摘要：獼猴與巖魔女的神話傳說不僅廣泛流傳于藏區(qū)民間，而且還被載之藏傳史冊(cè)，作為歷史事實(shí)和藏傳佛教傳統(tǒng)而被藏民族普遍接受，這一傳說其實(shí)質(zhì)是藏民族的族源認(rèn)同，是藏民族心理構(gòu)成的原代碼。對(duì)流傳于民間以及載之典籍的這個(gè)神話傳說予以分析，從中看到藏民族自我認(rèn)同的關(guān)鍵因素——族源認(rèn)同及其與宗教認(rèn)同的相互關(guān)系，從而更深刻地理解藏民族的心理結(jié)構(gòu)形成和民族認(rèn)同的歷史，是十分有益的嘗試。

關(guān)鍵詞：藏民族；獼猴與巖魔女；族源認(rèn)同；宗教認(rèn)同

中途分類號(hào)：K281文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：

從哲學(xué)角度來看，族源認(rèn)同其實(shí)質(zhì)是“我是誰”以及“我來自哪里”的身份確認(rèn)的問題，作為民族認(rèn)同的一個(gè)關(guān)鍵因素，族源認(rèn)同對(duì)于一個(gè)民族的形成、確立和延續(xù)至關(guān)重要，對(duì)共同祖先的一致確認(rèn)是一個(gè)民族得以形成和確立的前提條件，同時(shí)又是這個(gè)民族持續(xù)保持為同一個(gè)民族的原動(dòng)力和最終根據(jù)，可以說共同族源是一個(gè)民族的“原代碼”。位于青藏高原上的藏民族以其古老而神秘的歷史與宗教傳統(tǒng)吸引著全世界的目光，在這些歷史傳承中，不乏魔幻瑰麗的神話傳說，比如藏民族王統(tǒng)起源同時(shí)也是藏民族自身族源的印度徙入說，藏人卵生說，其中較古遠(yuǎn)的有關(guān)獼猴與巖魔女的故事深入藏民內(nèi)心，構(gòu)成了藏民族自我認(rèn)同的共同心理根源，對(duì)這一遠(yuǎn)古傳說予以理性的辨析，從中鑒別出藏民族族源認(rèn)同的內(nèi)在因素，并分析這種族源認(rèn)同與宗教認(rèn)同的相互關(guān)系，對(duì)于透過歷史的迷霧和宗教的神秘面紗，透徹理解西藏的歷史變遷及其民族認(rèn)同的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)的原代碼，無疑具有典范性的理論意義。

一、獼猴與巖魔女的民間傳說

有關(guān)藏民族源出于猴族的民間傳說在西藏、青海、甘肅以及其他藏族聚居地的藏族人中廣泛流傳，并得到相當(dāng)范圍和程度上的認(rèn)同。不僅如此，在藏族歷史著作和宗教著作中，對(duì)這個(gè)傳說也多有記載，我們首先需要對(duì)此傳說的民間流傳和歷史記述作一簡要介紹。

藏人甚至整個(gè)人類最古老的祖先是一只猴子，這種說法在藏族人中間頗為盛行。但流行于民間的這個(gè)傳說卻有兩個(gè)不太相同的版本，其中一個(gè)頗符合科學(xué)假設(shè)的精神，較少神話色彩；而另一個(gè)版本則摻入了大量的佛教因素，與西藏本地宗教和外來佛教的傳播有著極為密切的關(guān)系，可以說后者是西藏原始宗教與初入藏地的印度佛教相互沖突乃至最終融合的產(chǎn)物。

