李進(jìn)書+石麗薇

摘 要：哈貝馬斯認(rèn)為文化現(xiàn)代性是對生活世界的宏大、完整的規(guī)劃，而審美現(xiàn)代性只分擔(dān)著此規(guī)劃的交往任務(wù)，即兩者是包容關(guān)系。包容關(guān)系的形成，既在于審美現(xiàn)代性由于自身原因而無法擔(dān)負(fù)重要責(zé)任，更在于文化現(xiàn)代性從事著關(guān)系現(xiàn)代性聲譽(yù)的宏大事情，結(jié)果前者只能屈身于后者包容之中。在法蘭克福學(xué)派第一代那里，審美現(xiàn)代性與文化現(xiàn)代性是平等關(guān)系，而哈貝馬斯依靠“交往”將兩者重置為包容關(guān)系，并且他以趣味來評定藝術(shù)地位，這影響了其第三代，如霍耐特提及文化但忘卻了藝術(shù)，這是該學(xué)派發(fā)展的遺憾之一。

關(guān)鍵詞： 審美現(xiàn)代性；文化現(xiàn)代性；生活世界；包容；交往

中圖分類號：G02 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1502（2014）01-0100-06

基金項(xiàng)目：教育部社科項(xiàng)目“審美現(xiàn)代性與文化現(xiàn)代性：法蘭克福學(xué)派思想的二重奏”階段性成果，項(xiàng)目編號：10YJC751044。

作者簡介：李進(jìn)書，男，河北大學(xué)哲學(xué)系博士后，河北大學(xué)文學(xué)院教授。郵編：071002

石麗薇，男，河北大學(xué)文藝學(xué)碩士研究生。郵編：071002

文化現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性是法蘭克福學(xué)派第一代和第二代思想中的兩個重要元素，它們的多樣關(guān)系既體現(xiàn)著這些理論家多樣的現(xiàn)代性觀念，又代表著他們某些核心思想，即它們的關(guān)系是管窺這些思想家的一個重要切入點(diǎn)。第一代相信文化現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性是平等的，兩者對立或和諧，而哈貝馬斯認(rèn)為文化現(xiàn)代性包容著審美現(xiàn)代性；第一代依賴審美現(xiàn)代性來批判或重建社會，哈貝馬斯則倚重文化現(xiàn)代性重新規(guī)劃現(xiàn)代性；第一代更多地將文化現(xiàn)代性當(dāng)作批判對象，哈貝馬斯卻認(rèn)為審美現(xiàn)代性帶有個人好惡而不大可信。哈貝馬斯這些觀點(diǎn)影響了第三代的領(lǐng)軍人物霍耐特，在后者的承認(rèn)理論中只有亞文化的行蹤，卻鮮見藝術(shù)的身影。

一、何謂文化現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性

如何認(rèn)識文化現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性，本文將分別從它們的定義和功能來分析，從而從源頭上辨析它們可能存在的關(guān)系。關(guān)于文化現(xiàn)代性，哈貝馬斯認(rèn)為它是對生活世界的宏大、完整的規(guī)劃。文化現(xiàn)代性源于韋伯的文化合理化概念，韋伯認(rèn)為文化合理化不及社會合理化重要，而哈貝馬斯則賦予了文化現(xiàn)代性更多的責(zé)任，使它的地位不遜于社會現(xiàn)代性。它被視作生活世界的一種完美規(guī)劃而被實(shí)踐著，“由啟蒙哲學(xué)家們在18世紀(jì)精心闡述的現(xiàn)代性規(guī)劃，是一種遵循其內(nèi)在邏輯堅(jiān)持發(fā)展客觀的科學(xué)、普遍的道德和法律與自主的藝術(shù)的努力。同時，這個規(guī)劃旨在把每個領(lǐng)域的認(rèn)知潛能解放出來，使之從令人費(fèi)解的宗教形式中擺脫出來。啟蒙哲學(xué)家們想要利用這些專門化的文化積累以豐富日常生活，也就是說，為了社會日常生活的理性組織?！盵1]這段話表明啟蒙規(guī)劃是一種文化上的規(guī)劃，因?yàn)樗?guī)劃的科學(xué)、道德和藝術(shù)等領(lǐng)域也是文化要涵蓋的領(lǐng)域，“所謂文化，包括科學(xué)和哲學(xué)解釋世界和解釋自我的潛能、普遍主義法律觀念和道德觀念所具有的啟蒙潛能，以及審美現(xiàn)代性的激進(jìn)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵等?！盵2]另外，啟蒙規(guī)劃關(guān)系著人們的日常生活或生活世界的合理性，“生活世界”這個詞原初在胡塞爾那里是指人們生活于其中并為一切認(rèn)識和科學(xué)規(guī)定提供基礎(chǔ)的生活背景，后來哈貝馬斯將它拓展為一種包含文化、社會和個性等的包容性語境，此語境對于人們自然是無比重要的。簡而言之，啟蒙規(guī)劃是一種文化現(xiàn)代性規(guī)劃，此規(guī)劃之宏大是因?yàn)樗P(guān)涉著生活世界的最主要領(lǐng)域——科學(xué)、道德和藝術(shù)等，希冀將這些領(lǐng)域統(tǒng)一規(guī)劃和協(xié)調(diào)；此規(guī)劃之完整是因?yàn)樗婕暗娜齻€領(lǐng)域關(guān)乎著生活世界的全部，如真善美。正因?yàn)楣愸R斯將文化現(xiàn)代性視作對生活世界宏大、完整的規(guī)劃，所以他既將此規(guī)劃追溯到啟蒙時期，又將文化現(xiàn)代性確定為診治現(xiàn)代性病癥的藥劑，還將它當(dāng)作反擊后現(xiàn)代沖擊的堅(jiān)實(shí)盾牌。

