張平仁

在西方文化的強力滲透和廣泛影響下，中國文化向何處去，經(jīng)學(xué)①有沒有必要傳承，以及如何處理中西方文化的關(guān)系等，成為民國時期歷屆中央政府、地方和民間共同直面的一個難題。民國時期的經(jīng)學(xué)價值爭論就是在這樣的背景下所做出的一種反應(yīng)。20世紀(jì)90年代以來，國學(xué)熱不斷升溫，關(guān)于經(jīng)學(xué)價值及中小學(xué)生要不要讀經(jīng)等各種爭論也隨之而起，其背景及焦點與民國時期的情形有許多相似之處?；仡櫴崂砻駠鴷r期經(jīng)學(xué)價值爭論，對我們今天加強國學(xué)教育、增強文化自信等都有重要現(xiàn)實意義。

一、民國時期經(jīng)學(xué)價值爭論的簡要回顧

從封建社會跨入民國后，經(jīng)學(xué)是否還具有現(xiàn)實價值，存在的形式及發(fā)揮作用的程度如何，政界、學(xué)界、教育界為此展開了持續(xù)反復(fù)的爭論。其實質(zhì)是思考經(jīng)學(xué)及其代表的傳統(tǒng)文化還有無價值，中國文化發(fā)展的路徑是循古、西化還是中西融合。

辛亥革命后，民主共和雖然成了時代發(fā)展的潮流，但經(jīng)學(xué)的意識形態(tài)價值依然或顯或隱地表現(xiàn)出來。1912年3月19日，首任教育總長蔡元培認(rèn)為既然國體已經(jīng)改變，就應(yīng)該取消中小學(xué)讀經(jīng)科。而康有為等則明確提倡讀經(jīng)。為恢復(fù)君主政體，袁世凱于1915年規(guī)定中小學(xué)復(fù)設(shè)讀經(jīng)科。一些軍閥在各自領(lǐng)地內(nèi)也曾倡導(dǎo)讀經(jīng)，如熊炳琦、孫傳芳先后于1925年、1926年，分別令山東、江蘇的學(xué)校添加讀經(jīng)。聲勢更大的是，陳濟棠、何鍵于20世紀(jì)30年代初分別在廣東、湖南推行讀經(jīng)。不過，軍閥倡導(dǎo)讀經(jīng)，常被學(xué)界質(zhì)疑是為培養(yǎng)順民、維護統(tǒng)治。

經(jīng)學(xué)的文化精神價值命運也疊遭起伏。當(dāng)年蔡元培雖下令取消讀經(jīng)，但依然認(rèn)可經(jīng)學(xué)的文化精神價值。“五四”新文化運動全面否定經(jīng)學(xué)價值，教育部不得不規(guī)定中小學(xué)國語教材采用白話，意味著中小學(xué)國語教材特別是小學(xué)教材中不允許出現(xiàn)經(jīng)學(xué)。即便如此，肯定傳統(tǒng)文化的聲音依然存在，除“學(xué)衡派”外，梁啟超《歐游心影錄》、梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》等書都為中國傳統(tǒng)文化大唱贊歌。章士釗任北洋政府教育總長后，曾一度要求中小學(xué)讀經(jīng)，但遭到時人的普遍反對。到20世紀(jì)30年代，肯定經(jīng)學(xué)價值的社會氛圍逐漸濃厚。1931年9月至12月，國際聯(lián)盟教育考察團來中國考察教育狀況時發(fā)表《中國教育之改進》一文，強調(diào)中國教育應(yīng)建立在中國固有的文化基礎(chǔ)之上，對全盤西化的傾向提出了批評。國民政府對傳統(tǒng)文化的態(tài)度也隨之發(fā)生改變。1934年，國民政府明令祀孔，蔣介石倡導(dǎo)以禮義廉恥為核心的新生活運動，陳立夫等力倡建設(shè)中國本位文化。這些都是試圖重建以中國傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)的社會核心價值觀。以上對于經(jīng)學(xué)價值的爭論實際指向中國文化的前途走向。爭論積累到20世紀(jì)30年代中期，終于爆發(fā)了本位文化論與全盤西化論之爭的全國性大討論，經(jīng)學(xué)價值被重新提及，并成為論辯雙方的著眼點（當(dāng)然本位文化論者并不全都提倡經(jīng)學(xué)或主張讀經(jīng)）。

