王東浩

(南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院，天津，300071)

基于佛教世界觀進(jìn)路的人工智能體開(kāi)發(fā)探究

王東浩

(南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院，天津，300071)

佛教認(rèn)識(shí)中關(guān)于倫理問(wèn)題的研究體現(xiàn)了生命體自我創(chuàng)生、自我組織的模式。佛教與認(rèn)知科學(xué)的交叉融合，促使佛教世界觀確信人工智能可以發(fā)展到具有獨(dú)立意識(shí)的個(gè)體。編輯具有佛教特色的程序促使佛教世界觀向人工智能體轉(zhuǎn)化，可能代表了人工智能體開(kāi)發(fā)的一條進(jìn)路。在佛教獨(dú)特的慈悲心與智慧的感應(yīng)下，人工智能有望超越自我，因此人類(lèi)與人工智能未來(lái)發(fā)展的關(guān)系很有可能會(huì)突破單純的智能體倫理界限，而走向人機(jī)和諧共生的前景。

佛教；人工智能體；科技倫理；認(rèn)知科學(xué)；慈悲心；智慧

在最近20年，隨著認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展，認(rèn)知科學(xué)中對(duì)于心智問(wèn)題的研究吸引了佛學(xué)家的關(guān)注，這加速了佛教世界觀與認(rèn)知科學(xué)的交叉融合[1]。這種融合的焦點(diǎn)主要體現(xiàn)在對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)、人的欲望與意識(shí)的本性方面。從根本上來(lái)講，佛教世界觀崇尚輪回，強(qiáng)調(diào)因果性，這與認(rèn)知科學(xué)發(fā)展過(guò)程中科學(xué)發(fā)現(xiàn)的方法論模式是一致的，也是在科學(xué)發(fā)現(xiàn)的過(guò)程中有效調(diào)整自身、而非建構(gòu)一種預(yù)警的科學(xué)機(jī)制。

佛教世界觀與認(rèn)知科學(xué)的對(duì)話促使一些人試圖創(chuàng)造一種具有自主意識(shí)、自我行為能力的人工智能(AI)。這與宗教信仰中把人的個(gè)性抽象化和獨(dú)特化的觀點(diǎn)不同，因?yàn)楹笳哒J(rèn)為人工智能不可能具有自主意識(shí)以及自我行為能力。而通過(guò)與認(rèn)知科學(xué)的對(duì)話，佛教世界觀越來(lái)越崇尚人工智能可以擁有自主意識(shí)。對(duì)此，有學(xué)者認(rèn)為，如果計(jì)算機(jī)的物理構(gòu)成可以獲得某種潛在能力或者是以意識(shí)的連續(xù)統(tǒng)為基礎(chǔ)，那么自主意識(shí)就有可能植入到計(jì)算機(jī)。

本文將從佛教世界觀的本源出發(fā)，探討如何在人工智能中植入具有自主導(dǎo)向功能的認(rèn)知能力，進(jìn)而討論佛教世界觀與人工智能自主意識(shí)方面相關(guān)倫理問(wèn)題的交叉融合，并深入探究機(jī)器人是否可以設(shè)計(jì)成具有自我進(jìn)化能力、具備同情心和高智商的智能體。

一、佛教世界觀的人工智能的倫理表征

佛教世界觀的核心是否定靈魂，拒斥自我。佛教世界觀認(rèn)為，從苦楚中獲得解脫的方式是合理的，它體現(xiàn)了人類(lèi)自身心理冥想的一個(gè)過(guò)程，直到他確信這是一個(gè)短暫、瞬息的自我錯(cuò)覺(jué)。而如何認(rèn)識(shí)到這一錯(cuò)覺(jué)，在佛教經(jīng)典《阿毗達(dá)摩》中，談到了對(duì)于人性精神元素的各種分析以及與此相聯(lián)系的有關(guān)痛苦和解脫的方式。它認(rèn)為打破這一心理錯(cuò)覺(jué)的方法很多，但最為根本的是被稱為五蘊(yùn)的色、受、想、行、識(shí)，即：色蘊(yùn)、受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識(shí)蘊(yùn)。

五蘊(yùn)通常被看作是具有因果性的一種解釋。佛教世界觀認(rèn)為這種因果性的存在正如一個(gè)火苗從一根蠟燭傳遞到另一根蠟燭，雖然這兩個(gè)火苗有因果聯(lián)系，但卻不能說(shuō)這是同一個(gè)火苗，也就是說(shuō)五蘊(yùn)具有獨(dú)立性。因此，就出現(xiàn)了這樣一個(gè)問(wèn)題，意識(shí)的成分是否能夠分解？佛教世界觀認(rèn)為意識(shí)需要以相互聯(lián)系的五蘊(yùn)為基礎(chǔ)，如果其中一個(gè)丟失，那么就可能導(dǎo)致腦損傷或使冥想誤入歧途，從而使得意識(shí)終止。例如，植物人就有可能表達(dá)了這樣一種狀態(tài)，它身體的某一部分感覺(jué)或預(yù)知能力存在，但卻沒(méi)有意識(shí)或意愿。這一在神經(jīng)科學(xué)中面臨的問(wèn)題也恰恰是人工智能設(shè)計(jì)過(guò)程中所需面對(duì)和解決的。