就社會功能而言，文化現(xiàn)代性擔(dān)負(fù)著現(xiàn)代性之“堅(jiān)持”與“重建”的重任。關(guān)于“堅(jiān)持”，是指哈貝馬斯捍衛(wèi)著現(xiàn)代性的聲譽(yù)。一方面，他通過擊敗現(xiàn)代性的“詆毀者”而穩(wěn)定住現(xiàn)代性的陣腳，另一方面，他借助播撒文化現(xiàn)代性和交往理性的思想來挖掘現(xiàn)代性的潛能，即憑借一防一攻，他有效地挽回了現(xiàn)代性的信譽(yù)，復(fù)活了人們對現(xiàn)代性的信任。對現(xiàn)代性的“詆毀”，包括來自現(xiàn)代性陣營內(nèi)部的工具理性批判，以及來自外部的后現(xiàn)代的顛覆，哈貝馬斯指出工具理性批判的錯誤是以偏概全，以工具理性本身的失誤來否定理性整體，后現(xiàn)代的缺陷則是掩耳盜鈴，借助討伐理性之名而重建一個“理性的他者”。其實(shí)，它們患有相似的病癥——都是主體哲學(xué)、意識哲學(xué)，都忽視了交往理性的潛能，從而因自身的偏見和短視而自我臆斷現(xiàn)代性將要終結(jié)。在回?fù)袅诉@些詆毀者的同時，哈貝馬斯闡述了現(xiàn)代性仍值得堅(jiān)持的理由，那就是現(xiàn)代性之所以出現(xiàn)諸多弊端，不是因?yàn)楝F(xiàn)代性最初的規(guī)劃是錯誤的，相反，文化現(xiàn)代性這個規(guī)劃是完美的、全面的，它以交往理性來溝通科學(xué)、法律和藝術(shù)等領(lǐng)域，希望使這個規(guī)劃整體地、合理地發(fā)展。因此哈貝馬斯相信：當(dāng)人們熟悉了這個規(guī)劃后，就不會對現(xiàn)代性失望了，就會恢復(fù)對現(xiàn)代性的信心。實(shí)質(zhì)上，哈貝馬斯的著作基本上就是圍繞著“文化現(xiàn)代性是一個完美方案，它賦予現(xiàn)代性以動力”這樣的主題來寫作的，同時他在不同場合宣揚(yáng)堅(jiān)持現(xiàn)代性的思想，正如凱爾納和貝斯特所言：“從這一點(diǎn)看，哈貝馬斯的全部著作均可視作是對現(xiàn)代性和它的發(fā)展軌跡、它的貢獻(xiàn)、癥結(jié)以及其解放潛能的反思?！盵3]關(guān)于“重建”，指哈貝馬斯的現(xiàn)代性理論既不是對某種腐朽理論的復(fù)辟，也不是對某種過時理論的復(fù)興，而是對既有現(xiàn)代性理論的修改和完善，從而建構(gòu)一個更合理的現(xiàn)代性方案。在哈貝馬斯看來，既有的現(xiàn)代性理論的普遍癥候是沒有充分地理解文化現(xiàn)代性這個規(guī)劃，更沒有辯證地實(shí)踐它。為此，他就從大家失敗之處出發(fā)，強(qiáng)調(diào)文化現(xiàn)代性是一個宏大、完整的生活世界規(guī)劃，它包含著認(rèn)知—工具理性、道德—實(shí)踐理性和審美—表現(xiàn)理性，分別關(guān)涉著知識、公正性或道德和趣味等問題。而文化現(xiàn)代性的先進(jìn)之處，就在于它依靠交往理性來消除科學(xué)、法律和藝術(shù)等三個領(lǐng)域的隔閡，使它們協(xié)調(diào)發(fā)展，從而更合理、更團(tuán)結(jié)地完成現(xiàn)代性這項(xiàng)事業(yè)。

