說明：二○○五年四月十二日下午，我應(yīng)邀到美國華盛頓國會(huì)圖書館演講。

圖書館根據(jù)當(dāng)?shù)厝A文讀者的要求，給我出了一個(gè)題目：《寫作的腳步》。意思很明白，要我著重講述歷險(xiǎn)數(shù)萬公里邊走邊寫的體會(huì)。我覺得那些體會(huì)都已經(jīng)寫在書里了，不必重復(fù)，而我當(dāng)時(shí)最想在國際場(chǎng)合講述的，是中華文化的集體人格。因此就與他們商量，把講題改成了《君子的腳步》。

后來在哈佛、耶魯、馬里蘭等大學(xué)巡回演講，也是圍繞著這個(gè)課題。在哈佛演講后，我與該校幾十位退休的華裔教授座談了兩個(gè)晚上。他們一致認(rèn)為，以“君子之道”為入口來講述中華文化，是一個(gè)很好的思路。波士頓森林別墅中的美好夜晚，大家一邊喝茶一邊暢談著“古之君子”，真是愉快。

這篇文章，就是我在那些演講后整理的部分書面資料。

回想那天在國會(huì)圖書館演講時(shí)，一位副館長熱情地說，我是他們歷來邀請(qǐng)的演講者中第一位中國大陸學(xué)者。在我之前，只有一位高官去講過。因?yàn)槭堑谝晃?，圖書館在演講前舉行了一個(gè)隆重的儀式。那就是，由圖書館的亞洲部主任和另一位官員，推著一輛金屬架的運(yùn)書車，繞場(chǎng)一周。車上，全是他們館藏的我的著作。運(yùn)書車推過的通道兩邊，聽眾們排排起立，以目光迎送。這場(chǎng)面，讓我有點(diǎn)感動(dòng)。

運(yùn)書車最后終于推到了我的面前。我一看，立即與同去的妻子交換了一個(gè)眼色。妻子輕笑了一下，便用手指豎放在唇前。這是因?yàn)?，車上有很大一部分是盜版書，但妻子希望我不要當(dāng)場(chǎng)說破。

之前在美國的很多華文書店也看到過不少我的盜版書，還有一些署著我的名字卻無一字出于我手筆的書，應(yīng)該叫偽版書。一看就知道，全都出自大陸。真不知道那些神通廣大的盜版集團(tuán)如何打通了海外的管道，居然把美國的國會(huì)圖書館也給騙了。

比盜版和偽版更嚴(yán)重的是，多數(shù)外國人對(duì)中國文化也處于普遍的誤讀狀態(tài)，其中包括不少學(xué)者。其實(shí)，造成這種情況的原因，首先是我們中國人自己的誤讀。這就像一個(gè)人，如果無法講清楚自己是誰，那么，不管做什么事，對(duì)人對(duì)己都會(huì)是隔閡重重。因此，古希臘神廟墻壁上刻的那句哲言，永遠(yuǎn)讓人驚悚：“人啊，認(rèn)識(shí)你自己！”

我說過，歐洲文藝復(fù)興千言萬語，其實(shí)只是輕聲問了一聲：“我是誰？”此問一出，大家都從中世紀(jì)的長夜中蘇醒，霞光滿天。

前 論

一、最后一級(jí)臺(tái)階

文化有很多臺(tái)階，每一級(jí)都安頓著不同的項(xiàng)目。那么，最后一級(jí)是什么呢？

當(dāng)然，最后一級(jí)不是名校，不是博士，不是教授，不是學(xué)派，不是大獎(jiǎng)，不是國粹，不是唐詩，不是羅浮宮，不是好萊塢……

很多、很多“不是”。但是，它們每一項(xiàng)，都有資格找到自己的文化臺(tái)階，拂衣整冠，自成氣象。它們很可能把自己看成是最后目標(biāo)，最高等級(jí)，但實(shí)際上都不是。而且，它們之間，也互不承認(rèn)。

世界各國的學(xué)者們，常常也在這么多文化項(xiàng)目間比輕重，說是非。意見總是吵吵嚷嚷，直到聽到了一種聲音，情況才發(fā)生一點(diǎn)變化。

這種聲音說，文化的終極成果，是人格（personality）。

例如，中華文化的終極成果，是中國人的集體人格。復(fù)興中華文化，也就是尋找和優(yōu)化中國人的集體人格。

這也可以看做是文化的最后一級(jí)臺(tái)階。

首先以現(xiàn)代學(xué)理指出這個(gè)臺(tái)階的，是瑞士心理學(xué)家榮格（Carl Gustav Jung，1875-1961）。他曾經(jīng)追隨過弗洛伊德有關(guān)“無意識(shí)”、潛意識(shí)的研究，但又?jǐn)[脫了其中的各種局限，認(rèn)為只有“集體無意識(shí)”即集體人格才有普遍意義。對(duì)此，學(xué)術(shù)界曾經(jīng)有過這樣一個(gè)比喻：弗洛伊德找到了大海波濤下的暗礁，而榮格，則找到了暗礁下的海床。

二、有故鄉(xiāng)的靈魂

更重要的是，榮格指出，“集體人格”并不是形成于當(dāng)代人們的有生之年。最早的種子，可能在“神話”中就播下了。每個(gè)古老的民族都有很多“大神話”，后面還會(huì)引發(fā)出很多“小神話”，這就是榮格所說的“夢(mèng)”。