為簡明地看出清末及民國年間關(guān)于經(jīng)學(xué)價值爭論的發(fā)展變化，現(xiàn)將相關(guān)報刊文章數(shù)量統(tǒng)計如下：

表1 民國時期有關(guān)經(jīng)學(xué)價值爭論的報刊文章數(shù)量統(tǒng)計表②

從上表可以看出，1915年前后及1925年分別因袁世凱和章士釗主張復(fù)設(shè)讀經(jīng)科而形成兩個經(jīng)學(xué)爭論的小高潮；以1935年為中心，從1933年至1937年形成了經(jīng)學(xué)爭論的大高潮；1943年前后，抗日戰(zhàn)爭處于僵持階段，又出現(xiàn)了一個爭論小高潮。

20世紀(jì)30年代之所以興起大規(guī)模的經(jīng)學(xué)價值爭論，其原因主要有以下幾方面：一是“五四”新文化運動后雖然全盤西化思潮占主流，但面對亡國的危險，出現(xiàn)了“文化救國”的思潮。二是學(xué)術(shù)界開始反思西方學(xué)術(shù)的價值。因為科學(xué)和民主并非西方文化的全部。況且，西方人還在讀有悖于現(xiàn)代觀念的《圣經(jīng)》，他們對中國文化也時有贊賞。③三是國家統(tǒng)一后思想文化建設(shè)的重要性日益凸現(xiàn)。舊的思想體系被打破后，西方各種思想紛紛涌入，國人又無法完全認(rèn)同吸收，往往置身于沒有經(jīng)典的時代，因缺乏核心價值觀而一度出現(xiàn)思想混亂的局面。④四是中國文化及民族的復(fù)興畢竟離不開傳統(tǒng)文化。很多學(xué)人認(rèn)為歐洲文藝復(fù)興就是以古學(xué)為依據(jù)，未來中國文化的發(fā)展路向應(yīng)是中西融合，而經(jīng)學(xué)則是中國文化傳承創(chuàng)新的基礎(chǔ)。五是有很多論者認(rèn)為西化是當(dāng)務(wù)之急。因為當(dāng)時社會上舊的思想觀念依然根深蒂固，需要發(fā)揚“五四”精神，進一步掃除傳統(tǒng)文化的負(fù)面影響。

經(jīng)學(xué)價值爭論關(guān)系到中國自身文化價值定位及國家走向等重大問題，故參與者眾多，爭論激烈，意見紛雜。20世紀(jì)30年代關(guān)于經(jīng)學(xué)價值問題的爭論是民國時期最具代表性、最為深入的一次學(xué)術(shù)討論，此前出現(xiàn)的各種論點基本上都被重新檢視和提及。

二、民國時期經(jīng)學(xué)價值爭論的幾個焦點

縱觀民國時期涉及到意識形態(tài)、文化精神、現(xiàn)實功用幾方面的經(jīng)學(xué)價值爭論，其焦點主要集中表現(xiàn)在以下幾個方面。

其一，經(jīng)學(xué)是否仍有意識形態(tài)功能，是否會阻礙民主政治。否定者認(rèn)為經(jīng)學(xué)內(nèi)涵主要分為修己與治人兩大部分，治人之學(xué)隨世而變，并不必然地延伸到現(xiàn)今政體中并起支配作用。以忠君為基礎(chǔ)的政治學(xué)本來就不是經(jīng)學(xué)的核心與出發(fā)點，而更多的是統(tǒng)治者的比附。經(jīng)學(xué)中蘊涵著不少合于現(xiàn)代民主政治、人道思想的內(nèi)容，完全可以通過改造后加以利用。⑤肯定者認(rèn)為經(jīng)學(xué)是為維護帝王統(tǒng)治之書，國體既變，不可再讀；現(xiàn)在讀經(jīng)，不過將君主換作“領(lǐng)袖”或“黨國”，灌輸?shù)倪€是封建意識。從當(dāng)時世界范圍來看，讀經(jīng)實際是殖民教育常用的方法。⑥