關(guān)于審美現(xiàn)代性，它曾是現(xiàn)代性的一個急先鋒，后來則是一個交往中介。對于“急先鋒”這個角色，哈貝馬斯認(rèn)為藝術(shù)曾經(jīng)是為“現(xiàn)代”沖鋒陷陣的開路先鋒，“審美現(xiàn)代性的特征體現(xiàn)為在變化了的時間意識中探尋共同焦點(diǎn)的態(tài)度。這種時間意識通過前衛(wèi)派或先鋒派這類隱喻得以表現(xiàn)出來。先鋒派就把自己看做一種對未知領(lǐng)域的闖入，并使自己處于突發(fā)的危險(xiǎn)之中，處于令人震驚的遭遇之中，進(jìn)而征服尚未為人涉足的未來。”[1]（139）這表明審美現(xiàn)代性體現(xiàn)著現(xiàn)代藝術(shù)勇于探索未知領(lǐng)域的開拓精神，它們不考慮成敗，只是無畏地、無怨地為現(xiàn)代性開疆?dāng)U土。而對于“交往中介”這個身份，這既是審美現(xiàn)代性的一種無奈選擇，又是它的一種自覺行為。這似乎是一句矛盾的話，其實(shí)這里涉及兩種藝術(shù)，“無奈的選擇”指先鋒派藝術(shù)，“自覺行為”則主要指文學(xué)，當(dāng)然無法清晰地區(qū)分這兩者。具體地分析，后期的先鋒派因?yàn)樽骼O自縛而擔(dān)當(dāng)不起“引領(lǐng)者”的角色，它轉(zhuǎn)而采用“曲線”方式去對抗社會，結(jié)果出現(xiàn)了曲高和寡的尷尬效果。爾后，某些藝術(shù)家希望降低作品的難度去迎合讀者，結(jié)果這種獻(xiàn)媚適得其反，因?yàn)椤霸谙獬绺叩囊饬x或破碎的形式中，一切均以消失告終，解放的效果也不復(fù)存在?！盵1]（144）簡言之，經(jīng)歷了現(xiàn)代性的“引領(lǐng)者”、“對抗者”、“合作者”三種身份的變遷之后，審美現(xiàn)代性依然在“歷史隧道”中摸索前行，哈貝馬斯認(rèn)為，此時它的合適身份是交往中介，這也是曾經(jīng)威風(fēng)八面的先鋒藝術(shù)的無奈選擇。至于“自覺行為”，是指文學(xué)一直扮演著交往中介的角色。哈貝馬斯指出，在資本主義的萌芽期，文學(xué)作為一個公共領(lǐng)域（如沙龍），連接著資產(chǎn)階級與貴族階層，發(fā)揮著批判功能；到了資本主義的鼎盛期，文學(xué)領(lǐng)域成為了公眾交流思想和發(fā)表批評意見的公共領(lǐng)域；進(jìn)入資本主義的晚期，雖然文學(xué)公共領(lǐng)域遭到了大眾媒介的侵蝕，但是文學(xué)依舊在小范圍內(nèi)發(fā)揮著批判作用，扮演著交往角色。

就社會功能而言，審美現(xiàn)代性曾擔(dān)負(fù)了現(xiàn)代性自我確證的重任，后來它發(fā)揮著交往中介的作用。自“現(xiàn)代”的幽靈出現(xiàn)之后，這種全新的生活方式讓世人手足無措——驚恐或歡喜，這時亟需有人來界定現(xiàn)代為何物，而從現(xiàn)代本身而言，它也需要確證自身以區(qū)別傳統(tǒng)。由于向傳統(tǒng)求助是無效的，因此現(xiàn)代只能依賴自己家族的成員來言說自己，哈貝馬斯認(rèn)為，藝術(shù)此時的貢獻(xiàn)在于：它告訴人們現(xiàn)代不僅有激情和冒險(xiǎn)精神，還有內(nèi)涵和智慧。這種確證對于當(dāng)時迷茫而焦慮的人們而言，不亞于一場春雨沁人心脾，讓人頓時明白現(xiàn)代性是有跡可尋的，由此人們消除了對現(xiàn)代性的恐懼，轉(zhuǎn)而探究它的真相。不過，哈貝馬斯對這種現(xiàn)代性確證并不十分滿意，因?yàn)樗且詫徝纴砀兄F(xiàn)代性的，而非靠理智來思考現(xiàn)代性，因而藝術(shù)僅收獲了現(xiàn)代性的某些特質(zhì)而沒有把握住其獨(dú)特的“歷史地位”。而且令藝術(shù)家沮喪的是，后期的先鋒派因重復(fù)和沿襲著舊的先鋒派，結(jié)果“我們從另一方面被告知，現(xiàn)代性的沖動被耗盡了。任何認(rèn)為自己是先鋒派的人都會讀到自己的死亡宣判書?！盵1]（140）這意味著，藝術(shù)曾經(jīng)實(shí)踐的現(xiàn)代性自我確證工作自我終止了，這也導(dǎo)致了哈貝馬斯不太重視審美現(xiàn)代性。而關(guān)于“交往中介”的作用，在不同時期審美現(xiàn)代性所擔(dān)負(fù)的責(zé)任不盡相同。在現(xiàn)代性的初期和鼎盛期，審美現(xiàn)代性充當(dāng)著公眾交流思想的橋梁；而到了現(xiàn)代性的晚期，因受大眾傳媒的沖擊，審美現(xiàn)代性這種中介作用雖然減弱了，但它擔(dān)負(fù)起新的責(zé)任。具體而言，其一，消除隔閡，促進(jìn)和平。藝術(shù)這種審美和諧功能雖帶有一定的烏托邦色彩，但它為人們的美好前景指引了方向，為他們的勞作提供了信心和希望。其二，它將不同時代聯(lián)結(jié)起來。哈貝馬斯認(rèn)為有些遺產(chǎn)能為新事物的成長提供著“母乳”，如傳統(tǒng)文學(xué)中的人性美就為當(dāng)代人審視自身提供著標(biāo)準(zhǔn)。