神話和夢(mèng)，都會(huì)以“原型”（archetype）“原始意象”（primordial images）的方式成為一個(gè)民族的“自畫像”（self-portrait），反復(fù)出現(xiàn)在集體心理活動(dòng)中。

這一來，“集體人格”就具有了長期穩(wěn)定的象征意義。照榮格的一個(gè)漂亮說法，成了“有故鄉(xiāng)的靈魂”。

順著這個(gè)思路，中國人的集體人格也是有“故鄉(xiāng)”的。那“故鄉(xiāng)”，首先是神話，例如“女媧補(bǔ)天”“精衛(wèi)填海”“夸父追日”“嫦娥奔月”等等。每一個(gè)中國人的靈魂深處，都埋藏著這些遙遠(yuǎn)的“故鄉(xiāng)”。當(dāng)然，神話只是起點(diǎn)，“集體人格”的原型建立，是一個(gè)復(fù)雜的人類學(xué)工程。對(duì)于一般人來說，只需明白，文化的最后一級(jí)臺(tái)階，就是為靈魂找到故鄉(xiāng)，或者說，找到有故鄉(xiāng)的靈魂。

這個(gè)課題，連很多等級(jí)不低的學(xué)者也不明白。

我想起一件往事。

二十幾年前，我還在上海戲劇學(xué)院擔(dān)任院長，與一位喜歡讀書的頂頭上司汪道涵市長成了朋友，建立了一種“好書交換”關(guān)系，約定發(fā)現(xiàn)好書，簽名互贈(zèng)。有一次，我送給他一部北京剛剛出版的古印度哲學(xué)《五十奧義書》，他立即回送我一部臺(tái)灣中正書局出版的《西方思想家論中國》。過幾天我告訴他，我讀了里邊劉耀中先生寫的《中國與榮格》一文，對(duì)其中一段記述很感興趣。

這段記述，介紹了榮格在自傳中寫到的接受中國學(xué)者胡適訪問的情景：

他們談《易經(jīng)》，胡適告訴榮格說，他不太相信《易經(jīng)》，并說那該是一種魔術(shù)和符咒。榮格聽到后，急問他曾經(jīng)嘗試過沒有，胡適點(diǎn)頭。榮格再問他，《易經(jīng)》卦內(nèi)的答案是不是真實(shí)的，對(duì)他有沒有幫助。

這一連串的問題，使胡適很難受。榮格也開始意識(shí)到，中國當(dāng)代學(xué)者已漸漸走向西方的科學(xué)境界，對(duì)他們自己的傳統(tǒng)文化有懷疑了。

——《西方思想家論中國》第177頁

胡適認(rèn)為《易經(jīng)》是一種魔術(shù)和符咒，用的是西方近代科學(xué)思維。但他不知道，此刻坐在他眼前的這位西方公認(rèn)的一流學(xué)者，卻曾經(jīng)深入研究過《易經(jīng)》。我們不妨再讀一段劉先生的介紹：

榮格為威廉的《易經(jīng)》譯本寫了十七頁的引言。榮格說，西方古代的科學(xué)與中國《易經(jīng)》原則是共通的，但是與西方現(xiàn)代科學(xué)的因果律有很大的差別。因果律超越不過統(tǒng)計(jì)學(xué)，現(xiàn)代人比不上古代人的主觀智慧。因果律把人的主觀異化了，該是西方文明很大的毛病。

榮格并且發(fā)現(xiàn)，中國道家有“物極必反”的基本法則，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過西方人的思想。他指出，西方往往被“自我中心觀”的魔鬼引導(dǎo)，而沿著所謂“高貴”的道路走向宗教經(jīng)驗(yàn)將帶來的碩果。于此，榮格觀察到，道家的“物極必反”法則西方可以采用，唯有靠此，在西方互相沖突的人格和他們忘記了的另一半才會(huì)團(tuán)圓，西方人士的痛苦內(nèi)戰(zhàn)才會(huì)結(jié)束。

——《西方思想家論中國》第176-177頁

胡適比較榮格小十六歲，無論從年齡輩分上還是從學(xué)術(shù)輩分上都不能與榮格比肩。他顯然沒有讀過榮格為《易經(jīng)》寫的那十七頁引言，所以那天說得太草率了。榮格一聽就著急，而且后來還是不斷著急，一再“勸告中國文明絕對(duì)不要跟西方跑”。

榮格在以上引文中論述到中國哲學(xué)時(shí)，作為對(duì)照，提到了自己非常熟悉的“西方互相沖突的人格”。你看，人格，還是人格，他離不開這個(gè)命題。他指出，中國文化和西方文化的根本差異，正在于“人格”的不同，這是他的學(xué)術(shù)基點(diǎn)。

汪道涵先生他們這代人受五四新文化運(yùn)動(dòng)的影響很深，因此比較能夠理解胡適對(duì)于《易經(jīng)》等中國古典的隔閡，很不喜歡當(dāng)時(shí)已經(jīng)重新探頭的“國粹”“國學(xué)”等等概念，隱隱覺得那是改革開放的文化阻力。我向汪道涵先生解釋道，我也不喜歡“國粹”“國學(xué)”等等低級(jí)復(fù)古主義的提法，認(rèn)為那是借用國家主義來實(shí)行排他主義，而且主要是排斥國內(nèi)的其他藝術(shù)和學(xué)問；但是，從文化人類學(xué)的高度尋找民族生存的遠(yuǎn)古基因，與我們的現(xiàn)代化努力并不抵牾。讓我高興的是，汪先生雖然不熟悉榮格，卻對(duì)弗雷澤（James George Frazer，1854-1941）比較了解，讀過《金枝》，這就使我們討論榮格有了基礎(chǔ)。

