明的一點是,技術(shù)只是在某些人手里才具有災(zāi)害性，那些人沒有認(rèn)識到他們和宇宙遵循同一過程。”*Watts, Tao: The Watercourse Way, 20—21，xv.

在書的前言，瓦茨承認(rèn)他借鑒了李約瑟的那本《中國科學(xué)技術(shù)史》。而在寫作過程中，他和李約瑟也有書信往來，并從李約瑟那里得到了極大的鼓勵。同時，他也充分吸取了老子、莊子和鈴木大拙的諸多觀點。

科學(xué)家對唯科學(xué)主義的反思和對道家科學(xué)思想的推崇

自17世紀(jì)西方科學(xué)誕生以來，科學(xué)與宗教乃至人文就逐漸分離成兩個敵對陣營。如果說鈴木大拙和瓦茨從宗教哲學(xué)角度對西方的二元對立進(jìn)行的批判還不足以觸動信奉唯科學(xué)主義者的神經(jīng)，科學(xué)家出身的李約瑟將從道家科學(xué)的角度對西方的唯科學(xué)主義進(jìn)行尖銳的批評。

李約瑟一生擔(dān)任了許多重要角色，但最被后世記住的是他作為中國科學(xué)與技術(shù)的歷史學(xué)家的身份。1948年，在他的中國助手們的幫助下，李約瑟開始了題為“中國科學(xué)與文明”的龐大研究項目。該項目研究成果的第一本書于1954年出版，在他1995年去世之前，又相繼有18本書問世。作為一個具有里程碑意義的工程，這套系列叢書“被公認(rèn)為是西方歷史上關(guān)于中國解釋的最偉大的書”*Simon Winchester, Bomb, Book and Compass: Joseph Needham and the Great Secrets of China (London: Viking, the Penguin Group, 2008), 10.。瓦茨將此研究描述為“這個時代最壯麗的具有歷史意義的事業(yè)”③Watts, Tao: The Watercourse Way, 20—21，xv.。叢書的出版不僅向西方揭示了中國在古代科學(xué)方面的豐富遺產(chǎn)，同時也糾正了長期以來廣為流傳的一個誤解，即中國在歷史上根本沒有科學(xué)可言。

李約瑟可謂是在世界范圍內(nèi)宣傳道家科學(xué)思想的第一人，認(rèn)為道家科學(xué)所倡導(dǎo)的“無為”思想可以幫助克服西方現(xiàn)代科學(xué)過分強(qiáng)調(diào)征服自然的缺陷。在叢書的第二輯“科學(xué)思想的歷史”，李約瑟花了許多筆墨來論述道教對科學(xué)發(fā)展的影響。依據(jù)許多第一手的史料，李約瑟作出如下論斷，即道家思想，包括五行理論、陰陽理論、《易經(jīng)》，構(gòu)成了中國科學(xué)的理論基礎(chǔ)。與此同時，古代不少道士在地理、采礦業(yè)、化學(xué)等方面作出了創(chuàng)新性的貢獻(xiàn)。此外，李約瑟指出道家的“無為”思想，即依據(jù)自然界內(nèi)在的原則來做該做的事，不做不該做的事，是道家科學(xué)區(qū)別于現(xiàn)代西方科學(xué)的典型特征。和西方科學(xué)鼓勵人去積極征服自然的原則不同，道家的“無為”概念鼓勵用消極的柔和的方法改造自然，強(qiáng)調(diào)按照自然法則而不是人的意志來改造世界。

在他1978年發(fā)表的一篇名為《歷史和人類價值：從中國人的角度看世界科學(xué)和技術(shù)》的文章中，李約瑟認(rèn)為中國古代的世界觀可以在不止一個方面教育西方如何擺脫唯科學(xué)主義。作為一名科學(xué)家，李約瑟在承認(rèn)科學(xué)是“最高文明的一個組成部分”的同時，也指出:“真是太顯而易見的事情了，現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)，無論是在物理的、化學(xué)的還是生物的領(lǐng)域，現(xiàn)在每天都在進(jìn)行著對人類及其所處的社會帶來巨大的潛在的危險的發(fā)現(xiàn)?！?Joseph Needham, “History and Human Values: A Chinese Perspective for World Science and Technology,” Inaugural Martin Wickramasinghe Lecture (Martin Wickramasinghe Trust, 1978), 2.要控制這種潛在的危險，采取的措施“必須是基本的倫理或政治的” ，而不是依賴科學(xué)本身。在這個意義上，他認(rèn)為中國古代哲學(xué)中包含的有機(jī)世界觀可能會對世界是個無價之寶。第一,中國的內(nèi)在倫理可能會幫助西方解決由科學(xué)發(fā)展帶來的問題，保障人類的幸福生活。第二,在頌揚(yáng)古代中國人創(chuàng)造出的巨大的科學(xué)成就的同時，他也認(rèn)為中國人對自然的態(tài)度 “更具有耐心，少了征服性，能更柔性地對待自然資源”*Needham, History and Human Values, 23.。換句話說，盡管人類不可能完全放棄科學(xué)重返科學(xué)出現(xiàn)之前的無知狀態(tài)，但仍然可以通過采用順應(yīng)自然法則的方法來改造世界，盡量降低對自然的負(fù)面效應(yīng)。