總之，從源頭上看，文化現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性天然地具有一種包容關(guān)系：前者全面規(guī)劃著科學(xué)、道德和藝術(shù)的發(fā)展，后者忙碌于藝術(shù)扮演怎樣的角色；前者從事著現(xiàn)代性之堅(jiān)持和重建的事業(yè)，后者分擔(dān)著其中交往的任務(wù)。這種包容關(guān)系意味著文化現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性之間只有整體與部分之分，而無平等關(guān)系可言，因此它們就無法形成對立或和諧的關(guān)系，也就無法形成所謂的二重奏。相比較而言，阿多諾和馬爾庫塞的審美現(xiàn)代性與文化現(xiàn)代性具有二重奏關(guān)系，它們或?qū)α?，或和諧，而在哈貝馬斯這里，只有無所不容的文化現(xiàn)代性，以及難以掙脫前者“魔掌”的審美現(xiàn)代性，那么這種包容關(guān)系到底是怎樣形成的呢？

二、包容關(guān)系形成的緣由

“包容”指一個龐大的物體將諸多微小的事物吸納其中，“包容意味著，這樣一種政治秩序?qū)τ谝磺惺艿狡缫暤娜硕汲ㄩ_大門，并且容納一切邊緣人，而不把他們納入一種單調(diào)而同質(zhì)的人民共同體當(dāng)中。”[4] 可見，文化現(xiàn)代性包容審美現(xiàn)代性并非為了壓制后者，而是要將藝術(shù)、科學(xué)和道德等聚合為一個更有活力的有機(jī)體。

這種包容關(guān)系的形成有兩方面原因。一方面，審美現(xiàn)代性在現(xiàn)代性的不同階段都有負(fù)眾望，所以它無法被委以重任。在現(xiàn)代性的初期，先鋒派藝術(shù)由一個勇于探索者退化為裹足不前者，這是一種自甘墮落的表現(xiàn)。在此階段，先鋒派藝術(shù)曾以其探索精神而明確了現(xiàn)代性的某些品格，而現(xiàn)代性首先也正是在“審美批判領(lǐng)域力求明確自己的”，不過，由于后來的先鋒派沉迷于對舊先鋒派的模仿之中，因此它們只是徒有先鋒之名而無先鋒之實(shí)。而當(dāng)先鋒派忘卻了開拓精神之后，由它所支撐的審美現(xiàn)代性便變得匱乏無力，當(dāng)然它也就無力繼續(xù)承擔(dān)現(xiàn)代性自我確證的重任了，況且自我確證在隨著時代變化而變更著。在現(xiàn)代性的鼎盛階段，藝術(shù)太自閉，或過于偏激，它始終沒有直面社會危機(jī)。經(jīng)歷了自我確證的洗禮之后，現(xiàn)代性攜帶著成就和某些先天疾病繼續(xù)前行，在此進(jìn)程中，它的先天疾病衍生了更多的弊端，如拜物教和文化工業(yè)等，因此招致了諸多思想家的批判。如就對社會的批判而言，某些藝術(shù)家希望創(chuàng)造一些純藝術(shù)作品來拒絕社會的整合，但是過分的純粹和超常的深刻使得讀者望而生畏，即藝術(shù)自我封閉起來了。再如，就理性的批判來講，尼采求助于遠(yuǎn)古藝術(shù)的方法和效果遭到哈貝馬斯的質(zhì)疑，因?yàn)槟岵煽駸岬匦嬉獮槲鞣揭磺欣硇运徒K，而這種偏激的態(tài)度無助于認(rèn)識現(xiàn)實(shí)的道德。在現(xiàn)代性的衰落期或全球化時代，藝術(shù)的拯救效果甚微，它顯得促狹、偏激。步入全球化時代之后，現(xiàn)代性的病癥在全球范圍內(nèi)擴(kuò)散著，并且又增添了新的病癥，如文化帝國主義。此時，阿多諾等人的審美救贖并不成功，在哈貝馬斯看來，阿多諾犯了與尼采類似的錯誤——以強(qiáng)烈的善惡感來對待理性，以狹隘的審美經(jīng)驗(yàn)來統(tǒng)攝文化現(xiàn)代性。簡言之，從自我確證階段到全球化時代，藝術(shù)的所為都不太讓哈貝馬斯?jié)M意，他當(dāng)然不會為藝術(shù)安置一個尊貴的位置了。