三、孫中山的忠告

榮格見了胡適后，發(fā)現(xiàn)中國當(dāng)代學(xué)者已經(jīng)不明白自己傳統(tǒng)文化中有些內(nèi)容“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過西方人的思想”，不明白“西方互相沖突的人格”所造成的痛苦內(nèi)戰(zhàn)只有靠中國哲學(xué)才能結(jié)束。其實(shí)，并不是所有的中國當(dāng)代智者都是這樣。

早在榮格見胡適之前很多年，中國最有現(xiàn)代思維的革命領(lǐng)袖孫中山在日本的一次演講中，已經(jīng)觸及西方文化和中國文化的差別，觀點(diǎn)居然非?？拷鼧s格而不是胡適。他還借此，警告了日本的文化選擇。

一九二四年，孫中山在日本神戶的演講中說：

西方的物質(zhì)文明是科學(xué)文明，并最終發(fā)展為武力文明來壓迫亞洲國家，這也就是中國自古以來所謂的“霸道”文化。而東方文明則是要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越它的“王道”文化。王道文化的本質(zhì)就是道德和仁義。

你們?nèi)毡久褡寮鹊玫搅藲W美的霸道文化，又擁有亞洲的王道文化，對(duì)于世界文化的未來，日本究竟是要成為西方霸道的鷹犬，還是做東方王道的干城，都需要由你們?nèi)毡緡褡约喝ピ攲徤鲹瘛?/p>

后來的情況如何呢？七十多年之后，日本企業(yè)家稻盛和夫到中國天津演講，他在引述了孫中山上面這段話后坦陳：

令人遺憾的是，日本不僅沒有聽從孫中山的這一忠告，反而一發(fā)不可收地走上了霸權(quán)主義的道路。

《對(duì)話稻盛和夫》（四）第85頁

孫中山把榮格所說的“西方互相沖突的文化”與中國以道德和仁義為本質(zhì)的“王道”文化一起放在日本面前，要他們“詳審慎擇”。這個(gè)思路，也就是把不同政治選擇歸因于文化選擇。然而，既然他提到一切都是“自古以來”的，那么，要日本選擇“王道”文化也就幾乎不會(huì)成功，勸告也只是勸告罷了。

王道、道德、仁義等等，大家都會(huì)說，但當(dāng)這些文化理念全都沉淀為人格，而且由悠久的歲月沉淀為集體人格，別的人群要學(xué)，就不容易了。

四、中國人的人格理想

中國人的集體人格應(yīng)該是什么樣的呢？這個(gè)問題，既帶有歷史性、現(xiàn)實(shí)性，又帶有理想性。

顯然，這種集體人格必然與其他民族很不一樣。

我可以再借一個(gè)外國人來說明這個(gè)問題。

這個(gè)人我說過多次，就是那位十六世紀(jì)到中國來的耶穌會(huì)傳教士利瑪竇。他對(duì)中國文化進(jìn)行了數(shù)十年精深和全面的研究，很多方面已經(jīng)一點(diǎn)兒也不差于中國文化人，但我們讀完長長的《利瑪竇中國札記》（China in Sixteenth Century：The Journals of Mathew Ricci）就會(huì)發(fā)現(xiàn)，最后還是在人格上差了關(guān)鍵一步。那就是，他暗中固守的，仍然是西方的“圣徒人格”和“紳士人格”。

與“圣徒”和“紳士”不同，中國文化的集體人格模式，是“君子”。

中國文化的人格模式還有不少，其中衍伸最廣、重疊最多、滲透最密的，莫過于“君子”。這也可以說是一個(gè)龐大民族在自身早期文化整合中的“最大公約數(shù)”。

“君子”，終于成了中國人最獨(dú)特的文化標(biāo)識(shí)。世界上的其他民族，在集體人格上都有自己的文化標(biāo)識(shí)。除了利瑪竇的“圣徒人格”和“紳士人格”外，還有“騎士人格”“靈修人格”“浪人人格”“牛仔人格”等等。這些標(biāo)識(shí)性的集體人格，互相之間有著巨大的區(qū)別，很難通過學(xué)習(xí)和模仿全然融合。這是因?yàn)椋械募w人格皆如榮格所說，各有自己的“故鄉(xiāng)”。從神話開始，埋藏著一個(gè)遙遠(yuǎn)而深沉的夢(mèng)，積淀成了一種潛意識(shí)、無意識(shí)的“原型”。

“君子”作為一種集體人格的雛形古已有之，卻又經(jīng)過儒家的選擇、闡釋、提升，結(jié)果就成了一種人格理想。儒家先是謙恭地維護(hù)了君子的人格原型，然后又鮮明地輸入了自己的人格設(shè)計(jì)。這種在原型和設(shè)計(jì)之間的平衡，貼合了多數(shù)中國人的文化基因和文化選擇，因此儒家也就取得了“獨(dú)尊”的地位。

不少中國現(xiàn)代作家和學(xué)者喜歡用激烈的語氣抨擊中國人的集體人格，揭示丑惡的“國民性”?？此粕羁?，但與儒家一比，層次就低得多了。儒家大師如林，哪里會(huì)看不見集體人格的毛病？但是，從第一代儒學(xué)大師開始，就在淤泥中構(gòu)建出了自己的理想設(shè)計(jì)。