藏人源于猴族說的頗具神話色彩的民間流傳一般是這樣的：受觀音菩薩點(diǎn)化的一只獼猴來到青藏高原一山洞中靜修佛法，忽有一面色丑惡的女魔自稱巖魔女（又稱“羅剎女”，是一個(gè)有較強(qiáng)佛教色彩的的稱謂）前來引誘這只獼猴，稱其受度母點(diǎn)化，要與之結(jié)合而繁衍后代，并表示如獼猴不從則將降禍于藏地，獼猴不能自作決定，只好返回南海向觀音求教，觀音菩薩慈悲為懷，不忍藏地變?yōu)閻耗е兀煸试S獼猴與巖魔女結(jié)合共同繁育后代。后來獼猴與巖魔女共生有六個(gè)孩子，與獼猴長相相似者聰穎善良，與巖魔女長相相似者則丑陋愚笨；老獼猴將六個(gè)孩子送到果實(shí)豐茂的樹林中讓他們獨(dú)自生活，三年后老猴去看望他們時(shí)卻發(fā)現(xiàn)已經(jīng)繁衍了五百只猴子了，而藏地地處高原，氣候嚴(yán)酷，不適于各類生物的生長，僅靠自然生長的果實(shí)不足以養(yǎng)活他們，獼猴不得已又向觀音求助，觀音賜予他五谷，播種于藏地，取之為食，自此后獼猴與巖魔女的后代在藏地得以繁衍生息。以上傳說在藏民族聚居的絕大多數(shù)地域里得到信奉，并認(rèn)同自己是獼猴與巖魔女的后代。

這個(gè)版本帶有強(qiáng)烈的佛教色彩和藏地原始宗教色彩，其中觀音菩薩與度母都是印度佛教中極具慈悲心的神，而據(jù)史籍可知度母初入藏地是在公元七世紀(jì)上半葉尼泊爾示尊公主入藏嫁給松贊干布為妃時(shí)所帶來的一尊檀香木制的度母像，此后又經(jīng)高僧大德阿底峽的大力弘揚(yáng)，度母作為美善菩薩以其廣大慈悲的救助勇力而受到藏人的喜愛和敬奉。同時(shí)，巖魔女又象征著藏民族處于母系社會(huì)時(shí)期對(duì)女性的一種崇拜，或者我們亦可推測，在巖魔女對(duì)獼猴進(jìn)行逼迫這種描述中似乎隱含著父系社會(huì)初興之時(shí)及其后男系一脈為加強(qiáng)自身在整個(gè)部落或族群中的權(quán)威而特加勾畫的神話敘事情節(jié)，并以男善而女惡這樣一種價(jià)值判斷更為明確地建立起男性統(tǒng)治的社會(huì)秩序；而有學(xué)者依據(jù)青藏高原山高林密行之不易的地理地勢特點(diǎn)推測，出于對(duì)猴子靈巧出入于密林、攀援于山澗的能力的一種原始崇拜，藏人以日常經(jīng)驗(yàn)為想象的基礎(chǔ)，將獼猴作為艷羨對(duì)象，從而逐漸發(fā)展出獼猴圖騰；[1]P76另有學(xué)者認(rèn)為，對(duì)獼猴的崇拜源自藏民族對(duì)原始祖先的尋根情結(jié)，即一種族源認(rèn)同上的需要，因?yàn)檫h(yuǎn)古時(shí)期生活于藏地的人們處于母系氏族社會(huì)，無法辨認(rèn)生身父親，但后來在向父系氏族社會(huì)過渡的過程中，由于男性父親在族群中的地位日益突顯，在群婚尚流行階段父親辨認(rèn)困難的情況下，只好從原始圖騰中找到一個(gè)猴子作為族群的共同之父，[2]因此或許可以斷定，獼猴是西藏本地原始宗教崇拜的遺留物。

稍具有科學(xué)假設(shè)精神的藏人源于猴族說唯獨(dú)在青海黃南藏族自治州被作為族源認(rèn)同的版本得到流傳：[3]P10

在那充滿神話的古老年代，西藏還是一個(gè)沒有人煙的地方。那時(shí)僅有一只猴子，住在多阿里古魯孫、瓦爾衛(wèi)藏里余及瑪多康六崗3個(gè)地方，與一位名叫哲塞姆的女子同居，生下6個(gè)崽子，生活于當(dāng)?shù)兀缘氖菢淙~、樹皮和野菜。后來，慢慢地懂得了吃食物，天長日久，身上的毛與尾巴漸漸脫落，變成了人。他們就是藏族的祖先。