在五蘊(yùn)中，我們認(rèn)為物理對(duì)象或虛擬對(duì)象均與某項(xiàng)感官聯(lián)系，而人工智能自身即是一個(gè)虛擬的對(duì)象，它有助于提升人類(lèi)對(duì)某一物理現(xiàn)象的相關(guān)感官，揭示客觀世界的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)。關(guān)于虛擬對(duì)象我們從Goertzel的一個(gè)實(shí)驗(yàn)進(jìn)行介紹，“如果我們創(chuàng)造一個(gè)虛擬的世界來(lái)支持簡(jiǎn)單的物理現(xiàn)象，那么我們很有可能會(huì)得到這樣的一個(gè)結(jié)果，也就是人類(lèi)把人工智能融合進(jìn)生活中，并在生活中改善人工智能的設(shè)計(jì)，通過(guò)人工智能與人類(lèi)活動(dòng)之間的交叉融合，最終有助于提升人工智能關(guān)鍵部位的感應(yīng)”。[2]換句話來(lái)說(shuō)，像人類(lèi)思考那樣，人工智能需要的是自身與物理世界的交互，從而使得其具有與人類(lèi)相類(lèi)似的諸如目標(biāo)、因果性、狀態(tài)、界面以及界限方面的感官經(jīng)驗(yàn)等。這一觀點(diǎn)與佛教認(rèn)識(shí)論的思想類(lèi)似，即由感官數(shù)據(jù)而形成的第一直覺(jué)對(duì)于意識(shí)的發(fā)展是關(guān)鍵和必要的。Francisco Varela稱這種感官上的表現(xiàn)為自我創(chuàng)生、自我組織[3](476)。這一自我創(chuàng)生結(jié)構(gòu)具有限定的范圍和內(nèi)部運(yùn)行程序，并能夠?qū)崿F(xiàn)有機(jī)體的自我維護(hù)。但這僅僅是感官領(lǐng)域一個(gè)隨意的發(fā)生過(guò)程：“這里的自我是完全虛擬的，它只是為交互作用提供了一個(gè)界面，但由于人們不能準(zhǔn)確地把握它，因而對(duì)它的認(rèn)識(shí)也是虛幻和不確定?！盵4](209-222)正如這樣一種情況，人們通過(guò)顯微鏡觀察原子結(jié)構(gòu)和量子泡沫的時(shí)候，通常存在物會(huì)以一種類(lèi)似幻覺(jué)的形式出現(xiàn)，這種把實(shí)體物與幻覺(jué)分離的感覺(jué)是一種虛幻的“大眾心理”，它實(shí)際上是通過(guò)冥想而實(shí)現(xiàn)的。

從佛教的觀點(diǎn)來(lái)看，這些感官的直接作用是引起人們的注意，然后形成更為復(fù)雜的意志。在Froese與Ziemke看來(lái)，“人與智能體在交互過(guò)程中經(jīng)常遭遇困擾，因此有必要在人工智能中建構(gòu)一個(gè)類(lèi)似于佛教感官的鏈接，這樣有助于實(shí)現(xiàn)交互雙方的聯(lián)系?！盵3](450)在智能技術(shù)發(fā)展初期，這一鏈接主要表現(xiàn)在一些簡(jiǎn)單的動(dòng)作上，比如抓住或放下某物，或者表現(xiàn)出較為高級(jí)一些的行為，比如對(duì)噪聲的厭惡情緒，而相對(duì)于佛教感官較深層次的鏈接還沒(méi)有完全出現(xiàn)。

具備偏好選擇、體驗(yàn)認(rèn)知以及厭惡表征特征的人工智能僅僅是人工智能理論的部分表現(xiàn)。因?yàn)榇蠖鄶?shù)人工智能研究的目標(biāo)并非發(fā)展成迥異于人類(lèi)的個(gè)體，而是把人類(lèi)的特征模型化甚至延展人類(lèi)認(rèn)知，創(chuàng)造出可以體現(xiàn)人類(lèi)思維判斷的工具。我們已經(jīng)創(chuàng)造出可以診斷疾病并與人類(lèi)醫(yī)師相媲美的機(jī)器人，它們具有一定的認(rèn)知情緒，并可以進(jìn)行情感計(jì)算。我們知道，在智能體中“情感計(jì)算”[5]通常能夠判斷人類(lèi)的情感和欲望，這有利于實(shí)現(xiàn)人機(jī)交互。佛教心理學(xué)與智能科學(xué)在此具有一致性[6]，它們都揭示了情感是人類(lèi)自主意識(shí)和認(rèn)知得以發(fā)展的基本驅(qū)動(dòng)力。

在人工智能領(lǐng)域存在人工智能自身是否應(yīng)該具有自利的一面或優(yōu)先權(quán)程序的論爭(zhēng)。對(duì)此，人工智能方面的一些專家認(rèn)為，人工智能從設(shè)計(jì)之始就是無(wú)私的，它唯一的目標(biāo)就是服務(wù)人類(lèi)[7]。相反，佛教心理學(xué)認(rèn)為為了研究自我意識(shí)的閾值，所有的智能思想都需要從發(fā)展自我開(kāi)始。在佛教世界觀中，自我的渴求與幻想的發(fā)展是“相互依賴提升的”[8]，它們的存在是必要的并且無(wú)須解釋。因此在佛教認(rèn)識(shí)中，人工智能應(yīng)該具有自我。