這種理想設(shè)計(jì)一旦產(chǎn)生，中國文化的許許多多亮點(diǎn)都向那里滑動(dòng)、集中、灌注、熔合。因此，“君子”兩字包羅萬象，非同小可。儒家學(xué)說的最簡捷概括，即可稱之為“君子之道”。甚至，中國文化的鑰匙也在那里。

對(duì)中國文化而言，有了君子，什么都有了；沒有君子，什么都徒勞。

這也就是說，人格在文化上，收納一切，沉淀一切，預(yù)示一切。

任何文化，都是前人對(duì)后代的遺囑。最好的遺囑，莫過于理想的預(yù)示。

后代應(yīng)該成為什么樣的人？中國文化由儒家作了理想性的回答：做個(gè)君子。

做個(gè)君子，也就是做個(gè)最合格、最理想的中國人。

我一直認(rèn)為，中國文化沒有淪喪的最終原因，是君子未死，人格未潰。

中國文化的延續(xù)，是君子人格的延續(xù)；中國文化的剛健，是君子人格的剛健；中國文化的缺憾，是君子人格的缺憾；中國文化的更新，是君子人格的更新。

如果說，文化的最初蹤影，是人的痕跡，那么，文化的最后結(jié)晶，是人的歸屬。

五、“小人”的出現(xiàn)

儒家在對(duì)“君子”進(jìn)行闡述的時(shí)候，采取了一種極為高明的理論技巧。那就是，不直接定義“君子”，只是反復(fù)描繪它的對(duì)立面。

“君子”的對(duì)立面，就是“小人”。

用一系列的否定，來完成一種肯定。這種理論技巧，也可稱之為“邊緣裁切法”，或曰“劃界確認(rèn)法”。這種方法，在邏輯學(xué)上，是通過確認(rèn)外延，來包圍內(nèi)涵。

因此，“小人”的出現(xiàn)，對(duì)“君子”特別重要。其實(shí)不僅在理論概念上是這樣，即使在生活實(shí)際中也是這樣。如果沒有小人，君子就缺少了對(duì)比，顯現(xiàn)不出來了。

“小人”，在古代未必貶義，而是指向著一些低微的社會(huì)地位和生態(tài)群落。誠如俞樾在《群經(jīng)平議》中所說：“古書言君子、小人，大都以位言，漢世說如此。后儒專以人品言君子、小人，非古義也。”

但是，生態(tài)積淀人品。終于，這組對(duì)比變成了人品對(duì)比。我認(rèn)為，“后儒”的這種轉(zhuǎn)變，亦合“古儒”之意。

君子和小人的劃分，使君子這一人格理想更堅(jiān)硬了。在漢語中，“人格”之“格”，是由一系列拒絕、擺脫、否決來實(shí)現(xiàn)的。在君子邊上緊緊貼著一個(gè)小人，就是提醒君子必須時(shí)時(shí)行使推拒權(quán)、切割權(quán)，這使君子有了自立的框范。

君子和小人的劃分，并不一定出現(xiàn)在不同人群之間。同一群人，甚至，同一個(gè)人，也會(huì)有君子成分和小人成分的較量。我說過，連我們自己身上，也潛伏著不少君子和小人的暗斗。這也就構(gòu)成了我們自己的近距離選擇。唐代吳兢在《貞觀政要·教戒太子諸王》中說：

君子、小人本無常。行善事則為君子，行惡事即為小人。

《貞觀政要》第一二九頁

這就說得很清楚了，其間的區(qū)分不在于兩個(gè)穩(wěn)定的族群，而在于與我們內(nèi)心的一念之差，我們行為的一步進(jìn)退。我覺得這種思想，與薩特（Jean-Paul Sartre，1905-1980）存在主義哲學(xué)中有關(guān)“由選擇決定人的本質(zhì)”的論述頗為相近，卻又早了薩特那么多年。

儒家讓君子和小人相鄰咫尺，其實(shí)也為人們提供了自我修煉長途中的一個(gè)個(gè)岔道，讓大家在岔道口一次次選擇，然后，才說得上誰是君子。

君子，是選擇的結(jié)果。小人，是儒家故意設(shè)定的錯(cuò)誤答案。設(shè)定錯(cuò)誤答案的目的，不是為了讓你選錯(cuò)，而是為了讓你選對(duì)。

六、有效遺囑

儒家對(duì)后世的遺囑——做君子，不做小人，有沒有傳下來呢？

傳下來了。而且，傳得眾人皆知。只要是中國人，即使不通文墨，也樂于被人稱為君子，而絕不愿意被人看作小人。如此普及千年，如此深入人心，實(shí)在是一種文化奇跡。

由此，儒家的遺囑，也就變成了整個(gè)中國文化的主要遺囑。

這一現(xiàn)象傳達(dá)了一個(gè)奧秘，那就是，最重要、最有效的遺囑，總是與做人有關(guān)。

回想一下，孔子本來是有完整的計(jì)劃的，“修身、齊家、治國、平天下”，但一輩子下來，治國、平天下的目的不僅自己沒有達(dá)到，而且講給別人聽也等于對(duì)牛彈琴。十余年辛苦奔波于一個(gè)個(gè)政治集團(tuán)之間，都沒有效果?；貋硪豢?，親人的離世使“齊家”也成了一種自嘲。最后，他唯一能抓住的，只有修身，也就是讓自己做個(gè)什么樣的人。因此，他真正實(shí)踐了的遺囑，可讓別人信賴的遺囑，也只有這一條?！靶奚怼北臼撬?jì)劃的起點(diǎn)，沒想到，起點(diǎn)變成了終點(diǎn)。

