摘要：按照古典政治哲學(xué)“自然權(quán)利”論的觀點，善的生活是與自然相一致的生活，這與佛教古典有部代表作品《那先比丘經(jīng)》中的“萬物皆不得自在”思想有著共同的旨?xì)w。本文通過對這兩種思想在認(rèn)識事物的本性、善的生活方式、智慧比之于王權(quán)的優(yōu)先地位以及對待自由的態(tài)度這四個方面所持觀點進(jìn)行對比，發(fā)現(xiàn)二者在追求智慧的方式上庶幾相合。

關(guān)鍵詞：古典“自然權(quán)利”論；《那先比丘經(jīng)》；善；自然；智慧

B82-06

蘇格拉底是第一個將哲學(xué)從天上召喚下來，并且迫使它對人生和禮俗以及善惡之物進(jìn)行研究的人。換句話說，他被認(rèn)為是政治哲學(xué)的創(chuàng)立者。由蘇格拉底創(chuàng)始，為柏拉圖、亞里士多德、斯多亞派和基督教思想家們（尤其是托馬斯·阿奎那）所發(fā)展的那種特定的自然權(quán)利論，可稱之為古典自然權(quán)利論。它與17世紀(jì)出現(xiàn)的現(xiàn)代自然權(quán)利論判然有別。

《那先比丘經(jīng)》大約為公元前一世紀(jì)的作品，它是部派佛教時期古典有部的代表作品。作為小乘佛教的古典作品，其宗教價值以及在佛教學(xué)術(shù)史上的地位，都是十分崇高的。從其宗教價值來看，《那先比丘經(jīng)》主要通過文學(xué)的對話形式，形象、生動地闡述了佛教的基本思想；從學(xué)術(shù)史的角度看，《那先比丘經(jīng)》在印希文化交流史上具有重要意義，從中可以探尋到希臘文化對早期佛教的影響。《那先比丘經(jīng)》中的“萬物皆不得自在”思想闡述了佛教有部對于人的自然權(quán)利的理解。

本文不揣淺陋，就古典政治哲學(xué)“自然權(quán)利”論與古典佛教作品《那先比丘經(jīng)》“萬物皆不得自在”思想對人的自然本性的探討進(jìn)行初步的對比研究。

一、古典政治哲學(xué)“自然權(quán)利”論

（一）回到常識世界的“辯證法”

蘇格拉底對人間事物的研究，就在于對那些事物提出“是什么？”的問題。比如說，“勇氣是什么”或者“城邦是什么？”但是他的研究并不局限于對具體人間事物，比如各種品德提出“是什么”的問題，蘇格拉底還得提出人間事物本身是什么，或者說ratio rerum humanarum[有關(guān)人間事務(wù)的理論]是什么的問題。他以常識或?qū)ψ匀皇澜绲淖匀焕斫鉃槌霭l(fā)點來理解問題。在他看來，歷史經(jīng)驗并不成其為一個恰當(dāng)?shù)牧⒆泓c，歷史經(jīng)驗本身即是派生的。于是，蘇格拉底始終不懈地思考著“每一個存在物是什么”的問題，討論那些與人類思想相生相伴的根本之謎的框架或根本問題。①P122

（二）善的生活是與自然相一致的生活

依古典自然權(quán)利論善的觀點，善的事物本質(zhì)上有別于使人快樂的事物，善的事物比使人快樂的事物更為根本。最為尋常的快樂是與欲望的滿足聯(lián)系在一起的，欲望先于快樂。首要的事實不是快樂或者對快樂的向往，而是欲望和爭取滿足它們的努力。正是欲望的多樣性，才能解釋快樂的多樣性。欲望有著自然的順序，不同種類的存在者尋求或享受不同的快樂：一只魚兒的快樂不同于一個人的快樂。一個存在者的欲望順序，反過來指明了該存在者的自然構(gòu)成，正是這種構(gòu)成決定了一個存在者的各種欲望或各種喜好的順序或等級。特殊的構(gòu)成對應(yīng)著特殊的程式和運作。一個存在者如果在其份內(nèi)運作良好，它就是善的，是有序的。例如人把份內(nèi)的工作，把與人的天性相對應(yīng)并為人的天性所要求的工作做好，他就是善的。因此，依照人的天性或者人的自然構(gòu)成行事對于人而言就是善的。