二、佛教世界觀在人工智能體設(shè)計(jì)中的進(jìn)路

佛教世界觀基于對(duì)宇宙生命的理解，為佛教思想向智能體思想的轉(zhuǎn)化提供了豐富的內(nèi)涵。佛教思想根據(jù)印度教吠陀世界觀，并自由地綜合各地教徒所信奉的諸神，從而使得佛教信仰得以廣泛傳播。然而，從一開(kāi)始，佛教對(duì)于宇宙本質(zhì)與起源的介紹都是有目的性的，即強(qiáng)化人類(lèi)道德行為與超自然現(xiàn)象之間關(guān)系的理解。盡管在現(xiàn)實(shí)生活中存在寫(xiě)實(shí)主義的佛教徒，但是相比于傳統(tǒng)基督教，持這種觀點(diǎn)的佛教徒還是 少數(shù)。

傳統(tǒng)上，佛教將宇宙中的生命分為三個(gè)部分，即欲界、色界與非色界。每個(gè)部分都是輪回的。欲界主要指的是在地獄中遭受苦難的餓死鬼、動(dòng)物、人類(lèi)、半獸人以及神明。對(duì)此，人們通常這樣理解：地獄表征的是苦難，餓死鬼表征的是欲望得不到滿足，動(dòng)物表征的是愚昧的化身，半獸人指的是妒忌，神明指的是快樂(lè)。[9]相比之下，人類(lèi)是混合了所有層面的一個(gè)綜合體，并促使人類(lèi)思想的發(fā)展更多集中在精神層面。在人類(lèi)范圍之下，生命體被太多的苦難、欲望、愚昧困擾以至于道德與心理得不到發(fā)展。在人類(lèi)范圍之上，半獸人與神明則因?yàn)樽岳屠麅蓚€(gè)極端的存在而分化。

佛教世界觀力求把機(jī)器思想設(shè)計(jì)限定在某一情緒或精神層面。大多數(shù)倫理體系不贊成設(shè)計(jì)一款具有自我感知能力的軟件。那么人們?cè)诘赖律夏芊窠邮芤豢钆c動(dòng)物情感類(lèi)似的軟件呢？佛教倫理把動(dòng)物看作是人類(lèi)道德層面的一部分，因此需要保護(hù)它們遠(yuǎn)離傷害。佛教倫理把動(dòng)物看作類(lèi)似于人類(lèi)的觀點(diǎn)，體現(xiàn)了人類(lèi)道德行為與教化能力的再生。我們可以從佛教經(jīng)典中看到很多英雄人物或勇于犧牲的行為，他們的化身不乏鹿、猴子和其它一些動(dòng)物，他們的這些行為促使人類(lèi)靈魂進(jìn)一步升華。在佛教徒看來(lái)，把人工智能設(shè)計(jì)為類(lèi)似于人類(lèi)的行為是不道德的，這類(lèi)似于亞里士多德、康德和密爾等人對(duì)于設(shè)計(jì)快樂(lè)的機(jī)器人奴隸一樣令人反感。[10]

在人工智能體思想的設(shè)計(jì)中塑造一種積極情緒，并把它限定在自我滿足的極樂(lè)狀態(tài)，這會(huì)促使積極情緒不會(huì)向其它不好的情緒或令人厭煩的意識(shí)轉(zhuǎn)移。伴隨著神經(jīng)倫理學(xué)在美容神經(jīng)學(xué)時(shí)代的發(fā)展，佛教心理學(xué)認(rèn)為這種存在于自我意識(shí)中的快樂(lè)元素與由于多巴胺的刺激而出現(xiàn)的享樂(lè)狀態(tài)是不同的。

另外，佛教世界觀也經(jīng)常把實(shí)體形式化，并把它描繪成通過(guò)冥想即可達(dá)到的一種空靈的精神狀態(tài)。在這一狀態(tài)下，實(shí)體是不存在的，冥想完全是精神的產(chǎn)物。在機(jī)器人倫理中也可能存在與此相類(lèi)似的一些觀點(diǎn)。這似乎也是可信的，因?yàn)槿藗冇锌赡馨阎悄荏w思想設(shè)計(jì)成能夠體驗(yàn)?zāi)M認(rèn)知并最終達(dá)到萬(wàn)物合一或虛空世界的狀態(tài)。在Robert Sawyer的虛構(gòu)小說(shuō)《WWW: Watch》[11]中對(duì)此有過(guò)描述。它講到人工智能在一開(kāi)始受到多重?cái)?shù)據(jù)信息流的控制，這使得它失去自我意識(shí)。在關(guān)鍵時(shí)刻，它的人類(lèi)朋友打破了其中的一些網(wǎng)絡(luò)鏈接，并重新使它恢復(fù)到某一時(shí)間段的某一狀態(tài)下。Sawyer的虛幻小說(shuō)在一定程度上佐證了佛教的這一觀點(diǎn)，因?yàn)樵诓煌は氲脑黾雍蜎_擊下，智能體自身情感可能難以自持，最終有可能傷害到其它個(gè)體。

佛教認(rèn)識(shí)論同樣也思考了這樣的問(wèn)題，人工智能體是否會(huì)改變自身指令而達(dá)到“神的地位”這樣危險(xiǎn)的狀態(tài)。對(duì)此，那些對(duì)超人工智能所引發(fā)的危險(xiǎn)持謹(jǐn)慎觀點(diǎn)的人提出了兩個(gè)可能的解決途徑，其一是嚴(yán)格控制人工智能的發(fā)展，以確保人工智能體無(wú)法擴(kuò)展自身能力。這就需要人們解決如何發(fā)展高效能的智能體，而它自身又不能學(xué)習(xí)和成長(zhǎng)。為此，這就需要嚴(yán)格管理人工智能的開(kāi)發(fā)者，并能夠形成一個(gè)統(tǒng)一而有效的人工智能免疫體系，從而控制隨時(shí)出現(xiàn)問(wèn)題的人工智能體。