不錯(cuò)，做人，是永恒的起點(diǎn)，也是永恒的終點(diǎn)。

因?yàn)榕c人人有關(guān)，所以能夠代代感應(yīng)，成為有效遺囑。

一定有人不贊成，認(rèn)為君子之道流傳那么久，產(chǎn)生真正完美君子的比例并不高。因此，不能認(rèn)為“有效”。

這種觀點(diǎn)，把理想人格的設(shè)計(jì)和引導(dǎo)當(dāng)作了“應(yīng)時(shí)配方”。其實(shí)，人類歷史上任何民族的理想人格設(shè)計(jì)，都不具備“即時(shí)打造、批量生產(chǎn)”的功能。君子之道也一樣，這是一種永不止息的人格動(dòng)員，使多數(shù)社會(huì)成員經(jīng)常發(fā)覺自己與君子的差距，然后產(chǎn)生“見賢思齊”“景行行止”的向往，而不是在當(dāng)下急著搭建一個(gè)所謂“君子國”。過程比終點(diǎn)重要，鍛鑄人格的過程不應(yīng)該中斷，而一個(gè)匆促搭建的“君子國”，肯定名不副實(shí)。

本 論

既然君子之道是中國文化的主要遺囑，那么，古人心中的君子應(yīng)該是什么樣的呢？

這是我多年來特別想做的一件事，那就是為今天的年輕讀者介紹君子之道的簡單輪廓。

不要看不起簡單，請(qǐng)相信，任何祖先遺囑都不會(huì)艱深復(fù)雜。艱深復(fù)雜了，一定不是最重要的遺囑，也不值得繼承。

我選出的君子之道，有這樣九項(xiàng)：

一，君子懷德；

二，君子之德風(fēng)；

三，君子成人之美；

四，君子周而不比；

五，君子坦蕩蕩；

六，君子中庸；

七，君子有禮；

八，君子不器；

九，君子知恥。

下面我一點(diǎn)點(diǎn)解釋。

一、君子懷德

如果要把君子的品行簡縮成一個(gè)字，那個(gè)字應(yīng)該是“德”。因此，“君子懷德”，是君子之道的起點(diǎn)。

德是什么？說來話長，主要是指“利人、利他、利天下”的社會(huì)責(zé)任。

“利天下”是孟子說的，在《孟子·盡心》中有“摩頂放踵利天下”的說法，意思是只要對(duì)天下有利，不惜渾身傷殘。

當(dāng)然，這是太高的標(biāo)準(zhǔn)，一般人達(dá)不到，因此還是回過頭去，聽聽孔子有關(guān)“君子懷德”的普遍性論述。

孔子說：

君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。

《論語·里仁》

這里所說的君子、小人，就主要是指地位，而不是人品。對(duì)這句話的注釋，還是朱熹《四書章句集注》做得最好。朱熹是這樣注的：

懷，思念也。懷德，謂存其固有之善。懷土，謂溺其所處之安。懷刑，謂畏法。懷惠，謂貪利。君子、小人趣向不同，公私之間而已關(guān)？

按照朱熹的說法，君子、小人的差別，根子上是公、私之間的差別。以公共利益為主要思念趣向，便是君子；以私自利益為主要思念趣向，則是小人。因?yàn)檫@里所說的小人是指普通百姓，所以“懷土”“懷惠”也是合理的，算不上惡。但是，即使是普通百姓，如果永遠(yuǎn)地思念立足的自家鄉(xiāng)土而不去守護(hù)天良大善，永遠(yuǎn)地思念私利恩惠而不去關(guān)顧社會(huì)規(guī)范（懷刑），那也就不是君子情懷。

朱熹把“德”定義為面向公共利益的“固有之善”，這就體現(xiàn)了他對(duì)人本性的理解。在他看來，人的本性中都存在著“利人、利他、利天下”的善根，而且是固有的，與生俱來的，古已有之的，因此也是穩(wěn)定潛藏的。君子的責(zé)任，就是發(fā)掘自己的“固有之善”，肯定他人的“固有之善”，由此構(gòu)成德的基礎(chǔ)。

孔子把“德”和“土”并列為一個(gè)對(duì)立概念，這是現(xiàn)代人不容易理解的。對(duì)于這個(gè)問題，儒家經(jīng)典《禮記·大學(xué)》中有一個(gè)很有意思的論述，對(duì)君子心目中的輕重關(guān)系作了一個(gè)排列。在這個(gè)排列中，第一是德，第二是人，第三是土，第四是財(cái)。結(jié)論是，德是本，財(cái)為末。原文如下：

君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。德者，本也；財(cái)者，末也。

《大學(xué)》第十章

這段話，如果用我的語言方式來說，就會(huì)是這樣：

作為君子，放在人生最前面的必須是道德。有了道德，才會(huì)有真正的人；有了人，才會(huì)有腳下的土地；有了土地，才會(huì)產(chǎn)生財(cái)物；有了財(cái)物，才能有所享用。因此，道德是本，財(cái)物是末。