另一方面，文化現(xiàn)代性卻在現(xiàn)代性的每個階段都可堪重任。在現(xiàn)代性的初期，文化現(xiàn)代性是由啟蒙哲學(xué)家們精心繪制的藍(lán)圖。此藍(lán)圖的完美性表現(xiàn)在它涉及了科學(xué)、道德和藝術(shù)等方面，它的進(jìn)步性體現(xiàn)為要將人們從宗教的控制中解放出來，使他們自由自在地拓展和享受生活。關(guān)于啟蒙哲學(xué)家，哈貝馬斯認(rèn)為康德的可貴之處，既在于康德揭示出啟蒙的目的——擺脫宗教的壓制，使科學(xué)和藝術(shù)攜手發(fā)展；還在于他的三大《批判》將理性確立為“最高法律機(jī)關(guān)”，拷問著所有提出有效性要求的事物；更在于他建構(gòu)起文化現(xiàn)代性的內(nèi)涵——知識、道德和審美。另外，哈貝馬斯贊揚(yáng)孔多塞的《人類精神發(fā)展史概要》一書宣揚(yáng)了理性掙脫宗教束縛的重要作用，也強(qiáng)調(diào)著哲學(xué)思考和科學(xué)知識的革命功能。在現(xiàn)代性的鼎盛期，作為檢驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的完美程度的一個標(biāo)尺，文化現(xiàn)代性將現(xiàn)代性的丑陋暴露無遺。此階段，現(xiàn)代性雖取得卓越成就，但在文化現(xiàn)代性這個完美標(biāo)尺的參照下，現(xiàn)代性的后果令人擔(dān)憂——科學(xué)、道德和藝術(shù)等各領(lǐng)域雖自治了，但彼此漠視和排斥；科學(xué)變異為一種異化的工具，而人的倫理呈現(xiàn)出個體與集體相分裂的缺陷，藝術(shù)則沉迷于趣味和好惡這樣的游戲之中，無法對現(xiàn)狀進(jìn)行客觀審視。不過，哈貝馬斯雖然揭露了以上弊端，但他更在意的是人們沒有合理地看待文化現(xiàn)代性這個規(guī)劃，沒有從交往立場上公正地對待科學(xué)、道德和藝術(shù)等各個領(lǐng)域，沒有從整體上實(shí)踐文化現(xiàn)代性。在現(xiàn)代性的衰落期，文化現(xiàn)代性是重建現(xiàn)代性的方案。此階段，現(xiàn)代性處于內(nèi)外交困之中，內(nèi)部有工具理性批判質(zhì)疑著理性本身的合法性，外部有后現(xiàn)代企圖顛覆現(xiàn)代性大廈，即現(xiàn)代性出現(xiàn)了巨大的信任危機(jī)。此時，哈貝馬斯通過凸顯文化現(xiàn)代性這個規(guī)劃的完美性來宣告：現(xiàn)代性遠(yuǎn)未結(jié)束，它可以在重建中再現(xiàn)輝煌，因?yàn)樗杂兄T多潛能未被人充分地利用，如交往理性，即文化現(xiàn)代性承擔(dān)起“重建”現(xiàn)代性的重任。可以說，哈貝馬斯青睞文化現(xiàn)代性的自信，既在于它本身的優(yōu)勢——以交往理性消除各領(lǐng)域的隔閡，促進(jìn)現(xiàn)代性合理地發(fā)展，也在于“交往”思想已經(jīng)散布于此前思想家的文本之中，如黑格爾的“和解”理性、席勒的審美交往以及阿多諾的“模擬”概念等。