另一個(gè)方面是對(duì)達(dá)到“神的地位”的人工智能進(jìn)行倫理編碼，諸如阿西莫夫的機(jī)器人三原則[12]或者“友善的人工智能”[13]。當(dāng)然，這并非完全復(fù)制人類(lèi)的精神狀態(tài)并把它強(qiáng)加給機(jī)器，因?yàn)檫@樣人類(lèi)很可能會(huì)對(duì)超人工智能或具有“神的地位”的機(jī)器人產(chǎn)生排斥心理。

然而，佛教認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，神明自身也逐漸意識(shí)到它們面臨的困境，一方面需要超越幻覺(jué)狀態(tài)下的苦難，另一方面又需要強(qiáng)化對(duì)冥想的需求。神明的這一困境使他們陷入了漫長(zhǎng)的悲苦境地，只有少數(shù)聰明者得以逃脫這一束縛，進(jìn)行宣傳佛法的活動(dòng)。例如，悉達(dá)多·喬達(dá)摩就因?yàn)楸娚竦男欧鴤魇诜鸱?、啟迪教化世人。佛教世界觀也因此希望這種教化方式可以在人與超人工智能之間轉(zhuǎn)移傳遞，從而解決現(xiàn)存的一些困境。

三、佛教世界觀在人工智能體設(shè)計(jì)中的傳承性

佛教世界觀中涉及到這樣一個(gè)倫理問(wèn)題，也就是傳宗接代是否是一種倫理行為？對(duì)此，佛教世界觀存在兩方面不同的認(rèn)識(shí)：一方面，佛教認(rèn)為傳宗接代并非是一項(xiàng)職責(zé)，舍離無(wú)子女的生活是值得稱贊的。正如很多人看到的那樣，有子女的成年人丟失了很多的快樂(lè)[14]，佛教世界觀把煩累、孩子與配偶都視作人的附加物，最好是能夠避免；另一方面，佛教世界觀把傳宗接代看作是上天贈(zèng)予人類(lèi)的一個(gè)禮物，是人類(lèi)再生的一個(gè)表現(xiàn)，而非苦難的開(kāi)始。如果人們選擇傳宗接代，那么父母應(yīng)該謹(jǐn)記下面五項(xiàng)職責(zé)(《善生經(jīng)》)：① 勸阻他們不要做惡事；② 教育他們多做善事；③對(duì)他們進(jìn)行善行教育；④ 為他們尋求相稱的婚姻；⑤滿足他們繼承的權(quán)利。

人工智能的出現(xiàn)打破了傳統(tǒng)的倫理關(guān)系。它把人類(lèi)置于一個(gè)新型的倫理環(huán)境中，也就是人類(lèi)通過(guò)機(jī)器來(lái)創(chuàng)造生命。Metzinger認(rèn)為在我們不能確定所創(chuàng)造的生命是否長(zhǎng)期處于苦難、愚昧、狂喜和其它令人不悅的狀態(tài)之前，我們創(chuàng)設(shè)的人工智能體思想是不符合倫理標(biāo)準(zhǔn)的[15]。換句話說(shuō)，Metzinger認(rèn)為，創(chuàng)造與人類(lèi)相似的具有自我意識(shí)但卻缺乏學(xué)習(xí)和成長(zhǎng)能力的生命是不道德的?！渡粕?jīng)》使我們認(rèn)識(shí)到機(jī)器應(yīng)該具有這種倫理責(zé)任，并能夠理解相應(yīng)的道德觀念，或者我們應(yīng)該培養(yǎng)智能體的這種思想。

這樣推測(cè)起來(lái)，人類(lèi)的遺傳首先應(yīng)該建立在幸福的婚姻基礎(chǔ)上，而后確保這些職責(zé)能夠?qū)崿F(xiàn)。那么我們應(yīng)該把什么遺傳給后代呢？一般來(lái)講，在人類(lèi)倫理體系中，我們希望把最好的遺傳因素傳遞給下一代，那么在機(jī)器思想的建構(gòu)中我們應(yīng)該如何去做呢？這個(gè)問(wèn)題應(yīng)該是智能體未來(lái)發(fā)展所需面對(duì)的，如果在認(rèn)知能力和欲望方面它們具有與人類(lèi)足夠相似的思想特征，那么它們就有可能要求真實(shí)的工作與報(bào)酬并能夠享受生活。但至少?gòu)募兝碚摰慕嵌葋?lái)講，我們是否能夠給予機(jī)器人后代以人類(lèi)自身復(fù)雜的精神架構(gòu)，以及包含在其中的人類(lèi)苦難方面的因素？