還有一種說法更徹底，根本不讓它們以平立的方式排先后，而是確認(rèn)道德與財(cái)物之間是一種承載關(guān)系。那就是《周易》里的那句千古名言：

君子以厚德載物。

《周易·象傳》

“厚德載物”可以有兩種解釋，那就是把“厚”看成動(dòng)詞，還是形容詞。

如果看成動(dòng)詞，意思就是：先要培植、加重德性，然后可以承載萬物。

如果看成形容詞，意思就是：只有以厚重、穩(wěn)固的道德為基座，才能承載萬物。

這兩種意思，沒有什么差別，那就是構(gòu)成了“德”和“物”的主、屬關(guān)系，厚、薄關(guān)系。

歷來也有很多富豪行善，可惜他們往往是“厚物載德”，也就是厚積大量財(cái)物，然后浮現(xiàn)一些善行。他們的居所里，很可能也掛著“厚德載物”的牌匾，但在行動(dòng)上卻輕重顛倒了。

輕重顛倒還算好，更要防范的是本末倒置。

如果本末倒置，將會(huì)如何？《潛夫論》認(rèn)為，“無德而賄豐，禍之胎也”。

那么，為什么人們常常在“德”和“物”的問題上輕重顛倒、本末倒置呢？因?yàn)椋话闳丝倳?huì)把土地和財(cái)物的占有看成是一種力量，直到今天還是這樣。因此荀子說了八個(gè)字：

君子以德，小人以力。

《荀子·富國第十》

這是在說立身之本。君子立身于德，小人立身于力。即使君子擁有了力，那也要以德為歸，以力弘德?？傊率侵髟?，主宰著財(cái)，主宰著物，主宰著力。

西方近代社會(huì)，主要著眼于力。我國當(dāng)代很多人片面地摹仿，又變本加厲，把德和力的關(guān)系顛倒了。他們崇尚“成功”，甚至從童年開始，就永遠(yuǎn)地彌漫著“輸贏”的符咒，一直貫穿終身。他們所說的“成功”和“贏”，也就是荀子所警惕的“力”。按照儒家哲學(xué)，這是一條背離君子之道的不歸路。

不妨設(shè)想一下，多少年后，我們居住的城市和街道，擁擠著一個(gè)更比一個(gè)“成功”的“力士”，摩肩接踵，氣宇軒昂，我們還敢繼續(xù)住下去嗎？我們真正企盼的，究竟是什么？

在中國古代經(jīng)典中，德，還有一些鄰近概念，譬如仁、義等等。這些概念是有差異的，我在這里不作精細(xì)辨析了，只把它們當(dāng)做“君子懷德”這一基本命題的延伸。它們都用近似的內(nèi)涵說明了一個(gè)公理：良好的品行，是君子之魂，也是天下之盼。

對(duì)此，孟子照例說得特別深刻。他一再把君子逼到人之為人的最后底線，認(rèn)為人與禽獸的區(qū)別就在于仁義道德，因此真正的君子不惜“舍生取義”。對(duì)于這種思路，程頤解釋道：

君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也。

《二程遺書》卷二十五

孔子對(duì)“仁”的定義是“仁者愛人”。于是，以后人們說到“仁”，總是包含著愛。例如《鹽鐵論》所說“仁者，愛之效也”；《淮南子》所說“仁莫大于愛人”等等。

至于“義”，孔子更是斬釘截鐵地提出“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）。他所說的“喻”，意為“明曉”“懂得”“了解”。那么，什么是義？大致是指由道德出發(fā)的社會(huì)正道。相比之下，“仁”較軟而“義”較硬，正如《揚(yáng)子法言·君子》所說：

君子于仁也柔，于義也剛。

《揚(yáng)子法言·君子》十二

一柔一剛，合成道德，然后合成君子。

對(duì)于這個(gè)問題，唐朝的魏徵作了簡明的概括，他在《十漸不克終疏》中說：

君子之懷，蹈仁義而弘大德；小人之性，好讒佞以為身謀。

這種劃分，早在屈原的作品中就已經(jīng)出現(xiàn)，而到了唐代這么一個(gè)諸般生命力一起勃發(fā)的時(shí)代，對(duì)文化品性的重新裁劃就顯得更加重要了。因此，屈原的個(gè)人評(píng)判變成了一種社會(huì)共識(shí)。例如，“好讒佞”這三個(gè)字，顯然已經(jīng)成為中國文化法典中的大惡條款。把這三個(gè)字翻譯成現(xiàn)代話，句子會(huì)長一點(diǎn)，就是“習(xí)慣于用謠言毀人，熱衷于以媚態(tài)奉迎”。這種人當(dāng)然應(yīng)該判定為小人。

與之相反，君子的本質(zhì)也展現(xiàn)出來了，“蹈仁義而弘大德”。

二、君子之德風(fēng)

在說了“君子懷德”之后，立即跟上“君子之德風(fēng)”，有一種緊密的邏輯理由。盡管，這幾個(gè)字對(duì)當(dāng)代讀者來說已經(jīng)比較陌生。

來源，是孔子在《論語·顏淵》中的一段話：

君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。

可以這樣翻譯：

君子的道德像風(fēng)，民眾的道德像草。風(fēng)吹向草，草就隨風(fēng)傾伏。

這一論述，指出了君子的德行必須像風(fēng)一樣影響大眾?？鬃釉谶@里所說的“小人”，仍然是指社會(huì)地位上的小民。因?yàn)橛辛怂倪@個(gè)說法，小民也經(jīng)常被稱作“草民”。