與具有神話色彩的藏源傳說相比較，青海黃南藏族自治州的這個(gè)流傳版本幾乎就是一個(gè)有關(guān)人類起源并逐漸進(jìn)化的準(zhǔn)科學(xué)論證，與進(jìn)化論的觀念有相當(dāng)大的符合度。對(duì)于這兩個(gè)版本出現(xiàn)的前后順序有兩種推測，一是具有神話色彩的藏族族源傳說要早于黃南流傳的版本，后者是在科學(xué)意識(shí)逐漸興起后對(duì)藏民族起源說的一次凈化或祛魅化，以使族群起源的民族心理認(rèn)定更為準(zhǔn)確，從而從整體上加強(qiáng)族群認(rèn)同與族源認(rèn)同在整個(gè)群落中的威信；二是黃南流傳的版本要早于佛教色彩濃厚的版本，即先出現(xiàn)了一個(gè)自然版本，佛教傳入藏地之后受到佛教影響的人將佛教色彩附會(huì)于自然版本之上而出現(xiàn)了新的版本。學(xué)者們普遍認(rèn)為第二種說法較為合理，[4]P24但不管這兩個(gè)版本歷史時(shí)間上的先后如何，很明確的一點(diǎn)是，這種民間傳說的根本目的是族源確認(rèn)即共同祖先的確認(rèn)以加強(qiáng)藏民族的自我認(rèn)同。

二、獼猴與巖魔女的史籍記載

藏民族族源認(rèn)同的神話傳說不僅由藏人口口相傳，廣為流播并在藏區(qū)深入人心，更被藏族史家載入史冊(cè)，成為藏傳著作中的經(jīng)典敘述之一?！冬斈釋氂?xùn)》、《西藏王臣記》、《賢者喜宴》、《青史》、《西藏王統(tǒng)記》、《漢藏史集》、《敦煌古藏文寫卷》等諸多藏傳經(jīng)典著作中都曾對(duì)獼猴與巖魔女的傳說有所記錄，只是詳略不同。

《瑪尼寶訓(xùn)》托名吐蕃贊普松贊干布所撰，是一部著名的伏藏文獻(xiàn)，內(nèi)容龐雜，對(duì)藏族族源、歷代贊普傳承史和藏傳佛教初傳入藏地的歷史都作了比較詳細(xì)的記述，亦包括獼猴與巖魔女的傳說。而史傳由藏傳佛教后弘期對(duì)佛教在藏地的傳播起到至關(guān)重要作用的阿底峽尊者（公元982-1054年）在十一世紀(jì)中葉從拉薩大昭寺釋迦佛殿寶瓶柱的柱子頂端發(fā)現(xiàn)的三帙書卷中的一帙《西藏的觀世音》（又稱《柱間史》或《柱下遺教》）作為《瑪尼寶訓(xùn)》的濃縮本和局部放大本，[5]P149將獼猴與巖魔女的傳說以佛教手法作了極度渲染。[6]P48由于此書出世較早，后世文獻(xiàn)如《西藏王臣記》、《青史》、《賢者喜宴》等的作者都自稱取材于這本書，因此可以看作是關(guān)于藏族族源的獼猴與巖魔女傳說的最早記載。但因民間傳說的不可考證性，尚無法得知究竟先有民間傳說而后才載之史籍，還是相反，故無法斷定《西藏的觀世音》中的記載是否即是藏民族族源傳說的最早源頭。不過按照一般的人類學(xué)規(guī)律，見諸文字的帶有強(qiáng)烈神話傳說性質(zhì)的先民史總是對(duì)流傳于民間的神話故事的匯集與編纂，因此似乎可以斷定，藏民族族源認(rèn)同的真正源頭發(fā)自于民間。[7]P42從《西藏的觀世音》中獼猴與巖魔女傳說的記載來看，此文獻(xiàn)對(duì)藏民族族源的確認(rèn)帶有鮮明的佛教色彩，尤以觀世音菩薩為主，正如多識(shí)·洛桑圖丹瓊排活佛所說：“大慈大悲的觀世音菩薩是藏民族誠實(shí)善良崇高精神的象征。這種慈悲精神在藏民族從桀驁不馴的原始狀態(tài)走向文明開化的過程中，起到了不可估量的積極作用。在引進(jìn)大乘佛教的慈悲思想、以大慈大悲的觀世音精神締造藏民族方面，松贊干布起到了決定性的作用?！盵6]P6縱觀《西藏的觀世音》對(duì)獼猴與巖魔女傳說的描述，很明顯的是，后者只不過是觀世音對(duì)藏地居民所顯示的大慈大悲的論證之過程的一個(gè)環(huán)節(jié)，其中獼猴是觀世音的弟子轉(zhuǎn)世（文獻(xiàn)中稱其為“大力猴”），因天界糾紛而無法自處被觀世音派往雪域高原深山中修煉，在其修煉過程中有化為雌猴模樣的巖羅剎女百般引誘他想與其結(jié)為夫妻，并以死相逼，“大力猴”在不得已的情況下向觀世音請(qǐng)示，后者以慈悲之念準(zhǔn)許他與巖羅剎女成婚繁育后代，自此而成為藏民族先祖。值得注意的是，《西藏的觀世音》中借觀世音之口區(qū)分了父系與母系兩支藏人，即與獼猴相像者為父系，擁有諸多佛教德性，而與巖羅剎女相像者為母系，不具有佛教德性。[6]P52其實(shí)這正反映了藏民族由桀驁不馴的史前時(shí)期向啟蒙開化的文明時(shí)期的過渡。另外，這種區(qū)分告訴我們，《西藏的觀世音》中對(duì)獼猴與巖魔女之描述帶有原始氏族從母系到父系社會(huì)發(fā)展的明顯痕跡，與其佛教外衣相比較而言，這種痕跡必定早于佛教向藏地的傳入，[8]P15而這一點(diǎn)就為我們上文斷定藏族族源認(rèn)同的民間傳說要早于佛教典籍之記載提供了重要的證據(jù)。[7]P41