意識形態(tài)價值能否從經(jīng)學(xué)中剝離，涉及到對經(jīng)學(xué)的內(nèi)涵、歷史的認(rèn)識，以及對民國時期封建勢力多次復(fù)辟的反思。值得注意的是，總體上肯定經(jīng)學(xué)價值的論者當(dāng)中，不僅不反對民主政治，反而對經(jīng)學(xué)的意識形態(tài)功能保持著足夠警惕，對軍閥甚至國民政府提倡經(jīng)學(xué)常有或明或暗的否定甚至譏諷意味。

其二，經(jīng)學(xué)是否承載傳統(tǒng)文化精華，是否能增強中華民族的文化自信力。否定者認(rèn)為經(jīng)學(xué)在本質(zhì)上與其他典籍沒有區(qū)別，被提升到經(jīng)學(xué)層面則是后人的行為。經(jīng)學(xué)產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)社會，在工業(yè)時代和民主政治下是已死的東西，只堪作為歷史資料。中國不似西洋，溫故不能知新，要創(chuàng)造與“國故”相對的“國新”，就必須直接引用西方文化。復(fù)興民族的根本途徑是西化而非復(fù)古。歷史上經(jīng)術(shù)盛行的時候往往是國家衰落的時候居多。⑦肯定者認(rèn)為經(jīng)學(xué)是傳統(tǒng)文化的代表。文化具有連續(xù)性，經(jīng)學(xué)中自有萬古不易的常道，很多內(nèi)容至今仍有生命力，是創(chuàng)造新文化的基礎(chǔ)。復(fù)興民族的根本前提是要樹立民族的共同精神和中心信仰，而經(jīng)學(xué)就是中國的立國精魂、思想?yún)R總，對于維系中華民族的統(tǒng)一和文化的延續(xù)發(fā)揮過重要作用。政治經(jīng)濟上西化與精神信仰上繼承傳統(tǒng)是復(fù)興民族的雙軌。⑧

我們雖然沒有必要將經(jīng)學(xué)作為“圣教”，定位為神圣，但完全可以將之定位為民族文化早期的結(jié)晶和后世發(fā)展的淵源，因為先秦時期的許多經(jīng)典確實具有原典的性質(zhì)。⑨經(jīng)學(xué)既然仍有價值，讀經(jīng)就應(yīng)成為國人的必修課。梁啟超就曾為清華學(xué)生開列最低限度的國學(xué)必讀書目，他認(rèn)為“若并此未讀，真不能認(rèn)為中國學(xué)人矣”⑩。在廣東推行讀經(jīng)運動的陳濟棠認(rèn)為：“‘做人’必須有‘本’，這個‘本’必須要到本國古文化里去尋求?！保?1］錢基博放眼世界，認(rèn)為普通教育的目的在于造成“現(xiàn)代世界之中國國民”［12］。這就是說，我們既要接受世界普遍認(rèn)可的民主、平等、自由等價值觀，也要繼承中國特有的、仍富生命力的文化基因。

其三，經(jīng)學(xué)是否可以提升道德水平，維護社會安定。這緣于對經(jīng)濟及生活方式的現(xiàn)代化所導(dǎo)致的傳統(tǒng)倫理解體、道德水平下降的焦慮。否定者認(rèn)為經(jīng)學(xué)中不僅沒有當(dāng)代需要的道德，而且束縛個性的發(fā)展。經(jīng)學(xué)無關(guān)乎道德，甚至培養(yǎng)了很多浮華偽詐之士及漢奸。［13］道德的養(yǎng)成在于行為實踐的訓(xùn)練而非記誦教條；道德水平主要取決于經(jīng)濟、政治、社會的影響而非說教的感化。肯定者認(rèn)為經(jīng)學(xué)中的倫理學(xué)內(nèi)容為最有價值的部分，對提升道德水平具有積極意義。道德觀念古今差別不大。以科學(xué)與民主為代表的物質(zhì)與制度的現(xiàn)代化并不會必然地帶來道德的完善和現(xiàn)代化?！拔逅摹毙挛幕\動廢除經(jīng)學(xué)后，競相鼓吹個性解放，傳統(tǒng)禮教土崩瓦解，功利主義、享樂主義盛行，社會整體道德水平下降，所以應(yīng)恢復(fù)固有道德。［14］