把民眾比之為草，并非貶損。草，這種依附大地的廣泛存在，一旦生根就難于挪移，一切動(dòng)靜、榮枯，只能依憑外在力量。風(fēng)，就是讓草進(jìn)入動(dòng)態(tài)的外在力量。但是，風(fēng)來自何方，卻是一個(gè)問題。

孔子主張，左右民眾動(dòng)態(tài)的風(fēng)，應(yīng)該是道德之風(fēng)，君子之風(fēng)。

這個(gè)觀點(diǎn)又引申出了另一番意義：凡是道德，便應(yīng)成風(fēng)；凡是君子，便應(yīng)成風(fēng)。

社會(huì)上，不管是風(fēng)尚、風(fēng)氣、風(fēng)范，還是風(fēng)潮、風(fēng)俗、風(fēng)情，這些“風(fēng)”的起點(diǎn)，都應(yīng)該包含“君子之德”。

這一來，既涉及了社會(huì)走向，又涉及了君子職責(zé)。

在社會(huì)走向上，儒家反對(duì)放任?？鬃铀f“小人懷土”，正是指出了普通民眾的草根性、狹隘性、黯昧性、占據(jù)性。對(duì)他們，君子必須把自己高貴的生命能量變成風(fēng)氣，進(jìn)行傳播和梳理。

一個(gè)君子，如果自認(rèn)為具有仁義大德，卻默而不語，不作傳播，那么，他對(duì)社會(huì)的仁義何在？對(duì)民眾的大德何在？仁義大德是一種有對(duì)象的“他向行為”，關(guān)及的對(duì)象越多，就越有價(jià)值。所以荀子說：“仁者好告示人”（《荀子·榮辱第四》）。在儒家看來，不“告示人”的仁德，就不是真正的仁德。

儒家的這一思想，如果用現(xiàn)代話語來表達(dá)，那就是：崇尚精英主義，否定民粹主義；主張道德傳揚(yáng) ，反對(duì)君子自閉。

遺憾的是，歷代總有不少官僚玩弄“民瘼”“民情”“鄉(xiāng)愿”等概念，利用民眾的草根性、狹隘性、黯昧性、占據(jù)性來賺取“官聲”，實(shí)際上是在斫伐公眾倫理。儒家要求用道德之風(fēng)來吹拂草，這些人卻借草揚(yáng)風(fēng)，結(jié)果只能沙塵滿天，使得一個(gè)個(gè)君子埋在草叢之中灰頭土臉。

這一來，連很多具有社會(huì)責(zé)任感的君子，也已經(jīng)很難相信道德之風(fēng)的生命力了。

是啊，在那么多上下干擾中，君子的道德之風(fēng)還能吹得遠(yuǎn)嗎？

對(duì)于這個(gè)問題，《尚書》的回答氣象非凡：

惟德動(dòng)天，無遠(yuǎn)弗屆。

《尚書·虞夏書》

《尚書》認(rèn)為，道德本是天意，不必尋找它能夠傳播開去的具體原因。只需立德，便能動(dòng)天，一旦動(dòng)天，天下盡歸。

這一古老的話語，乍一聽帶有開天辟地時(shí)代不容爭議的霸氣，卻能讓我們聯(lián)想到德國十八世紀(jì)哲學(xué)家康德（Immanuel Kant，1724-1804）關(guān)于道德是“第一命令”是“天律”的論述。

從天上回到地下，道德能夠廣泛傳播，還由于人心。人心之中埋有固有之善，往往缺少召集。就像我們經(jīng)常在自然災(zāi)害的現(xiàn)場(chǎng)看到的那樣，一旦面對(duì)傷殘對(duì)象，許多素昧平生的人立即同時(shí)伸出援手。這才發(fā)現(xiàn)，人與人之間的道德居所并不遙遠(yuǎn)，而是非常鄰近。那又要讓人想起孔子的名言了：

德不孤，必有鄰。

《論語·里仁》

在這一點(diǎn)上，孔子是“道德樂觀主義者”。他相信普遍人性，隨之相信天下君子不會(huì)孤獨(dú)。他把《尚書》所說的“動(dòng)天”，與“動(dòng)心”連在一起了，又把“動(dòng)心”看作是一種密集的集體現(xiàn)象。

孔子的這個(gè)說法非常溫暖，使很多弘德行善的君子即使一時(shí)感到孤獨(dú)，也會(huì)保持信心。他們漸漸明白，即使是荒僻的村舍，即使是陌生的街市，都可能是道德載體。

一時(shí)孤獨(dú)了，一定別有原因，而不能歸因于自己對(duì)德的承擔(dān)。道德不會(huì)孤獨(dú)，那么，承擔(dān)者也不會(huì)孤獨(dú)。

老子與孔子不同，并不是“道德樂觀主義者”，而且也不希望真正有德之人過于自得（“上德不德，是以有德”）。但是，即便是他，也認(rèn)為不斷地積累道德就能無往不勝。他說：

積重德則無不克。

《老子》五十九章

墨家不喜歡儒家宣講道德的方式，但在實(shí)踐行為上，卻是樹立了令人感動(dòng)的大德形象。他們的“德風(fēng)”，往往以群體性的俠義壯舉來傳揚(yáng)，令人振奮。