有意思的是，李約瑟寫這篇文章的時候，已經(jīng)閱讀了《物理學(xué)之道》，并注意到他和卡普拉都倡導(dǎo)現(xiàn)代科學(xué)和東方傳統(tǒng)智慧之間的聯(lián)姻?？ㄆ绽摹段锢韺W(xué)之道》中引述了不少李約瑟的叢書中的觀點。總之，李約瑟的研究對西方學(xué)者重新評價古代中國的科學(xué)觀起到了風(fēng)向標(biāo)的作用，也推動了對道教的積極正面的認(rèn)識。在他的努力下，傳統(tǒng)上一般認(rèn)為道教無科學(xué)可言的固有認(rèn)識被打破。此外，受他的啟發(fā)，很多學(xué)者開始了對道教的生態(tài)價值進(jìn)行研究。

當(dāng)代科學(xué)的最新發(fā)展與東方神秘主義的契合

如果說李約瑟糾正了西方學(xué)者長期以來對建立在道家哲學(xué)基礎(chǔ)之上的中國科學(xué)的誤解，那么，美國粒子物理學(xué)家卡普拉則在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步：將東方古代神秘主義和建立在現(xiàn)代物理學(xué)上的新的科學(xué)觀聯(lián)結(jié)在一起。

卡普拉是當(dāng)代最著名的生態(tài)研究學(xué)者之一，他積極倡導(dǎo)學(xué)習(xí)古代東方智慧來解決現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)。和李約瑟一樣，他也是科學(xué)家出身，但對架構(gòu)中西文化橋梁有著濃厚的興趣。卡普拉的第一本書《物理學(xué)之道》分析了現(xiàn)代物理學(xué)和東方神秘主義傳統(tǒng)之間的契合。在他看來，建立在量子理論和相對論基礎(chǔ)上的現(xiàn)代物理學(xué)顛覆了主宰西方4個多世紀(jì)的建立在古典物理學(xué)基礎(chǔ)上的機(jī)械的世界觀，而新的科學(xué)觀同從印度教、佛教、禪宗、道教衍生出來的古代東方的神秘主義的世界觀非常接近。具體體現(xiàn)在以下諸多方面：所有事情和事件在宇宙中融合為一；所有相互依存的對立面之間的動態(tài)的相互作用；空間和時間的相對性；大一統(tǒng)的宇宙的動態(tài)本性——運動、流動和改變；空和形、虛擬顆粒和“物理真空”之間的動態(tài)統(tǒng)一；次原子世界的連續(xù)能量的宇宙之舞蹈——有節(jié)奏的創(chuàng)造和破壞的過程；作為新的公案的夸克對稱；在不斷變化和轉(zhuǎn)化的世界里的所有現(xiàn)象之間存在著的動態(tài)的互相關(guān)系；每一事物和其他事物之間的相互滲透等等?？ㄆ绽蛭覀冋故玖艘粋€非機(jī)器構(gòu)造的物質(zhì)世界，一個和諧的有機(jī)體，其中的每個原子和組成部分只能通過他們的相互關(guān)系來認(rèn)識。人，作為觀察者，也是這個宇宙整體的一個有機(jī)組成部分。這個新的世界觀，將現(xiàn)代物理學(xué)和古代東方智慧相連，促成了有機(jī)科學(xué)世界觀的形成。

在他關(guān)于東方神秘主義傳統(tǒng)的論述中，卡普拉從李約瑟和鈴木大拙的著作中吸取了不少觀點。并且，在書中，他承認(rèn)瓦茨對他的啟發(fā)也挺大。通過將“道”一字放在書名中，卡普拉幫助培養(yǎng)了對道教及其自然觀的興趣?，F(xiàn)在他的這本書“被認(rèn)為是綠色文學(xué)的經(jīng)典讀本之一”*Hay, Main Currents in Western Environmental Thought(Bloomington,IN:Indiana University Press,2002), 96.，對現(xiàn)代生態(tài)運動產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從此以后，卡普拉一般被公認(rèn)為積極推廣道教生態(tài)價值的學(xué)者之一。