從本質(zhì)上看，上述爭論的雙方都把經(jīng)學(xué)與道德的關(guān)系簡單化了。其實，社會道德水準(zhǔn)的高低是多種因素共同作用的結(jié)果，教育只是其中之一。另外，爭論雙方對道德往往籠統(tǒng)言之，存在幾點不足：一是在道德內(nèi)涵的闡釋及分類上做得不夠，如對梁啟超提出的公德與私德的區(qū)別，修身是否等同于道德等沒有充分關(guān)注；二是對道德內(nèi)涵的古今差異區(qū)分不細(xì)，沒有充分探討哪些是隨世而變的，哪些是相對穩(wěn)固的；三是對道德與經(jīng)濟、政治的關(guān)系關(guān)注不夠，在如何建設(shè)與現(xiàn)代社會相適應(yīng)的新道德方面建樹較少。雖然道德問題比較復(fù)雜，不過有一點應(yīng)該可以肯定，即正面的教育內(nèi)容是提高道德水準(zhǔn)的必要條件，而經(jīng)學(xué)中有助于提高道德水平的修身內(nèi)容占了很大部分?？傮w而言，歷代統(tǒng)治者提倡經(jīng)學(xué)的原因倒不全是出于培養(yǎng)“順民”的需要，也有提高官民道德水準(zhǔn)方面的因素。

其四，經(jīng)學(xué)是否有助于提振民心，以挽救國家危難。著眼于經(jīng)學(xué)的現(xiàn)實功用是當(dāng)時的特殊話題?！熬乓话恕笔伦儗⒅腥A民族又一次推到了危亡關(guān)頭，也給否定者和肯定者都提供了審視經(jīng)學(xué)價值的新視角。否定者認(rèn)為經(jīng)學(xué)不能造出飛機大炮，妨礙理工學(xué)習(xí)，不能為現(xiàn)代政治提供資源，無法提振民族自信心，故對挽救國難和拯救經(jīng)濟于事無補?？隙ㄕ哒J(rèn)為經(jīng)學(xué)的輝煌成就可以提振民族自信心，有助于凝聚民心共同御侮；成仁取義、自強不息等經(jīng)義可陶鑄民族精神；萬一不幸亡國，深入人心的經(jīng)義還可作為復(fù)國的基礎(chǔ)。

“救亡”始終是近代以來國家的主題之一，一切文化主張不免以此為評判標(biāo)準(zhǔn)，這也是古代經(jīng)學(xué)獨尊、認(rèn)為經(jīng)學(xué)能為一切現(xiàn)實問題提供解決方案的思路的遺留。事實上文化的價值主要在于提供精神動力，不能以能否造出飛機大炮等解決現(xiàn)實具體問題為衡量標(biāo)準(zhǔn)。所謂“通經(jīng)致用”只限于一定的適用范圍。1939年3月，國民政府國防最高委員會頒行《國民精神總動員綱領(lǐng)及其實施辦法》，提出以孫中山倡導(dǎo)的“忠孝仁愛信義和平”為救國道德。不僅得到國統(tǒng)區(qū)人民的積極響應(yīng)，而且得到解放區(qū)人民的大力支持。由此也可以看出經(jīng)學(xué)之于救亡重在精神價值。另外，否定者主要著眼于實用和當(dāng)前，肯定者主要著眼于人心和長遠(yuǎn)，也促使我們思考經(jīng)學(xué)與國家長遠(yuǎn)發(fā)展的關(guān)系。