《漢藏史集》所記很簡略，僅有寥寥數(shù)語，在區(qū)分了瞻部洲各民族之后，對(duì)于吐蕃人的起源，其文曰：“吐蕃之人源自猴與巖魔女，故講阿巴支達(dá)魔之語言?！庇终J(rèn)為吐蕃的原始四大外部族群都是“草山溝里的鼠、有皮膜保護(hù)的青蛙、猿、猴等四種”，[9]P12由這種簡略記述可知，《漢藏史集》作者是將這種傳說作為歷史事實(shí)來對(duì)待的。在這一點(diǎn)上，《賢者喜宴》與《漢藏史集》大體相類，即也專注于歷史敘述而非宗教宣揚(yáng)。《賢者喜宴》的記述已經(jīng)略具故事的基本要素：[10]

“《遺訓(xùn)》一書載：最初僅有一猴雛?！犊傔z教》則載述：初始有六猴雛?？傊购蠓毖鼙姸?，分為四部，并彼此發(fā)生爭執(zhí)，此即所謂西藏之四人種：斯、穆、桐、及冬等四種血統(tǒng)。尚有一說：增加查、楚等，謂之六人種。據(jù)傳，菩薩（指父猴——譯者）攜其子孫，并向他們示以不種自熟之谷物，說：‘吃吧！’，（眾猴遂于索塘貢布日塘嬉戲，故此地亦稱澤塘。眾猴因食谷物而變?yōu)槿?，他們食自然之谷物，穿樹葉之衣，在森林中如同野獸一樣生活，猶如洛與門（地方之人）那樣進(jìn)行活動(dòng)而遍及于西藏?！?/p>

另外，黃顥先生指出，在《賢者喜宴》第Е函3頁又重復(fù)了“神猴與巖魔女結(jié)合”的西藏傳統(tǒng)說法。[10] “澤塘”意為玩耍游戲的平坦之地，傳說就是獼猴和他的后代玩耍嬉戲的地方，甚至直到今天，當(dāng)?shù)氐纳缴先匀槐４嬷环Q為“猴子洞”的古跡。而我們看上文引述的文字，與民間傳說中的黃南版本差別不大，而據(jù)考證《賢者喜宴》成書于明嘉靖四十三年，即公元1564年，[10]因此尚不清楚民間傳說與這個(gè)記載孰先孰后。值得注意的是，此文中雖然用了“菩薩”的稱謂，但卻指的是藏先祖即那個(gè)最初的獼猴，而不是指觀音或其他佛教中的菩薩，這說明在《賢者喜宴》中的這一段描述，作者關(guān)注的最根本問題是藏民族的來源即族源認(rèn)同的問題，而非宗教問題。論者稱《賢者喜宴》的作者治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，“猶重原始真實(shí)史料的搜集”，[10]此言不虛。