由此，文化現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性的包容關(guān)系形成的具體緣由就清晰了，那就是審美現(xiàn)代性因自身的失敗而無法被委以宏大的責(zé)任，文化現(xiàn)代性卻因自身的成就而被寄予厚望，因此兩者無法形成平等關(guān)系，前者只能做有關(guān)趣味的鑒賞，后者則能夠設(shè)計(jì)、堅(jiān)持和重建現(xiàn)代性。當(dāng)一個只能處理局部問題而另一個考慮著整體事務(wù)的時候，兩者的重要程度便不言而喻，所以在哈貝馬斯這里，審美現(xiàn)代性只能被包容于文化現(xiàn)代性之中。而這種包容關(guān)系的形成，也便自然衍生出以下關(guān)系：其一，整體與部分的關(guān)系。文化現(xiàn)代性對生活世界進(jìn)行著全面、長久的完美規(guī)劃，它統(tǒng)籌規(guī)劃著科學(xué)、道德和藝術(shù)的發(fā)展，兼顧著真善美的建構(gòu)，而審美現(xiàn)代性僅徘徊于審美趣味領(lǐng)域之內(nèi)，無法對現(xiàn)代性整體的事務(wù)進(jìn)行考慮和衡量。因此審美現(xiàn)代性無法挑戰(zhàn)文化現(xiàn)代性的權(quán)威，只能作為后者的一部分。其二，可信與不可信的差別。在現(xiàn)代性的不同階段，文化現(xiàn)代性的表現(xiàn)都值得信賴，如作為一個完美規(guī)劃，它給予了現(xiàn)代性初期的人們以生活的激情和信心；作為一個完美標(biāo)準(zhǔn)，它檢測出表象繁榮的現(xiàn)代性的種種弊端；作為一個重建的方案，它通過挖掘交往理性而賦予了人們重建現(xiàn)代性的信心。相反，審美現(xiàn)代性的表現(xiàn)并不盡如人意，在現(xiàn)代性的初期，審美現(xiàn)代性由擔(dān)負(fù)著重任轉(zhuǎn)而甘作配角；在現(xiàn)代性的鼎盛期，審美現(xiàn)代性依據(jù)著審美趣味和個人好惡來貶損乃至否定現(xiàn)代性；在現(xiàn)代性的衰落期，審美現(xiàn)代性依然憑借著審美趣味來批判乃至瓦解著現(xiàn)代性事業(yè)，卻沒有竭力地拯救現(xiàn)代性。結(jié)果，審美現(xiàn)代性曾經(jīng)被人寄予厚望，但其行為令人失望，而文化現(xiàn)代性以自己的功績贏得了人們的信任。其三，守望與揚(yáng)棄的區(qū)別。在現(xiàn)代性的發(fā)展歷程中，雖然文化現(xiàn)代性目睹著現(xiàn)代性的諸多缺陷，但是它并沒有因這些缺陷棘手而質(zhì)疑現(xiàn)代性存在的必要性，相反它追本溯源，探究到其問題的癥結(jié)所在，從而積極地重建著現(xiàn)代性。而審美現(xiàn)代性看到現(xiàn)代性似乎行將就木的時候，它更多地是悲觀失望、詛咒乃至揚(yáng)棄。所以就現(xiàn)代性事業(yè)和信譽(yù)而言，哈貝馬斯相信文化現(xiàn)代性的貢獻(xiàn)要大于審美現(xiàn)代性。

三、以“交往”重置兩種現(xiàn)代性的關(guān)系

分析了哈貝馬斯的文化現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性的關(guān)系之后，我們反觀阿多諾和馬爾庫塞的二重奏，就會發(fā)現(xiàn)：他們的文化現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性雖然對抗或和諧，但兩者是平等的，而哈貝馬斯則將審美現(xiàn)代性歸屬于文化現(xiàn)代性，即兩者不再平等而變成了包容關(guān)系。那么他依靠什么重置了兩者關(guān)系呢？

答案是“交往”。原因何在？一方面，交往是現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)容之一。在哈貝馬斯看來，許多理論家雖然能深入地批判社會，也能將啟蒙和操作、意識與無意識、真理與意識形態(tài)等概念具體地加以比較，但是他們沒有有效地消除現(xiàn)代性的危機(jī)，其根本原因是他們沒有從現(xiàn)代性基石上考慮問題和探尋答案。他指出，現(xiàn)代社會區(qū)別于傳統(tǒng)社會的最本質(zhì)特征就是“分化”，此分化表現(xiàn)在科學(xué)、道德和藝術(shù)的分離以及相互隔閡，也表現(xiàn)為系統(tǒng)與生活世界的區(qū)分。既然現(xiàn)代性源于“分化”，便意味著它的得失也系于分化，因此如何客觀地看待分化，就成了解決現(xiàn)代性之危機(jī)的關(guān)鍵。而哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，“交往”就是根除“分化”最佳藥劑之一，那么“交往”自然便是現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)容之一了。正是立足于“交往”這一基石上，哈貝馬斯探尋著現(xiàn)代性種種危機(jī)的最根本緣由，如人際間的矛盾、國家間的沖突等，并將其置于交往層面上來拷問，探求解決的最佳方法。另一方面，交往適應(yīng)了當(dāng)代社會的發(fā)展。在哈貝馬斯看來，此時代與馬克思時代大相徑庭，階級矛盾不再明顯，社會結(jié)構(gòu)有了較大轉(zhuǎn)變，最主要的是生活世界日益重要，這要求政治系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)注重大眾應(yīng)有的需求。由此，他指出：此時，人們更在乎自己的需求與集體的需要，這就突破了馬克思的“主觀自然”和“外在自然”的二分法，所以應(yīng)該以“交往范式”取代“勞動范式”。而“交往范式”的凸顯也契合了人在全球化時代的發(fā)展。哈貝馬斯認(rèn)為全球化時代人的身份認(rèn)同涉及這樣幾方面：個人與社會、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土和全球，而多向度的交往能夠延伸人的活動領(lǐng)域，使得人具有多重身份，從而使人能夠適應(yīng)這個時代。另外，交往有助于解決現(xiàn)代性的弊端。例如，交往能彌合科學(xué)、道德和藝術(shù)各學(xué)科的分歧，實(shí)現(xiàn)生活世界完整的規(guī)劃；它也能消除人際間的隔閡，減少社會沖突；它還能增進(jìn)國家之間的合作和交流，共同解決全球性危機(jī)。