其五，經(jīng)學(xué)是否有助于提升學(xué)生的國文水平。否定者認(rèn)為以經(jīng)學(xué)為代表的文言是已死的東西（甚至主張廢棄漢字），學(xué)校必須使用白話，提升國文水平應(yīng)當(dāng)通過編寫嘉言集、人物傳記等途徑實現(xiàn)?？隙ㄕ哒J(rèn)為白話文運動以來學(xué)生國文水平日壞，原因是白話文并非經(jīng)過歷史檢驗的經(jīng)典作品，而群經(jīng)為中國文學(xué)的最高標(biāo)準(zhǔn)，且一切文章體裁悉由群經(jīng)演化而來，應(yīng)保存漢字和文言。［15］

白話文運動興起不久，沒有多少經(jīng)典作品可言，教材所選文章的整體水平自然不高。教材用白話是20年來不懈斗爭的結(jié)果，自然需要捍衛(wèi)；但文言所承載的思想及形式無疑仍具有活力，不能輕易拋棄。當(dāng)然，將提升國文水平的希望完全寄托在讀經(jīng)上也過于絕對。妥善的辦法是兼顧，不必視彼此為洪水猛獸。

對經(jīng)學(xué)價值的看法直接影響到對學(xué)生讀經(jīng)的看法。學(xué)生讀經(jīng)需要綜合考慮經(jīng)學(xué)的現(xiàn)實價值及學(xué)生的接受能力。對于大學(xué)相關(guān)科系學(xué)習(xí)經(jīng)學(xué)，很多論者都不持異議（當(dāng)然否定經(jīng)學(xué)價值的論者主要從學(xué)習(xí)歷史文獻(xiàn)而非有當(dāng)前價值的角度著眼），但對中小學(xué)生讀經(jīng)，即使肯定經(jīng)學(xué)價值的論者態(tài)度也比較謹(jǐn)慎，認(rèn)為理解起來有一定難度。不過總體而言，越是否定經(jīng)學(xué)的價值，就越強調(diào)中小學(xué)生難以理解經(jīng)義而不主張讀經(jīng)；而越是肯定經(jīng)學(xué)的價值，就越強調(diào)中小學(xué)生可以理解一些相對簡易的經(jīng)義而主張讀經(jīng)，且越主張年齡較小時開始讀經(jīng)。與封建時代全讀、死讀不同的是，主張讀經(jīng)者也較充分地考慮到學(xué)生的理解能力、經(jīng)學(xué)內(nèi)容選擇及教學(xué)方法等問題。

三、民國時期經(jīng)學(xué)價值爭論的現(xiàn)實啟示

民國時期關(guān)于經(jīng)學(xué)價值方面的爭論總體上比較深入，不僅提出了一些頗有價值的意見和建議，而且為我們留下了一些值得借鑒的經(jīng)驗教訓(xùn)和啟示。

啟示一：“五四”時期激進的反傳統(tǒng)做法需要反思。正如時人所指出的，對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度，從清末統(tǒng)治者的極力捍衛(wèi)，到“五四”時期的全盤否定，到20世紀(jì)30年代的部分肯定，經(jīng)歷了一個“正—反—合”的過程。［16］20世紀(jì)30年代的經(jīng)學(xué)價值爭論總體上可看作是對“五四”激烈反傳統(tǒng)的反撥和修正。陳來認(rèn)為“五四”文化批判的基本偏失在于：“一方面把狹隘功利主義引入文化領(lǐng)域并作為評判文化價值的標(biāo)準(zhǔn)，一切與富國強兵無直接關(guān)聯(lián)的人文價值均遭排斥；一方面不能了解價值理性在文明發(fā)展中的連續(xù)性，把價值傳統(tǒng)當(dāng)作與現(xiàn)代完全對立必加去除的垃圾?！保?7］20世紀(jì)30年代展開的關(guān)于中國本位文化建設(shè)及經(jīng)學(xué)價值的大討論正是對“全盤西化”為代表的功利主義的抵制。在今天看來，雖然當(dāng)時人們的認(rèn)識還不夠到位，但在內(nèi)憂外患依然深重的社會背景下已屬難能可貴。作為民族精神的心理積淀，經(jīng)學(xué)歸根結(jié)底是一種精神價值。精神層面的東西并不完全取決于物質(zhì)與制度的發(fā)展，不能與傳統(tǒng)完全割裂。