《西藏王臣記》記錄獼猴與巖魔女的故事也較簡單，但與上述兩部史書不同的是，這個(gè)故事在《西藏王臣記》中已經(jīng)被附會(huì)上了濃厚的佛教色彩，增加了觀音菩薩和度母分別對(duì)獼猴與巖魔女的加持；[11]P9而《西藏王統(tǒng)記》對(duì)這個(gè)傳說的記錄專列一章，在內(nèi)容上要豐富得多，增添了諸多故事細(xì)節(jié)的描寫和佛教因果報(bào)應(yīng)的相應(yīng)觀念（原文字?jǐn)?shù)較多，限于篇幅不再引述），[12]P30由此使這個(gè)傳說從純粹祖源確認(rèn)和民族認(rèn)同的意義轉(zhuǎn)變?yōu)樾麚P(yáng)佛法的一個(gè)工具。并且，我們還發(fā)現(xiàn)，民間流傳的佛教色彩較濃厚的版本與《西藏王臣記》和《西藏王統(tǒng)記》中的記載在內(nèi)容上有大量相互重合之處，僅在敘述順序上稍有差異。結(jié)合上述可以想見，民間流布與典籍記載之間并無鴻溝相隔，而是具有互相影響、互為補(bǔ)充的特點(diǎn)。

三、族源認(rèn)同與宗教認(rèn)同

由此可知，在藏民族族源確認(rèn)問題上，藏先民們最初采取了一種相對(duì)而言較為自然的方式，表現(xiàn)為一種原始宗教和自然崇拜的形態(tài)，是對(duì)在某種自然能力上優(yōu)于人類的動(dòng)物的圖騰信仰，[13]P224表達(dá)了藏民族對(duì)自我能力加以發(fā)展從而更好地保存族類使之得以維續(xù)的美好愿望，但這一愿望卻在隨后的流傳過程中日益成為藏民族自我認(rèn)同的心理結(jié)構(gòu)中的關(guān)鍵因素；之后，隨著印度佛教文化傳入藏地，在與西藏本地文化的沖突與融合過程中，這種佛教文化因子日益滲透進(jìn)西藏本地文化和藏民族的心理結(jié)構(gòu)之內(nèi)，利用藏民族在族源認(rèn)同方面的先天資源，對(duì)民間傳說予以加工改造，以此推行佛教信仰，應(yīng)該說，這個(gè)過程是十分成功的，尤其是在贊普松贊干布統(tǒng)治時(shí)期，以觀世音為主的佛教信仰借藏民族族源認(rèn)同的原始資源而在藏地落地生根，并逐漸枝繁葉茂；但當(dāng)佛教深入藏民之民心時(shí)，佛教因素遂轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)藏民族祖先確證的無可質(zhì)疑的終極根據(jù)，因此宣揚(yáng)佛法的過程在客觀上卻又加強(qiáng)了藏民族對(duì)自身祖先的進(jìn)一步確認(rèn)，由此增強(qiáng)了藏民族的自我認(rèn)同。

通過上述對(duì)民間傳說與史籍記述的分析，我們可以看到在藏民族的族源認(rèn)同方面，有兩條比較明顯的線索，一是單純的族源一致性確證的線索，二是宗教背景下的族源確認(rèn)線索，后者又可進(jìn)一步區(qū)分為以宗教為目的的族源認(rèn)同敘事和以族源認(rèn)同為目的的宗教認(rèn)同敘事，如此以來，藏民族的族源認(rèn)同問題就顯得更為復(fù)雜。而要想對(duì)藏民族的族源認(rèn)同問題予以清晰地梳理，我們需要對(duì)族源認(rèn)同與宗教認(rèn)同及二者之間的關(guān)系加以辨析。