由此，經(jīng)過交往的重置，文化現(xiàn)代性的重要性被凸顯出來。在當(dāng)今社會中，文化現(xiàn)代性實(shí)踐著交往理性，消除著矛盾，促進(jìn)著世界和睦共處。文化現(xiàn)代性之所以能夠擔(dān)負(fù)起這些責(zé)任，原因之一，文化關(guān)涉著每個人的生活，憑借文化，主體間達(dá)成共識。哈貝馬斯認(rèn)為，文化是一種知識儲備，它既需要個體學(xué)習(xí)所得，又要求個體在交往中汲取他人的知識和經(jīng)驗(yàn)，但是無論如何，這些知識都源于世界而又反饋于世界，都關(guān)系著個體的生存和生活。而且作為一個中介，文化可促進(jìn)人們達(dá)成共識，消除分歧、爭論和仇視。原因之二，再生產(chǎn)能力賦予了文化無窮的包容能力。“再生產(chǎn)”能力不僅是文化的稟賦，更是生活世界的最主要功能，它肯定著個體、文化和社會的適應(yīng)能力和包容能力。這使得在新語境中，不同文化之間雖有障礙和沖突，但由于對事物的理解具有著共通性，這就給予了文化強(qiáng)大的包容能力，促使著不同文化背景的人們可以就共同問題來商談并合理解決。原因之三，文化交往的目的是建構(gòu)多樣的公共領(lǐng)域，走向文化共同。哈貝馬斯認(rèn)為，無論是相同或不同文化背景的交往，其最終目的是建構(gòu)向所有公民開放的公共領(lǐng)域，從而大家可以通過協(xié)商來解決分歧和爭端。而文化交往最大的責(zé)任是建立世界性公共領(lǐng)域，哈貝馬斯相信這樣的共同體有助于人們共同應(yīng)對全球性危機(jī)，許多思想家都對文化共同體持有樂觀態(tài)度，如伊格爾頓所言：“當(dāng)然人的身體在它們的歷史、性別、種族、體能等等方面是有區(qū)別的，但是它們在語言、勞動和性欲這些方面的能力則沒有區(qū)別，這些能力使得它們能夠首先進(jìn)入彼此之間潛在的普遍關(guān)系?！盵5]