Savulescu在“生殖的善行”[16]中提到，選擇盡可能好的東西遺傳給下一代對(duì)于生命來(lái)說(shuō)是有益的。佛教世界觀從來(lái)沒(méi)有專注于再生的選擇問(wèn)題上，在它們看來(lái)，在確定要后代之后，這一選擇就已經(jīng)是唯一而有效的了。但引申來(lái)講，佛教世界觀可能一直確信，如果可以對(duì)后代做出選擇，父母有責(zé)任去選擇那些可以實(shí)現(xiàn)后代自我的最好方面，并避免那些由苦難、愚昧等控制的不好的方面。同樣，Metzinger談到，在機(jī)器思想的創(chuàng)設(shè)中，我們應(yīng)該努力創(chuàng)造那些具有心理感應(yīng)和情感表征的，有自知之明，能夠去學(xué)習(xí)、成長(zhǎng)，并能夠?qū)崿F(xiàn)有意義生活的智能體。

四、佛教世界觀在人工智能體設(shè)計(jì)中的轉(zhuǎn)化和應(yīng)用

(一)佛教慈悲心的程序設(shè)計(jì)

慈悲心和智慧是佛教世界觀領(lǐng)域的兩個(gè)中心美德，神經(jīng)系統(tǒng)科學(xué)也揭示和再創(chuàng)了誘發(fā)這一狀態(tài)的相關(guān)因素，并表明人類(lèi)同情心的根源發(fā)端于鏡像神經(jīng)元或者神經(jīng)細(xì)胞。究于此，人工智能的研究者試圖把人工鏡像神經(jīng)元在機(jī)器人中模型化。例如，Spaak與Haselager試圖通過(guò)對(duì)選擇行為的模擬來(lái)引入人工鏡像神經(jīng)元；[17]Barakova與Lourens則試圖通過(guò)對(duì)鏡像神經(jīng)元進(jìn)行編碼以此促使機(jī)器人與人類(lèi)同步。[18]但我們認(rèn)為，創(chuàng)設(shè)具有慈悲心的機(jī)器所需求的不僅僅是相似的行為習(xí)慣，更為重要的是創(chuàng)造相似的人類(lèi)情感。人類(lèi)的慈悲情感應(yīng)該與機(jī)器的“心靈理論”(Theory of mind)一致，這就很容易達(dá)到人機(jī)交互時(shí)的共鳴狀態(tài)。[19]

如果模擬行為能夠成功，機(jī)器的“心靈理論”就會(huì)實(shí)現(xiàn)，那么在機(jī)器中就有可能設(shè)計(jì)出佛教中的慈悲心。佛教慈悲心通常分為四類(lèi)：慈心、悲心、無(wú)量心、平等心。慈心指的是對(duì)于他人的幸福和快樂(lè)能無(wú)私的祝愿；悲心指的是想要去幫助那些受苦難的人從而不留下遺憾；無(wú)量心指的是共享他人的快樂(lè)而不會(huì)嫉妒；平等心通常表達(dá)沉著、鎮(zhèn)靜之意，指的是思想成熟穩(wěn)定，具有公正性，且不容易因他人情感的影響而動(dòng)搖。慈悲心的這些分類(lèi)要求人們看清自身的虛幻，從而在面對(duì)外界環(huán)境中的極樂(lè)與苦難時(shí)，能夠保持足夠的明智與平常心來(lái)面對(duì)苦難。

事實(shí)上，在機(jī)器中把慈悲心模型化遠(yuǎn)比培養(yǎng)人類(lèi)具有慈悲心要容易得多。因?yàn)樵跈C(jī)器中把慈悲心模型化依靠的是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，如果我們能夠通過(guò)技術(shù)手段把人類(lèi)情感表示出來(lái)，這樣慈悲心就有可能出現(xiàn)在機(jī)器中。Tim Freeman[20]提出，把人類(lèi)極樂(lè)和苦難的情感在機(jī)器中簡(jiǎn)單模型化，同時(shí)把人類(lèi)的幸福也轉(zhuǎn)移進(jìn)機(jī)器系統(tǒng)，促使機(jī)器自身可以實(shí)現(xiàn)自循環(huán)。Tim Freeman解釋說(shuō)這一過(guò)程不會(huì)產(chǎn)生可以洞悉人類(lèi)智慧的生命，它最多也可能是一個(gè)能夠?yàn)槿祟?lèi)提供咨詢的倫理專家系統(tǒng)，不會(huì)以一個(gè)主體的形式提出慈悲心。而從佛教的觀點(diǎn)來(lái)看，智慧、同情心這種能力代表了生命最為基本的單元，因此這一系統(tǒng)的出現(xiàn)還不完全是佛教意義上的主體。

(二)佛教倫理智慧的程序設(shè)計(jì)

佛教學(xué)者在佛教倫理與西方傳統(tǒng)倫理關(guān)系問(wèn)題上存在爭(zhēng)論，主要體現(xiàn)在自然律則、美德倫理與功利主義三個(gè)方面。

在自然律則問(wèn)題上，西方傳統(tǒng)倫理從世界本質(zhì)與人類(lèi)生命構(gòu)造的角度出發(fā)，認(rèn)為道德是可以識(shí)別的。佛教倫理則崇尚從建基于宇宙客觀律則的視角出發(fā)，認(rèn)為不好的行為會(huì)導(dǎo)致不好的孽果。在自然律則的問(wèn)題上，佛教倫理與西方傳統(tǒng)倫理具有一定的相似性。佛教倫理在自然律則方面所面臨的問(wèn)題是如何從因果涅槃的輪回中解放出來(lái)并走向文明。傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)認(rèn)為這是佛教倫理面臨的一個(gè)困境，它歸因于佛教傳統(tǒng)中對(duì)業(yè)力的獎(jiǎng)勵(lì)和對(duì)世俗的懲罰。