從某種意義上來說，宗教認(rèn)同與族源認(rèn)同是相互矛盾的。與族群相比較而言，宗教具有較強(qiáng)的普遍性，也即是說，為宣揚(yáng)某一種宗教，最大限度地使此宗教得以傳播并擴(kuò)大受眾，宗教宣揚(yáng)者往往淡化地域差異和種族區(qū)別，強(qiáng)調(diào)宗教的共性和普適性，而宗教的共性和普適性與普遍的人性以及人的共同經(jīng)驗(yàn)和普遍性的心理結(jié)構(gòu)存在較強(qiáng)的關(guān)聯(lián)。因此，要想對(duì)某種外來宗教產(chǎn)生堅(jiān)定的信仰，首先需要突破族群的隔閡，站在人性以及對(duì)人生的共同體驗(yàn)和由此產(chǎn)生的共同的心理結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上來認(rèn)識(shí)世界，即“人同此心，心同此理”的心理體驗(yàn)和心理結(jié)構(gòu)。與此相反，如果站在族群的角度上，為了保證同一族群的完整性和一致性，族群內(nèi)成員對(duì)任何異質(zhì)文化或文明的初始傳播往往采取敵視甚至抵制的態(tài)度，所以我們經(jīng)?？吹阶诮痰膫鞑コ＝柚螜?quán)力和其他強(qiáng)力因素，在傳播過程中還經(jīng)常遭遇與本地族群成員的沖突，這種沖突還會(huì)惡化為暴力與血腥，西藏前弘期佛教傳播遭到朗達(dá)瑪?shù)臍埧徭?zhèn)壓，而后弘期則在吐蕃政權(quán)的強(qiáng)力支持下取得了成功，就說明了這一點(diǎn)。

但是，宗教認(rèn)同與族源認(rèn)同的這種矛盾并非不可打破，而一種宗教要想在某一區(qū)域內(nèi)得到居住于此地的族群的絕大多數(shù)人的支持和信仰，即得到當(dāng)?shù)刈迦撼蓡T的普遍認(rèn)同，這種宗教認(rèn)同要取得勝利就必須依賴于當(dāng)?shù)刈迦壕用竦拿褡逭J(rèn)同，而民族認(rèn)同中的關(guān)鍵因素即族源認(rèn)同是宗教認(rèn)同易于接受和采納的一種工具，因?yàn)閹缀跞魏蚊褡宓淖逶凑J(rèn)同都具有神話色彩，往往是先民原始宗教的歷史遺留，而此種神話色彩與宗教的神話色彩帶有某種同質(zhì)性，這種同質(zhì)性表現(xiàn)為虔敬，即均是人們對(duì)高于人類的神或幻想高于人類的某種動(dòng)物的崇拜和尊奉。在宗教借助于族群成員對(duì)神靈的虔敬這種心理要素時(shí)，一方面加強(qiáng)了原始宗教遺留下來的虔敬的力量，另一方面將本宗教中的更強(qiáng)有力的虔敬因素植入族群成員的內(nèi)心之中，從而重構(gòu)了族群成員的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)。當(dāng)族群成員的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)發(fā)生變化并重新定型之后，族源認(rèn)同與宗教認(rèn)同合而為一，成為互相依賴、互為支撐的雙贏局面：一方面，宗教借助于族群成員的族源認(rèn)同這種心理因素實(shí)現(xiàn)了傳播的目的，即得到了族群成員的認(rèn)同；另一方面，由于外來宗教對(duì)族源認(rèn)同的有力支撐，為族源認(rèn)同提供了新鮮血液，全民族的族源認(rèn)同受到強(qiáng)化，民族的凝聚力和向心力得到加強(qiáng)，就如同為一項(xiàng)科學(xué)發(fā)現(xiàn)尋找到了新的證據(jù)一樣，族源認(rèn)同也在族內(nèi)成員對(duì)一種新宗教的接受過程中為自己的先祖確證找到了新的根據(jù)。而從根本上來說，無論是神話傳說，還是宗教，都是“從一個(gè)最高價(jià)值出發(fā)來認(rèn)證（確證）一個(gè)社會(huì)的存在和構(gòu)造”，并“以社會(huì)成員之間的溝通和他們的價(jià)值信念的融洽（甚或：統(tǒng)一）為目的”，[14]P3神話與宗教或者是對(duì)特定社會(huì)中特定習(xí)俗的確證，或者是對(duì)某一民族自身的確證，而神話與宗教的敘事形式將這個(gè)習(xí)俗或這個(gè)民族追溯到一個(gè)或幾個(gè)神，從而使其與一種無可爭議的最高形態(tài)的價(jià)值——神圣價(jià)值相關(guān)聯(lián)，這種價(jià)值的神圣性、不可懷疑性構(gòu)成民族認(rèn)同或宗教認(rèn)同的心理內(nèi)核。