就貢獻(xiàn)而言，哈貝馬斯這種現(xiàn)代性思想賦予現(xiàn)代性以活力，促進(jìn)著人際交往，不過，他的藝術(shù)觀容易令人生疑：能否僅憑先鋒派的表現(xiàn)就斷定當(dāng)時的所有藝術(shù)是令人失望的？藝術(shù)是否僅是趣味的產(chǎn)物？藝術(shù)的救贖是否只有消極作用？實(shí)質(zhì)上，其一，當(dāng)時的藝術(shù)家族并非只有先鋒派藝術(shù)，所以人們不能僅憑先鋒派自身的表現(xiàn)就斷定所有藝術(shù)難堪重任，而且像波德萊爾這樣的先鋒派在積極地確證現(xiàn)代性之外，還揭露和批判著現(xiàn)代性。因此就對先鋒派的認(rèn)識而言，約亨·舒爾特—扎塞認(rèn)為哈貝馬斯僅是涉及它而已，而比格爾能從“整體性”角度指出先鋒派負(fù)載著批判功能，并強(qiáng)調(diào)此批判性是先鋒派自律和他律的合力體現(xiàn)。[6]其二，藝術(shù)雖體現(xiàn)著趣味，但關(guān)涉著真理。韋勒克認(rèn)為，文學(xué)是個性與共性的交匯體，即每一部作品既體現(xiàn)著個人趣味，更展現(xiàn)著一些共性——社會本質(zhì)與人性特征，這也就是康德所說的美的共通感。退一步來說，即使文學(xué)因個人趣味所致、因傳達(dá)快感而獲得認(rèn)可，但這種趣味也是禁得起考量的趣味，這種快感也是需要嚴(yán)肅對待的快感。[7]而就文學(xué)與“真”的關(guān)系，韋勒克說道：“想象性文學(xué)本來就是一種‘虛構(gòu)，是通過文字藝術(shù)來‘模仿生活?！摌?gòu)的反義詞不是‘真理，而是‘事實(shí)或‘時空中的存在；‘事實(shí)要比文學(xué)必須處理的那種可能性更為離奇。”[7]（25）因此韋爾默有意識地矯正他的老師哈貝馬斯的藝術(shù)觀，既強(qiáng)調(diào)藝術(shù)體現(xiàn)著“真理性內(nèi)容”，又恢復(fù)了藝術(shù)和文化的平等關(guān)系。其三，審美救贖值得可信。許多藝術(shù)家雖抱有拯救“全世界受苦的人”這樣的崇高理想，但他們一般不會采用簡單暴烈的方式來反抗和革命，為此，他們希冀通過自己的作品去批判現(xiàn)實(shí)，如薩特提倡寫作如同開槍一樣，對準(zhǔn)目標(biāo)果敢射擊；有的藝術(shù)家則通過設(shè)想一個不甚完美的未來世界，來提醒人們要反思自身，如阿道斯·赫胥黎的《美妙的新世界》。這些作品批判了社會，提升了人們的認(rèn)識，因此人們不能漠視審美救贖的作用，而應(yīng)該從中汲取思想。

更重要的是，哈貝馬斯這種現(xiàn)代性思想影響著法蘭克福學(xué)派的發(fā)展趨向，如在第三代領(lǐng)軍人物霍耐特的理論中難見藝術(shù)的身影，更別說明顯的二重奏思想了。歷時地看，在法蘭克福學(xué)派的思想軌跡上，第一代信賴藝術(shù)而批判文化，第二代倚重文化而降低藝術(shù)，而霍耐特不僅將文化作用邊緣化，如僅把文化身份的承認(rèn)當(dāng)作“第四項(xiàng)承認(rèn)原則”，而且遺忘了藝術(shù)的存在。這種遺忘對于法蘭克福學(xué)派來說，不能不說是一個較大的遺憾，因?yàn)樗囆g(shù)批判是第一代人殫精竭慮所積攢的珍寶，它應(yīng)該是后輩積極繼承的寶貴遺產(chǎn)，但不幸的是，經(jīng)過哈貝馬斯的誤解，最后發(fā)展到霍耐特的漠視和遺忘。而這種遺忘直接影響著霍耐特所實(shí)踐的批判理論的品格，他的理論不是令統(tǒng)治者膽戰(zhàn)心驚的投槍和匕首，而是某種溫和的辯護(hù)辭，為此，王鳳才評價道：“與其稱霍耐特為‘批判理論家，倒不如稱之為‘后批判理論家；與其將霍耐特承認(rèn)理論及其多元正義構(gòu)想稱為‘批判理論，倒不如稱之為‘后批判理論。”[8]

參考文獻(xiàn)：

[1]哈貝馬斯.現(xiàn)代性對后現(xiàn)代性[A].周憲.文化現(xiàn)代性精粹讀本[C].北京：中國人民大學(xué)出版社，2006. 143.

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[5]伊格爾頓.文化的觀念[M].方杰譯.南京：南京大學(xué)出版社，2003.128.

[6]約亨·舒爾特—扎塞.英譯本序言：現(xiàn)代主義理論還是先鋒派理論[A].彼得·比格爾.先鋒派理論[M].高建平譯.北京：商務(wù)印書館，2002.46-47.

[7]韋勒克，沃倫.文學(xué)理論[M].劉象愚，等譯.北京：文化藝術(shù)出版社，2010.21.

[8]王鳳才.蔑視與反抗[M].重慶：重慶出版社，2008.390.

Cultural Modernity and Aesthetic Modernity： a Relationship of Containment

Li Jinshu Shi Liwei

Abstract： Habermas believes that cultural modernity is a grand and integrative project of lifeworld， but aesthetic modernity only undertakes the communicative task of this project， and thus they have a relationship of containment. The cause of this relationship is that aesthetic modernity cannot take important things， but cultural modernity always does grand things about modernity. Habermas resets cultural modernity and aesthetic modernity with communication， and his thought affects the third generation of Frankfurt School， such as Honneth who forgets art. This is a pity for the schools development.

Keywords： Aesthetic modernity； Cultural modernity； Lifeworld； Contain； Communication

責(zé)任編輯：翟 祎