啟示二：對經(jīng)學(xué)的不同價值應(yīng)區(qū)分對待。經(jīng)學(xué)處于獨尊地位時，對社會各個層面都起著支配作用，容易使人認(rèn)為它是混同一體的，故“五四”時期認(rèn)為非全盤反傳統(tǒng)不足以創(chuàng)造新文化。實際上從經(jīng)學(xué)的內(nèi)涵及形成歷史來看，各種價值具有相對的獨立性，是可分離的，其中文化精神價值是核心，它無法完全打倒。明白了這一點，便可知肯定經(jīng)學(xué)只是肯定其現(xiàn)今依然有價值的部分，而不是復(fù)古（“復(fù)古”的帽子具有很強的攻擊性）。特別是要將經(jīng)學(xué)的意識形態(tài)價值和倫理道德價值區(qū)分開，不要將道德像古代那樣泛化到社會各個方面。只有細(xì)分經(jīng)學(xué)的不同價值，才能避免全盤否定或全盤肯定，才能避免將古今簡單比附，才能順利批判繼承和轉(zhuǎn)化創(chuàng)新。東亞一些深受儒家思想影響的國家和地區(qū)的現(xiàn)代化進程已充分說明了這一點。文化上的傳統(tǒng)與經(jīng)濟政治上的現(xiàn)代化并非對立，相反它能給現(xiàn)代化提供更豐富的內(nèi)涵，這一點常為西化論者所誤解，胡適等激烈批評本位文化論及讀經(jīng)即是顯例。

啟示三：經(jīng)學(xué)作為治世之舉值得提倡。從爭論可以看出個人、政黨、學(xué)術(shù)界對讀經(jīng)的看法是與時變化的。辛亥革命前后，章太炎雖曾極力攻擊儒家，堅決反對小學(xué)生讀經(jīng)，可是到20世紀(jì)30年代卻大力提倡讀經(jīng)。國民黨早年作為反清的革命黨，自然是反對讀經(jīng)，至20世紀(jì)30年代卻大力提倡傳統(tǒng)文化，以致很多人感到“詫異”。［18］在20世紀(jì)30年代聲勢浩大的經(jīng)學(xué)價值討論中，完全否定經(jīng)學(xué)者畢竟只是少數(shù)，這在1912年民國甫建廢除讀經(jīng)、1915年袁世凱恢復(fù)讀經(jīng)、“五四”新文化運動激烈反傳統(tǒng)、1925年章士釗主張讀經(jīng)時都是不可想象的，說明學(xué)術(shù)界的看法整體上已經(jīng)改變。個人、政黨、學(xué)術(shù)界對經(jīng)學(xué)看法的轉(zhuǎn)變，主要緣于由革命轉(zhuǎn)為建設(shè)、由求變轉(zhuǎn)為求治后，新的政體下經(jīng)學(xué)的意識形態(tài)功能已不再重要，而其倫理為先、注重社會和諧安定的導(dǎo)向被重視采用，建設(shè)本位文化的需要也隨之而起。1937年以后有關(guān)經(jīng)學(xué)爭論的文章數(shù)量驟降，蓋因救亡代替求治成為第一要務(wù)，經(jīng)學(xué)價值爭論也就偃旗息鼓，這也從反面說明提倡經(jīng)學(xué)乃治世之舉。

啟示四：爭論產(chǎn)生的中間路線是最適用的。經(jīng)學(xué)價值是一個大問題，爭論不免針鋒相對。有人指出：“關(guān)心教育之人，應(yīng)虛心理解對方之觀點，然后得知問題之所在，而設(shè)法解決之，勿以守舊落伍等籠統(tǒng)名辭一口罵倒壓倒之。罵倒壓倒，究不足于解決問題，更無補于教育?！保?9］誠為良言。經(jīng)學(xué)價值爭論涉及面廣，層次多，爭論者容易從一己角度出發(fā)自說自話，所以充分理解、吸收對方的意見就顯得十分重要。激烈爭論的結(jié)果是促使中間路線的產(chǎn)生，最終的全力肯定者和全力否定者只是少數(shù)，大多數(shù)論者是有限肯定者或有限否定者，他們的觀點和看法也比較客觀辯證。經(jīng)學(xué)價值并不是一個非左即右的問題，相互妥協(xié)后形成的中間意見雖然乍看起來并不見得深刻，但正如《中庸》所言“極高明而道中庸”，既是相對最適用的，也是最具生命力的。［20］