另外，在獼猴與巖魔女的傳說中，存在著善與惡的某種模糊對(duì)立，即獼猴在天性上純真樸實(shí)之善與巖魔女必欲滿足一己之欲望而后快的天然之惡之間的對(duì)立，這應(yīng)該是藏民族共同心理結(jié)構(gòu)中善惡二元論觀念的一種具體表現(xiàn)形式。[13]P192而這樣一種二元對(duì)立觀念的表現(xiàn)形式恰恰亦是印度佛教中的核心觀念，比如空與實(shí)、樂與苦、智與執(zhí)、生與死、佛與凡等等，當(dāng)然也包括善與惡，那么，在藏民族心理構(gòu)成因素中先天地存在著能夠容納佛教觀念的內(nèi)在機(jī)理，這就為藏民族遠(yuǎn)古傳說與佛教相關(guān)理念的結(jié)合與重構(gòu)提供了先天條件。如上所述，這種結(jié)合重構(gòu)對(duì)于藏民族的族源認(rèn)同和佛教在藏地的廣泛傳播均起到了積極的促進(jìn)作用。

上文我們引述了藏民族族源認(rèn)同的民間版本和史籍記載，不管是民間流傳還是經(jīng)籍記錄都存在兩種形態(tài)，即純粹的族源認(rèn)同形態(tài)和佛教信仰傳播與族源認(rèn)同相結(jié)合的形態(tài)，《漢藏史集》和《賢者喜宴》中的純粹史實(shí)描述與黃南民間版本可以看作是藏民族在潛意識(shí)層面對(duì)佛教信仰的不信任以及對(duì)保持族源傳說純粹性的心理傾向，而《西藏的觀世音》、《西藏王臣記》和《西藏王統(tǒng)記》以及廣泛流傳于藏區(qū)的具有濃郁佛教色彩的民間傳說對(duì)獼猴與巖魔女傳說所增添的大量佛學(xué)因素則可以看作是接受了佛教信仰的藏民族成員在保留本民族族源認(rèn)同的前提下弘揚(yáng)佛法的宗教努力，而在后者這種努力中，卻客觀上對(duì)藏民族族源認(rèn)同的深入持續(xù)、對(duì)藏民族的自我認(rèn)同起到了推波助瀾的作用，而已經(jīng)內(nèi)化為藏民族心理結(jié)構(gòu)的藏傳佛教又成為其民族一致性的更為重要的標(biāo)志，為藏民族的心理認(rèn)同增添了新的文化與心理因子。

參考文獻(xiàn)：

[1] 周錫良，望潮.藏族原始宗教[M].成都：四川人民出版社，1999.

[2] 田必偉.藏族原始宗教觀念演變?cè)囄鯷J].西藏研究，1989，（3）.

[3] 黎宗華，李延愷.安多藏族史[M].西寧：青海民族出版社，1992.

[4] 石碩.藏族族源與藏東古文明[M].成都：四川人民出版社，2001.

[5] 孫林.藏族史學(xué)發(fā)展史綱要[M].北京：中國藏學(xué)出版社，2006.

[6] 阿底峽尊者發(fā)掘.西藏的觀世音[M].盧亞軍，譯注.蘭州：甘肅人民出版社，2001.

[7] 石碩.“一個(gè)隱含藏族起源真相的文本——對(duì)藏族始祖?zhèn)髡f中‘獼猴’與‘羅剎女’含義的釋讀”，載氏著——青藏高原的歷史與文明[M].北京：中國藏學(xué)出版社，2007.

[8] 王輔仁.西藏佛教史略[M].西寧：青海人民出版社，2005.

[9] 達(dá)倉宗巴·班覺桑布.漢藏史集[M].陳慶英，譯.拉薩：西藏人民出版社，1986.

[10] 黃顥.《賢者喜宴》摘譯（一）[J].西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào)，1980，（4）.

[11] 五世達(dá)賴?yán)?西藏王臣記[M].劉立千，譯.北京：民族出版社，2000.

[12] 索南堅(jiān)贊.西藏王統(tǒng)記[M].劉立千，譯.北京：民族出版社，2000.

[13] 張?jiān)?上古西藏與波斯文明[M].北京：中國藏學(xué)出版社，2005.

[14] [德]弗蘭克.浪漫派的將來之神——新神話學(xué)講稿[J].李雙志，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.

作者簡介：陳志偉（1975 —），男，山東省莒南縣人，西藏民族學(xué)院馬克思主義學(xué)院副教授。主要研究方向：民族認(rèn)同理論，中西方政治哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：李直）