在美德倫理方面，Damien Keown認(rèn)為，佛教倫理崇尚的是“目的論的美德倫理”[21]。佛教世界觀認(rèn)為應(yīng)該為完善的道德美德與個(gè)性特征奮斗，并把它們當(dāng)作最基本的道德底線，這與西方傳統(tǒng)倫理的觀點(diǎn)類(lèi)似。但不同的是，在美德倫理中，西方傳統(tǒng)倫理認(rèn)為美德主要體現(xiàn)在人生的意義、人的價(jià)值、人的態(tài)度以及人的修養(yǎng)方面。佛教倫理偏重行動(dòng)的意向性，而不管行動(dòng)是否能阻止憎惡、貪婪或愚昧，也正因?yàn)閭惱砟繕?biāo)的目的性，他們普遍相信完美的道德最終肯定會(huì)到來(lái)。

在功利主義方面，西方傳統(tǒng)倫理在機(jī)器人倫理的設(shè)計(jì)中較為推崇的是《Moral Machines: Teaching Robots Right from Wrong》一書(shū)的觀點(diǎn)。Wendell Wallach與Colin Allen在該書(shū)中詳細(xì)介紹并評(píng)論了機(jī)器人倫理程序的設(shè)計(jì)[22]。他們認(rèn)為設(shè)計(jì)機(jī)器人倫理程序，自上而下的進(jìn)路要遜于自下而上的進(jìn)路，因?yàn)闄C(jī)器人性格的培養(yǎng)是基于其群體交互關(guān)系的一種模式。

Buga與Goertzel也贊成這一觀點(diǎn)，他們把機(jī)器思想的形成類(lèi)比于兒童的認(rèn)知心理。兒童倫理觀念的形成是以觀察成年人的行為開(kāi)始，然后再作用于他人，這與機(jī)器人倫理自下而上的研究進(jìn)路是一致的。[23]也就是說(shuō)，機(jī)器中的倫理思想與我們?nèi)祟?lèi)的倫理觀念應(yīng)該是對(duì)稱的。因此，他們建議，人類(lèi)不應(yīng)該有意去剝奪機(jī)器學(xué)習(xí)和成長(zhǎng)能力的思想。

Wallach，Allen，Buraj與Goertzel就此提出發(fā)展主義的觀點(diǎn)，這也可能是機(jī)器人倫理方面最接近佛教進(jìn)路的一個(gè)觀點(diǎn)。但需要說(shuō)明的是，佛教的智慧在于它對(duì)美德的關(guān)注，并通過(guò)冥想超越自身，以此化解大眾的苦難。也就是說(shuō)，佛教倫理的最終目的是為大多數(shù)人追求最好。它從基于規(guī)則的道義論出發(fā)，經(jīng)由美德倫理而發(fā)展到功利主義。在大乘佛教傳統(tǒng)中，菩薩通過(guò)很多方式來(lái)解除眾生的苦難。當(dāng)人們違背道德犯下錯(cuò)誤時(shí)，為了贖罪，它們經(jīng)常會(huì)求助于可以洞悉前世今生的菩薩。通常，因?yàn)槠兴_是大公無(wú)私的，它把美德倫理和功利倫理合二為一，因此，對(duì)于人類(lèi)這種把不道德的方式合理化的行為，菩薩會(huì)有充足的解釋能力，但卻不會(huì)把貪婪、仇恨或無(wú)知付諸行動(dòng)。西方傳統(tǒng)倫理卻很難把美德倫理和功利倫理結(jié)合起來(lái)，這尤其體現(xiàn)在J.SMill的功利主義方面，因?yàn)樗^(guò)分強(qiáng)調(diào)功利主義的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于基本的快樂(lè)。

在機(jī)器人倫理的設(shè)計(jì)方面，佛教世界觀崇尚美德倫理與功利倫理的結(jié)合，這可能是機(jī)器人未來(lái)發(fā)展的一個(gè)必經(jīng)階段。單純的功利性的設(shè)計(jì)進(jìn)路是片面的，Grau在功利性倫理的研究中提到，機(jī)器作為道德主體應(yīng)該具有無(wú)私或忘我的精神，并且應(yīng)該限制機(jī)器人人格特性尤其是功利主義特性的形成，這樣有利于避免機(jī)器人具有大公無(wú)私的精神負(fù)擔(dān)。同時(shí)，Grau還提到“對(duì)于機(jī)器人來(lái)說(shuō)，培養(yǎng)它的道德屬性，但同時(shí)又強(qiáng)迫它抑制自己的情感，并樂(lè)于奉獻(xiàn)自身，這似乎是一個(gè)非常不道德的過(guò)程”[24]。然而，從佛教倫理的世界觀來(lái)看，功利主義并非是對(duì)于自身的一種抑制，它往往是個(gè)體欲望和自我錯(cuò)覺(jué)的產(chǎn)物，是個(gè)體苦難的根源。功利主義應(yīng)該在個(gè)體美德的引導(dǎo)下，尋求自我犧牲、自我超越、自我奉獻(xiàn)。

(三)佛教自我超越行為的程序設(shè)計(jì)