在他的第二本名為《轉(zhuǎn)折點》的書中，卡普拉認(rèn)為整個世界面臨著深層次的危機(jī)，影響到“我們的健康、生存， 我們生活的環(huán)境和我們社會關(guān)系的質(zhì)量，我們的經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和政治”*Capra, The Turning Point,(New york:Bantan Book,1988), 21.。這些從廣泛的意義上來看都可以叫做生態(tài)危機(jī)。真正存在的問題是:我們傳統(tǒng)的觀察世界的方式是建立在機(jī)械的世界觀之上的，在社會快速變化的今天，已經(jīng)不能再用來解釋各種新出現(xiàn)的社會問題。要解決危機(jī)，必須擺脫我們傳統(tǒng)的二元對立的思維方式。正如從古典物理學(xué)到現(xiàn)代物理學(xué)的范式轉(zhuǎn)變一樣，我們對現(xiàn)實的觀察必須從傳統(tǒng)的機(jī)械角度轉(zhuǎn)變?yōu)檎w角度?？ㄆ绽罁?jù)《易經(jīng)》里的陰陽框架來進(jìn)一步闡明他的觀點。陰陽作為道家學(xué)說的兩個重要概念，表面上看來與西方的二元對立類似，也是代表了兩種力量或兩個實體的存在，但它和二元對立的本質(zhì)區(qū)別在于：陰、陽之間的關(guān)系是既對立又統(tǒng)一的，兩者通過不斷的相互轉(zhuǎn)換達(dá)到動態(tài)平衡，而二元對立代表的是永遠(yuǎn)固定不變的對抗?？ㄆ绽J(rèn)為傳統(tǒng)的笛卡爾的世界觀只是宣揚(yáng)從陽性的角度看世界：重理性知識，輕直覺智慧；重科學(xué)，輕宗教；鼓勵競爭而不是合作；對自然資源進(jìn)行剝奪而不是保護(hù)等。這種崇陽而不是親陰的文化導(dǎo)致深層次的文化失衡，也是我們目前生態(tài)危機(jī)的根源所在。生態(tài)危機(jī)是個多層面的危機(jī)，我們必須順應(yīng)自然發(fā)展的規(guī)律而不是反對它,我們需要和自然合二為一。

作為最有影響的生態(tài)研究者之一，卡普拉在深生態(tài)領(lǐng)域起了先鋒作用。而且，通過將現(xiàn)代物理學(xué)和古代東方智慧相結(jié)合，他架構(gòu)起了一座能夠跨越中西方鴻溝的橋梁:古代東方智慧依靠直覺獲得的認(rèn)識，現(xiàn)代物理學(xué)通過現(xiàn)代科學(xué)方法與之取得了共識。

結(jié) 論

在西方，科學(xué)和宗教之間的矛盾至今還沒有調(diào)和，而在東方傳統(tǒng)中從來不存在這個問題。以上4位在東學(xué)西漸中起到重要影響的人物之間之所以相互影響，正好有力地證明了這一點。東方古典傳統(tǒng)中也講究改造自然，但更強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然規(guī)律的改造，而非毀滅性的征服。4位大師分別從科學(xué)和宗教角度出發(fā)，不約而同地看到了禪宗、道教所體現(xiàn)的非邏輯、非二元對立的思維方式對二元對立的科學(xué)思維方式的顛覆作用，及其對改善人與自然關(guān)系的積極意義。在他們的引領(lǐng)下，為數(shù)不少的西方生態(tài)研究者將目光投向東方。彼得·海(Peter Hay)在其著作MainCurrentsinWesternEnvironmentalThought(2002) 一書中列出了從佛教角度研究生態(tài)的主要西方學(xué)者的名單，竟有數(shù)十人之多*其中包括：Peter Marshall, Joanna Macy, A. H. Badiner, P. Bilimoria, B. Byers, P. de Silva, K. K. Inada, K. H. Jones, D. J. Kalupahana, S. Kaza, J. Kornfield, R. Nash, M. Palmer, and Charlene Spretnak等。。而從道教角度研究生態(tài)的學(xué)者也可列出一個長長的名單*主要的學(xué)者有：Roger T. Ames, Chung-ying Cheng, Jeremy Evans, Russell Goodman, David. L. Hall, L. E. Johnson, Peter Marshall, P. Novak, M. Palmer, R. P. Peerenboom, Richard Sylvan, and David Bennett，J. Baird Callicott, Po-Keung Ip, Peter van Wyck, Sandra Wawrytko 等。詳情請參閱Hay, Main Currents in Western Environmental Thought, 95—97；Virginia M. Kane, “Taoism and Contemporary Environmental Literature” (master’s thesis, University of North Texas, 2001)。。他們不僅來自傳統(tǒng)的哲學(xué)和思想史領(lǐng)域，也來自主流生態(tài)研究領(lǐng)域、深生態(tài)和女性生態(tài)研究領(lǐng)域。這些事實表明，佛教和道教所代表的生態(tài)觀在20世紀(jì)極大地豐富了西方現(xiàn)代生態(tài)話語。但這些西方的生態(tài)研究者很少關(guān)注這樣一個事實：20世紀(jì)的中國已開始全面吸收西方的科學(xué)的自然觀，并開始大規(guī)模改造自然，甚至有意無意地從事大規(guī)模的生態(tài)破壞活動。如何從禪宗和道的東學(xué)西漸中反思中國未來對自身傳統(tǒng)及生態(tài)環(huán)境的保護(hù)，值得中國思想領(lǐng)域和生態(tài)研究領(lǐng)域?qū)W者的深思。