（三）智慧優(yōu)先于同意

對于正義的理解古典自然權(quán)利論歸納出了兩種，互相沖突的觀點：第一，正義就是善；第二，正義就在于給予每個人他應(yīng)得之物。一個人的應(yīng)得之物是由城邦的法律所規(guī)定的。但城邦的法律有可能是不完善的，因此，給予每個人他所應(yīng)得之物的正義可能并不正當(dāng)。如果正義要保持善，就必須把它視作本質(zhì)上獨立于法律。這樣，就要把正義定義為：給予每個人依據(jù)自然他應(yīng)得之物，進(jìn)而，城邦的正義就在于依據(jù)各行其事、各盡其能、按績分配的原則行事。一個社會只有在其生活的原則是“機會平等”，亦即從屬于它的每個人都有機會盡其所能地為社會做貢獻(xiàn)，并取得他理所應(yīng)得之物時，這個社會才是公正的。

智慧對于自然而言具有統(tǒng)治地位，以任何形式的管制來阻礙智慧的自由發(fā)抒都是不合理的。如果要使得明智者的統(tǒng)治依賴于不明智者的選舉同意，那就違背了自然。可是，從平等主義的自然權(quán)利論來看，同意優(yōu)先于智慧，而從古典自然權(quán)利論的觀點來看，智慧優(yōu)先于同意。①P245

（四）絕對自由的行動或恣意妄為是不存在的

古典自然權(quán)利論認(rèn)為，人天生就是社會的存在。他是這樣構(gòu)成的，除了與他人生活在一起，他就無法活下去或活得好。在每一項社會行動中，人都或主動或被動地與其他人相關(guān)聯(lián)。人的社會性不是從對快樂的盤算中得來的，反而是從聯(lián)合中得來。正是人自然的社會性構(gòu)成為自然權(quán)利的基礎(chǔ)。由于人天生就是社會性的，他完滿的天性就包括了最卓越的社會品德——正義；正義和權(quán)利是自然的。屬于同一種族的所有成員彼此都有親緣關(guān)系。就人作為其徹底的社會性結(jié)果而言，這種自然的親緣關(guān)系就進(jìn)一步深化和改觀了。對人來說，個人對于生育的關(guān)切是他對于種族保存的關(guān)切的一部分。這樣的人與人的關(guān)系——在其中人可以隨心所欲、絕對自由地行動或恣意妄為是不存在的。

如果限制對人而言就像自由一樣自然，限制在許多情形下就不是違背自然的。

二、佛教有部“萬物皆不得自在”思想

（一）“因緣和合”思想

《那先比丘經(jīng)》中有一段那先與彌蘭王論何者為“那先”的對白：

王問那先：“誰為那先者？”王復(fù)問言：“頭為那先耶？”“不為那先?！蓖鯊?fù)言：“耳鼻口為那先耶？”“不為那先?！蓖鯊?fù)言：“頤項肩臂手足為那先耶？”“不為那先。”王復(fù)言：“髀腳為那先耶？”“不為那先?！蓖鯊?fù)言：“顏色為那先耶？”“不為那先?！蓖鯊?fù)言：“苦樂為那先耶？”“不為那先?！蓖鯊?fù)言：“善惡為那先耶？”“不為那先?！蓖鯊?fù)言：“身為那先耶？”“不為那先?！蓖鯊?fù)言：“肝肺心脾腸胃為那先耶？”“不為那先?！蓖鯊?fù)言：“顏色為那先耶？”“不為那先?！薄翱鄻飞茞荷硇暮希鞘聦帪槟窍纫?？”言：“不為那先?！蓖鯊?fù)言：“無有苦樂無有顏色無有善惡無有身心，無是五事。寧為那先耶？”那先言：“不為那先?！蓖鯊?fù)言：“聲響喘息寧為那先耶？”言：“不為那先。” ①P750

王問那先，“誰為那先者”，正如人一樣，頭、耳、鼻、口、頸項、手足、髀腳、顏色、苦樂、善惡、身、肝、肺、心、脾、腸胃都不是那先，甚至苦樂、善惡、身心，共同合起也不是那先。反過來，沒有苦樂，沒有顏面容貌，沒有善惡，沒有身心，沒有這五種物事，也不是那先。一方面，“那先”既不是身體器官等也不是它們簡單相加的組合物；但是另一方面，如果排除苦樂、容顏、面貌、善惡、身心，這些能夠經(jīng)驗到的事物，同樣不是“那先”。這充分肯定了“那先”本身受到眾多事物的共同規(guī)定，而有它自身的性質(zhì)。同樣，要認(rèn)識到“那先”這一事物的全部，必須經(jīng)由現(xiàn)象中能夠把握到的經(jīng)驗事物。