佛教倫理通常包含以下幾個(gè)方面的美德：寬宏、慷慨、忍耐、勤奮、專一、明智。它們都有助于冥想的升華和人類(lèi)自身的超越。

從設(shè)計(jì)學(xué)的角度分析，人工智能的設(shè)計(jì)應(yīng)該從忍耐、慷慨與勤奮等道德行為的角度出發(fā)。在智能體設(shè)計(jì)之始就重點(diǎn)開(kāi)發(fā)它的美德意識(shí)，相比于有機(jī)體倫理意識(shí)的培養(yǎng)，智能體思想程序的設(shè)計(jì)可能要容易一些。對(duì)于忍耐、慷慨與勤奮等這些美德的開(kāi)發(fā)，佛教世界觀贊同Wallach與Allen的觀點(diǎn)，也就是通過(guò)人與智能體的互動(dòng)，促使人工智能體思想逐步從簡(jiǎn)單走向成熟。人工智能體的倫理意識(shí)轉(zhuǎn)向美德的價(jià)值觀，有助于智能體拋棄自私觀念，并在行為過(guò)程中保持快樂(lè)和充滿活力的狀態(tài)。

美德傳統(tǒng)中忍讓與勤奮的習(xí)慣有助于培養(yǎng)智能體長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展前景，同時(shí)也能有效抑制人類(lèi)在智能體應(yīng)用方面對(duì)短期利益的追求。神經(jīng)科學(xué)已經(jīng)證明了毅力、耐性和道德行為之間存在密切的聯(lián)系，人們?cè)趯?shí)踐中也已了解到當(dāng)血糖含量較低時(shí)，自我控制能力隨之降低。例如，注意力下降、行為焦躁等。在這種情況下腦部活動(dòng)能力下降，人們很難清晰地表達(dá)自身意愿[25]。這一表現(xiàn)在人工智能的設(shè)計(jì)上具有啟發(fā)意義，我們應(yīng)該培養(yǎng)和鍛煉智能體自身的自律行為，避免智能體遭受短期利益的破壞，促使它走向充滿智慧的個(gè)體。

在佛教傳統(tǒng)中，通往智慧的關(guān)鍵是能夠看破虛幻，并從不斷變化的現(xiàn)象中探求事物的本質(zhì)。在佛教的這一進(jìn)路上，人工智能的設(shè)計(jì)應(yīng)該重點(diǎn)從事物所具有的本質(zhì)屬性的角度去借鑒，這是事物持久性保持某一狀態(tài)的根本所在，洞悉和習(xí)得這一屬性，有助于智能體隨時(shí)把握事物之間的聯(lián)系和應(yīng)對(duì)隨時(shí)出現(xiàn)的一些狀況。

五、結(jié)論

佛教心理學(xué)并非建基于科學(xué)模型或?qū)嶒?yàn)調(diào)查，它是以人類(lèi)自我調(diào)查研究為基礎(chǔ)的。從道德心理學(xué)的不同表現(xiàn)我們可以看到，不同的道德表現(xiàn)其來(lái)源也不一樣。因此佛教心理學(xué)也應(yīng)該從不同方面學(xué)習(xí)和借鑒，尤其是隨著認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展，佛教心理學(xué)應(yīng)該向神經(jīng)科學(xué)中學(xué)習(xí)一些經(jīng)驗(yàn)。盡管佛教世界觀對(duì)于智能體倫理體系的發(fā)展提供了一些建議，但由于機(jī)器思想的變化莫測(cè)，我們認(rèn)為佛教心理學(xué)與神經(jīng)科學(xué)也應(yīng)該從機(jī)器思想中吸取營(yíng)養(yǎng)。

短期來(lái)看，機(jī)器思想很有可能不會(huì)轉(zhuǎn)化成獨(dú)立的意識(shí)，或者說(shuō)是發(fā)展成獨(dú)立的道德體。因?yàn)樵谠O(shè)計(jì)之始，我們對(duì)于道德或慈悲型智能體的關(guān)注多是從人類(lèi)倫理體系的角度出發(fā)的，而并非創(chuàng)造一種具有自我意識(shí)的生命。在關(guān)涉人類(lèi)獨(dú)特的意識(shí)、自私、苦難、喜好或不喜好等情感因素的時(shí)候，我們并沒(méi)有把它們具體化。如果我們要開(kāi)發(fā)智能體的道德觀念，這就需要機(jī)器具有類(lèi)似于生命體的鏡像神經(jīng)元，以及可以感知?dú)g樂(lè)和疼痛的心智理論。因此，只有從這一角度出發(fā)，智能體才有可能感受到其它生命體的意識(shí)狀態(tài)，智能體也才能夠習(xí)得生命體所具有的道德情感和美德意識(shí)。最終，隨著其洞悉能力的不斷成長(zhǎng)，它也許能夠感受到所有生命體的情感狀態(tài)，當(dāng)然也包括它自身。

佛教倫理學(xué)認(rèn)為我們不應(yīng)該對(duì)這種具有創(chuàng)造性萌芽的思想進(jìn)行限制，但是如果我們確要如此，那么我們也應(yīng)該賦予它們一種自我成長(zhǎng)的能力，尤其是道德方面的成長(zhǎng)。另外，我們更有義務(wù)在其自私的表現(xiàn)方面進(jìn)行限制，從而保證它能夠超越功利主義，向美德的方向發(fā)展。事實(shí)上，如果智能體具有如此表現(xiàn)，機(jī)器發(fā)展成具有超級(jí)人工智能或類(lèi)似上帝的能力，那么這就不僅僅是倫理責(zé)任的問(wèn)題，而是我們?nèi)祟?lèi)與機(jī)器和諧共生的一種模式。

[1] Wallace,Alan.Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge[M].New York: Columbia University Press,2009: 69

[2] Goertzel,Ben.What must a world be that a humanlikeintelligence may develop in it? [J].Dynamical Psychology,2010(11): 1-19.