啟示五：蒙學(xué)的價值需要正確評估。這場爭論中一個令人矚目的現(xiàn)象是蒙學(xué)幾乎沒有被納入關(guān)注視野，原因可能有二：一是討論者認(rèn)為蒙學(xué)顯然無法與經(jīng)學(xué)相提并論，讀不讀都沒有太大關(guān)系，讀了蒙學(xué)不等于讀經(jīng)，不讀也沒有什么損失；二是在新式教育中，蒙學(xué)以往所承擔(dān)的識字、熟悉文言句法、德行養(yǎng)成等任務(wù)已然弱化，地位明顯不如古代重要。然而，在當(dāng)今的國學(xué)教育中，與民國時期形成鮮明對比的是蒙學(xué)已經(jīng)成為其中很重要的組成部分。這也從一個側(cè)面說明當(dāng)時人們對讀經(jīng)的要求高于現(xiàn)在，也促使我們進一步思考蒙學(xué)的價值。

對經(jīng)學(xué)價值不論是肯定還是否定，都是出于對中國前途命運和文化建設(shè)的熱忱關(guān)注，都是深受傳統(tǒng)文化的熏陶。將經(jīng)世濟民、關(guān)注社會作為士人最高義務(wù)的體現(xiàn)，這無疑值得我們學(xué)習(xí)。當(dāng)時如此多的學(xué)界專家集中關(guān)注文化傳承問題，恐為清末以來所僅見。他們總體上是從文化建設(shè)的長遠(yuǎn)發(fā)展而非眼前利益著眼，加上豐厚的學(xué)養(yǎng)，提出了很多富有見地的觀點，大大推進了經(jīng)學(xué)價值研究的進程。

歷史總是驚人的重復(fù)，近十幾年來對傳統(tǒng)文化爭論的內(nèi)容和激烈程度與當(dāng)年何其相似。民國時期有關(guān)經(jīng)學(xué)價值方面的爭論留下的成果和欠缺都足以為今天借鑒。當(dāng)今我國綜合國力的不斷提升和中華文化影響力的不斷擴大，也為我們在更深層次上探討傳統(tǒng)文化的價值提供了更為寬松的環(huán)境和自信的底氣。