（二）以中道作為行為準(zhǔn)則

當(dāng)王問及學(xué)佛道者為何出家作沙門，及其所追求的人生境界時，野和羅答曰以中道作為行為準(zhǔn)則：

王問野和羅：“卿用何等故棄家捐妻子，剃頭鬚披袈裟作沙門。卿所求何等道？”野和羅言：“我曹學(xué)佛道行中正?！雹貾751

行中道的具體準(zhǔn)則，那先言：

“誠信正法、孝順慈悲、不斷地努力向上、以善為念、

使心思專一、具有智慧等等為善事。”①P751

遠(yuǎn)離五惡，必能心得清凈。不遠(yuǎn)離五惡，心意就不得安定；同樣，人若能退卻諸惡，誠信清凈，人心就會像明月之珠一般，清明光耀；四種善事：一者自觀其身中外內(nèi)，二者知意苦樂，三者知心善惡，四者知正法。①P753

（三）智慧比于王權(quán)的優(yōu)先地位

經(jīng)文一開始述說過那先與彌蘭王前世在修道時就曾共居于山中，而他們倆之中有一人心想：“我若不能斷絕世間憂苦、衰老、疾病，死後必然墮入地獄、畜生、餓鬼、貧窮之中。因為這個緣故，我要剃掉頭發(fā)，身披袈裟，追求進(jìn)入羅漢涅槃的境界?！绷硪粋€人心想：“我寧愿求作一國之王，獲得自由自在，并且使天下人民都要聽隨我的教化命令”。其中想要做國王的人，出生在海邊，成為國王的太子，名字叫做彌蘭：其中生前想剃發(fā)做沙門、尋求羅漢涅槃之道的人，出生在天竺（印度）國，父母稱其子為那先。之后經(jīng)文中出現(xiàn)了一段那先與王的問答：

王言：“我欲有所問?！蹦窍妊裕骸巴醣銌枴！蓖跹裕骸拔乙褑枴！蹦窍妊裕骸拔乙汛稹！蓖跹裕骸按鹞液蔚扰c？”那先言：“王問我何等與？”王言：“我無所問?！蹦窍妊裕骸拔乙酂o所答。”王即知那先大明慧。①P752

在王與那先對話的場景中，王處于權(quán)威的地位，王言“我欲有所問”，接下來卻言“我已問”，實是向那先發(fā)難。但依那先的處境而言，他不能違背“王”的權(quán)威。

可以看出，那先以自己的智慧應(yīng)對了王的發(fā)難，既沒有逾越禮節(jié)，也沒有讓王占得上風(fēng)。

（四）“萬物皆不得自在”思想

那先闡述經(jīng)意道：

世間萬物皆當(dāng)過去無有常，諸所作皆勤苦，萬物皆不得自在。①P750

世間萬事萬物都必然會流逝滅亡的，沒有一事是常住不變的。各種所作所為都很辛勤勞苦，萬物都不能自由自在。

人從小時候，再至少兒時期到長大之時，都是延續(xù)原來的身軀罷了。長大以后與小的時候是同一個身軀，這一生命體是由小而逐漸成長的。人的神識輾轉(zhuǎn)相績，就像燈火一樣。前面的逝去，後面的緊跟而來。從神識而獲得生命，直到衰老死亡之後，神識又趨向另一處而獲得生命。

總之：凡人負(fù)金致遠(yuǎn)有所成立，皆由地成。①P750

三、“自然權(quán)利”論與“萬物皆不得自在”思想的共同旨?xì)w

以上闡述可以看出，古典政治哲學(xué)自然權(quán)利論與佛教有部代表作品《那先比丘經(jīng)》在以下四個方面，互相融通：

（一）認(rèn)識事物本性不執(zhí)著于“常識”或“殊相”

蘇格拉底對人間事物提出“是什么”的問題，憑借我們對自然世界的前科學(xué)或前哲學(xué)的理解。要尋回這種理解，必定采取的是非歷史主義的歷史研究，即不能受到習(xí)俗主義的影響。敞開了對常識世界或自然世界的理解的可能性，也就敞開了哲學(xué)的可能性。于是，對于前哲學(xué)理解的非歷史主義的研究，實際上是一門永恒問題和抉擇的分類學(xué)。由意見出發(fā)，最終的目的，是要獲得關(guān)于“事物本身”這一“理念”的認(rèn)識。那先通過闡明 “何為那先”，否定了一物本身是作為在現(xiàn)象中能夠經(jīng)驗到的各個部分，從而說明萬物乃是“眾因緣和合而成”的道理，教導(dǎo)人們不要偏激地執(zhí)著於某一殊相。顯然，這兩種思想都是要教導(dǎo)人們最終要獲得關(guān)于事物本身的真理性的認(rèn)識。