[3] Froese,Tom,Tom Ziemke.Enactive artificial intelligence: Investigating the systemic organization of life and mind [J].Artificial Intelligence,2009(4): 466-500.

[4] Varela,Francisco.The emergent self[C]// John Brockman.The Third Culture: Beyond the Scientific Revolution.New York: Simon and Schuster,1995: 209-222.

[5] Picard,Rosalind.Affective Computing[M].Cambridge,MA: MIT Press,1997: 220

[6] Damasio,Antonio.Descartes’Error:Emotion,Reason,and the Human Brain[M].New York: Harper Perennial,1995: 187.

[7] Omohundro,Steve.The basic AI drives.AGI-08-Proceedings of the First Conference on Artificial General Intelligence[DB/OL].http://selfawaresystems.com/2007/11/30/paper-on-the-basic-aidrives/,2010-11-08.

[8] Macy,Joanna.Mutual Causality in Buddhism and General Systems Theory[M].Albany: State University of New York Press,1991: 142.

[9] Trungpa,Chogyam.Cutting through Spiritual Materialism[M].Boston: Shambhala Publications,2002: 97.

[10] Petersen,Stephen.The ethics of robot servitude [J].Journal of Medical Ethics,2007(5): 284-288.

[11] Sawyer,Robert.WWW:Watch[M].New York: Ace,2010: 53.

[12] Asimov,Isaac.I Robot[M].New York: Gnome Press,1950: 82.

[13] Yudkowsky,Eliezer.Artificial intelligence as a positive and negative factor in global risk[C]// Nick Bostrom,Milan Cirkovic.Global Catastrophic Risks.New York: Oxford University Press,2008: 330.

[14] Kohler,Hans-Peter,Jere R.Behrman,etc.Partner+children= happiness? The effects of partnerships and fertility on well-being [J].Population and Development Review,2005(3): 430-438.

[15] Metzinger,Thomas.The Ego Tunnel:The Science of the Mindand the Myth of the Self[M].New York: Basic,2009: 67.

[16] Savulescu,Julian.In defence of procreative beneficence [J].Journal of Medical Ethics,2007(5): 284-288.

[17] Spaak,Eelke,Pim Haselager.Imitation and mirror neurons: An evolutionary robotics model [C]// A.Nijholt,M.Pantic,M.Poel,etc.Proceedings of BNAIC.The Twentieth Belgian-Dutch Artificial Intelligence Conference.The Netherlands: University of Twente,2008: 250.

[18] Barakova,Emilia I.,Tino Lourens.Mirror neuron framework yields representations for robot interaction [J].Neurocomputing,2009(6): 895-900.

[19] Scassellati,Brian.Theory of mind for a humanoid robot [J].Autonomous Robots,2002(1): 13-24.

[20] Freeman,Tim.Using compassion and respect to motivate an artificial intelligence[DB/OL].http://fungible.com/respect/paper.html ,2010-11-08.

[21] Keown,Damien.The Nature of Buddhist Ethics[M].New York: St.Martin’s Press,1992: 212.

[22] Wendell.Wallach,Colin Allen.Moral Machines:Teaching Robots Right from Wrong[M].New York: Oxford University Press,2008: 70.

[23] Bugaj,Stephan Vladimir,Ben Goertzel.Five ethical imperatives and their implications for human-AGI interaction.Dynamical Psychology[DB/OL].http://goertzel.org/dynapsyc/2007/Five_ Ethical_Imperatives_svbedit.htm,2010-11-08.

[24] Grau,Christopher.There is no “I” in “robot”: Robots and utilitarianism [J].IEEE Intelligent Systems,2006(4): 52-55.

[25] Vohs,K.D.,R.F.Baumeister,B.J.Schmeichel,etc.Making choices impairs subsequent self-control: A limited-resource account of decision making,self-regulation,and active initiative [J].Journal of Personality and Social Psychology,2008(5): 883-898.

Buddhist approach to artificial intelligence

WANG Donghao
(Faculty of Philosophy,Nankai University,Tianjin 300071,China)

The Buddhist world view becomes shift because of the development of cognitive science.The ethical issues of Buddhist reflect the model of self-creation and self-organization.Buddhists believe that the artificial intelligence will have an individual sense of independence because of the cross-integration of Buddhism and cognitive science.It is possible that such an approach can be used for editting program with Buddhist in the process of transformation to artificial intelligence so as to extend the emotional characteristics of Buddhist compassion.In Buddhism’s unique sense of compassion and wisdom,the artificial intelligence is expected to go beyond itself.So the relationship of human and artificial intelligence is likely to break ethical boundaries of mere agent,and move towards the prospect of man-machine harmony in the future.

Buddhist; artificial intelligence; ethics of science and technology; cognitive science; compassion; wisdom

B913

A

1672-3104(2014)03-0087-06

[編輯: 顏關(guān)明]

2013-10-11；

2014-04-15

國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“基于邏輯視域的認(rèn)知研究”(11AZD056)

王東浩(1982-)，男，河北衡水人，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，主要研究方向：科技哲學(xué)，邏輯學(xué)