注釋

①當(dāng)時一些論者特意強調(diào)讀經(jīng)不能限于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，所指“經(jīng)”已超出“十三經(jīng)”范圍，概指古代所有有價值的經(jīng)典，故本文所說的“經(jīng)學(xué)”以“十三經(jīng)”為主，兼指子、史、集。②表中數(shù)字據(jù)全國報刊索引數(shù)據(jù)庫、大成老舊數(shù)據(jù)庫及瀚堂典藏數(shù)據(jù)庫統(tǒng)計得出（目前以上數(shù)據(jù)庫收錄民國報刊尚不完備），只統(tǒng)計題目含“經(jīng)學(xué)“或“讀經(jīng)”的論文，不包含對經(jīng)學(xué)的某一具體作品的研究論文，不包含新聞報道、書籍介紹、政府公文及重復(fù)轉(zhuǎn)載類文章。1935年的數(shù)字包含《教育雜志》“讀經(jīng)問題專號”以“先生的意見”為篇名的70篇論文?？杖钡哪攴荼硎驹撃攴轃o相關(guān)文章。有一些關(guān)于經(jīng)學(xué)價值爭論的文章以“國學(xué)”或“國故學(xué)”為題，未列入統(tǒng)計。③這在“五四”前后就開始了，除前述梁啟超《歐游心影錄》、梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》等書外，還有章士釗《評新文化運動》（《新聞報》1923年8月21、22日）和《評新文學(xué)運動》（《甲寅》1925年第1卷第14號）等文。④民國剛建立時就已出現(xiàn)這種情況，即一方面舊的倫理道德失去支配作用，另一方面與民主政體相匹配的倫理道德尚未形成，故當(dāng)時全國成立很多尊孔的團體（以康有為等發(fā)起成立的“孔教會”為代表），提倡恢復(fù)舊有道德觀念，藉以解決社會無序問題。⑤主此論者頗多，孫中山《三民主義》即多有論述。劉斯楠認(rèn)為“國學(xué)為治國的學(xué)問，亦猶三民主義之為救國主義”，并參合民主政體與中國古代政治理念，構(gòu)建了一個新政治學(xué)的體系，是少見的直接將國學(xué)應(yīng)用到政治學(xué)當(dāng)中的例子。見其《對于國學(xué)之新認(rèn)識》，《國專月刊》1936年第3卷第2號。⑥關(guān)于讀經(jīng)與殖民教育的關(guān)系，參見何文毅《從陳濟棠倡議讀經(jīng)說到政治》，《抗?fàn)帯?933年第2卷第9期；《尚仲衣先生的意見》，《教育雜志》1935年第25卷第5期“讀經(jīng)問題專號”，收入龔鵬程《讀經(jīng)有什么用》，上海人民出版社，2008年，第322頁。當(dāng)時偽滿洲國及后來汪偽統(tǒng)治下的江蘇省都曾推行讀經(jīng)。⑦參見傅斯年《論學(xué)校讀經(jīng)》，《大公報》1935年4月7日（署名傅孟真）；陳子展《青年讀經(jīng)與中國文化》，《現(xiàn)代》1935年第6卷第3期。⑧民國初年即有人認(rèn)為科學(xué)與國學(xué)同等重要，見蕭公弼：《科學(xué)國學(xué)并重論》，《學(xué)生雜志》1915年第2卷第4期。⑨金克木認(rèn)為中國文化的原典是《易》、《詩》、《書》、《春秋左傳》、《禮記》、《論語》、《孟子》、《荀子》、《老子》、《莊子》，后代的典籍都是由其生發(fā)而成的。見其《書讀完了》，《讀書》1984年第11期（署名東方望）。上述大部分原典都屬于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)。⑩梁啟超：《國學(xué)入門書要目及其讀法》，《清華周刊》1923年第281期。［11］胡適引述，見其《南游雜憶·廣州》，《獨立評論》1935年第142號。［12］《錢基博先生的意見》，《教育雜志》1935年第25卷第5期“讀經(jīng)問題專號”，收入龔鵬程《讀經(jīng)有什么用》，第78頁。［13］輔佐溥儀當(dāng)偽滿洲國皇帝的鄭孝胥為經(jīng)學(xué)家。另外，一些先前支持讀經(jīng)者后來加入汪偽政府，如李權(quán)時、江亢虎等。［14］孫中山早已提出要恢復(fù)固有道德，參見《三民主義》之《民族主義》第六講。20世紀(jì)30年代得到了更多人的應(yīng)和。［15］1935年4月25日，江亢虎等在上海發(fā)起成立存文會，宗旨是保存文言、反對白話，反對漢字改革。［16］參見郭湛波《近五十年中國思想史》，山東人民出版社，1997年（初版于1936年），第253頁。［17］陳來：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代——人文主義的視界》，三聯(lián)書店，2009年，第22頁。［18］個人的這種變化還延伸至以后，如傅斯年在1935年反對學(xué)校讀經(jīng)，1949年任臺灣大學(xué)校長后卻要求一年級學(xué)生必讀《孟子》，以培養(yǎng)人格。［19］余景陶：《小學(xué)讀經(jīng)與學(xué)習(xí)文言文》，《時代公論》1934年第3卷第115號。［20］一些完全的支持者或反對者也可能是想通過“矯枉過正”來實現(xiàn)真實的調(diào)和主張，如胡適認(rèn)為：“文化自有一種‘惰性’，全盤西化的結(jié)果自然會有一種折衷的傾向……全盤接受了，舊文化的‘惰性’自然會使他成為一個折衷調(diào)和的中國本位新文化?！币姾m：《編輯后記》（針對陳序經(jīng)《關(guān)于全盤西化答吳景超先生》一文），《獨立評論》1935年第142號。