（二）善的生活是遵循自然戒律的生活

古典自然權(quán)利論以人的目的或完善為宗旨。它看待人們?nèi)绾紊睿扇藗儜?yīng)該怎樣生活來著眼。因此比之權(quán)利而言，古典自然權(quán)利論更關(guān)注義務(wù)。關(guān)于人的自然目的或完善，是由欲望的自然等級來理出線索的。按照自然等級，作為理性存在者的人的完善、智慧或?qū)χ腔鄣膶で笾粮邿o上。因此，以正義為目標(biāo)的生活最佳。被理解為以正義為目標(biāo)的生活之準(zhǔn)則的自然權(quán)利，就是限定了節(jié)制之士的生活和由節(jié)制之士所培育和統(tǒng)治著的政制的準(zhǔn)則。人生來如此，他除了遵從自然的法則外就無從達(dá)到人性的完滿。佛教基本的教旨及其修行方法，首先都是要戒除世俗欲望， 堅守其意，唯獨“一心”。 只要使心念專一，所有的善行都將隨之而來。求人生至道，首先學(xué)習(xí)經(jīng)文戒律，種下善因，知道世間的辛勤痛苦本質(zhì)，拋棄各種塵世的恩愛欲求，才能圓滿成就。遵從戒律，使心靈清澈明亮，是這兩種思想共同的旨?xì)w。

（三）智慧的崇高地位

在柏拉圖對話作品中，蘇格拉底與政治家們多次進(jìn)行過激烈的討論，最后都是以蘇格拉底絕對的勝利而告終。蘇格拉底通過預(yù)先設(shè)定自己無知的立場，不斷向?qū)Ψ教岢鰡栴}，并逐漸揭示出事物的本質(zhì)。在這一過程中，哲人真正的虔敬便自然而然地顯露出來了，他們“愛智慧”，并始終在探討“什么才是正當(dāng)?shù)纳罘绞健?，而純?nèi)徽?dāng)?shù)纳罘绞奖蛔C明是哲學(xué)生活。最終，哲人以“自知無知”來總結(jié)人的自我認(rèn)識。在佛教早期的哲學(xué)思想中，同樣如此，對智慧的追求才是人生的真諦。《那先比丘經(jīng)》中“那先”與“彌蘭王”這兩個人物形象伴隨關(guān)鍵情節(jié)的始終，兩人對于生活方式和智慧的不同理解也不斷地顯明，而那先的智慧也始終處于比之王權(quán)的優(yōu)先地位。在追求智慧還是追求政治生活的成就這個問題上，這兩種思想的見解也是一致的。

（四）人世間不存在絕對的自由

人誕生伊始，就與生俱來受到很多限制。絕對的自由只會倒向“虛無主義”，最終也會使道德上的空虛走向無以復(fù)加的地步。先圣們的做法是，遵循人性固有的規(guī)定和限制，從而抓住這條線索一以貫之，最終真正地獲得自由。如果限制對人而言就像自由一樣自然，而且為了具有效力，限制在許多情形下必須是可以施加的限制，這就不是習(xí)俗性的或違背自然的。在這一點上，不論西方古典政治哲學(xué)“自然權(quán)利”論還是東方古典佛教“萬物皆不得自在”思想未有分歧。人的自由伴隨著一種神圣的敬畏之心：并非一切事情都是可以做的。因此，節(jié)制就如同自由一樣自然，一樣源遠(yuǎn)流長。

四、結(jié)語

追溯東方文明與西方文明的源流，可以發(fā)現(xiàn)其各有著不同的思想內(nèi)涵，要理順其中的線索實屬不易。但是，從“世界國度”這個角度來看，在一些基本問題上，東方與西方的思想起初并沒有產(chǎn)生很大的分歧。從古典作品出發(fā)，進(jìn)行細(xì)致對比，從中發(fā)現(xiàn)有價值的線索，并探尋下去，進(jìn)而認(rèn)識到兩種文明思想中的深刻關(guān)聯(lián)，意義重大。因為，對于彼此都認(rèn)可的觀點，乃是真理性的，它們是人類共同的智慧，對于現(xiàn)代人追求理想的生活方式有著深刻的啟發(fā)意義。

注釋：

①那先比丘經(jīng)（卷上），中華大藏經(jīng)：第51冊。

②《自然權(quán)利與歷史》。

參考文獻(xiàn)：

[1] 列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛，譯.北京：三聯(lián)書店，2006.

[2] 列奧·施特勞斯.柏拉圖<法義>的論辯與情節(jié)[M].程志敏，方旭，譯.北京：華夏出版社，2011.

[3] 列奧·施特勞斯.哲學(xué)與律法—論邁蒙尼德及其先驅(qū)[M].黃瑞成，譯.北京：華夏出版社，2012.

作者簡介：于璐（1989—），女，陜西師范大學(xué)宗教研究中心宗教學(xué)專業(yè)碩士研究生。研究方向：宗教學(xué)。

（責(zé)任編輯：李直）