總之，積極傳揚(yáng)仁義大德，是中國文化對(duì)于君子品行的一個(gè)重要共識(shí)。

三、君子成人之美

這句話，淺顯易懂，傳播廣泛，已成為中國民間判別君子的一個(gè)通俗標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，這個(gè)通俗標(biāo)準(zhǔn)并不淺顯。

話是孔子說的，整句如下：

君子成人之美，不成人之惡。小人反是。

《論語·顏淵》

“美”的概念，在人類古代常常與“善”交融在一起，很難明晰分開。到了孔子的時(shí)代，已經(jīng)有“盡善盡美”的說法，這就意味著“美”已經(jīng)可以與“善”并立，具有某種獨(dú)立性了。但是，孔子在這句話中，為“美”設(shè)定的對(duì)立面是“惡”而不是“丑”，因此又與“善”近義，大致是“好事”的意思。

“成人之美”，也就是促成別人的好事。這里的“人”，并不僅僅是指家人、友人、認(rèn)識(shí)的人，而是范圍極大，廣闊無邊。

孟子在《公孫丑》中所說的“君子莫大乎與人為善”，以及后來唐代《貞觀政要》中所說的“君子揚(yáng)人之善，小人許人之惡”，等等，都讓人聯(lián)想到孔子“成人之美”的說法。而且這些說法確實(shí)也可以看成是“同義聯(lián)璧”。但是細(xì)細(xì)辨析，這里的“美”和“善”還是有區(qū)別的。

例如救窮、賑災(zāi)、治病、搶險(xiǎn)，只能說是“與人為善”，而不便說是“成人之美”。“成人之美”更多的是指促成良緣、介紹益友、消解誤會(huì)、幫助合作等等?？傊俺扇酥馈备嗟厥侵稿\上添花的正面建設(shè)，而且具有一定的形式享受。

這里也體現(xiàn)了“君子”與“好人”的微妙差別?！昂萌恕北厝粫?huì)“與人為善”，但“君子”除了“與人為善”之外，還會(huì)“成人之美”。在災(zāi)難面前，“君子”與“好人”做著同樣的事，但在無災(zāi)的日子里，“君子”更會(huì)尋找正面意義的形式享受。為此，他們比“好人”似乎更高雅一點(diǎn)。

接下來，還應(yīng)該辨析一下這個(gè)命題的對(duì)立面：“成人之惡?！?/p>

“成人之惡”的“成”有三種可能——

第一種可能，惡已開始，幫其完成。例如，為毆人者提供木棍，為造謠者圓了謊言。

第二種可能，惡未開始，從頭釀成。例如，慫恿少年吸毒，挑撥夫妻反目。

第三種可能，攻善為惡，偽造而成。這主要是指用謠言、誹謗等手法沾污他人，大體上與《貞觀政要》所說的“訐人之惡”相近。這里的“訐”，讀音為“劫”，意思也差不多。

三個(gè)“成”，哪一個(gè)是“成人之惡”中的“成”？我覺得，都是。與這三個(gè)“成”字相對(duì)應(yīng)，那個(gè)“人”字也就有了三種含義。如前所述，為“半惡之人” “被惡之人”“非惡之人”，結(jié)果，都成了“惡人”。因此“成人之惡”是一項(xiàng)多方位的負(fù)面社會(huì)工程。如此仔細(xì)地辨析了“成人之惡”，那么，我們也就能進(jìn)一步對(duì)“成人之美”理解得更深入一點(diǎn)了。

“成人之美”也是一項(xiàng)多方位的社會(huì)工程，只不過都是正面的。大體上也分為三種可能——

一，使未成之美盡量完成。

二，使未起之美開始起步。

三，化非美為美，也就讓對(duì)方由黑暗轉(zhuǎn)向光明，由污淖攀上堤岸。

“成人之美”和“與人為善”，都具有明顯的“給予”主動(dòng)，都體現(xiàn)為一種帶有大丈夫氣質(zhì)的積極行為。

“給他人的，只是好心”；“見到善事，即伸援手”；“除了兼愛，還是兼愛”……這些美意，實(shí)在是人類世界的光明面。

一個(gè)人，究竟是“成人之美”還是“成人之惡”，這種極端性的是非選擇，顯現(xiàn)在日常生活中，很可能是非常細(xì)微的。例如，這邊在中傷一個(gè)無辜者，你知道真相而沉默，那就是成人之惡；那邊在舉行一個(gè)婚禮，你素昧平生卻投去一個(gè)祝賀目光，那就是成人之美……

這么說來，任何人在任何時(shí)刻都有選擇做君子的機(jī)會(huì)，那是一種“水滴石穿”的修煉。不必等待，不必積累，君子之道就在一切人的腳下。而且，就在當(dāng)下。

既然滲透到了日常生活中，那么，如何在細(xì)微事件中快速評(píng)判善惡是非呢？孔子相信，評(píng)判的標(biāo)尺就藏在我們自己的心底。那就是，自己不想碰到的一切，絕不要強(qiáng)加到別人身上去。這個(gè)標(biāo)尺很簡捷，也容易把握，因此，幾乎所有的中國人都知道下面八個(gè)字：

己所不欲，勿施于人。

《論語·顏淵》

這就為“成人之美”“與人為善”找到了每一個(gè)人都可以自行把握的內(nèi)心依據(jù)。

西方文化正如孫中山先生指出的，習(xí)慣于把自己的理念通過很霸道的方式強(qiáng)加在別人頭上；而中國文化則認(rèn)為，天倫大道藏在每個(gè)人的心底，只要將心比心就可以了。

四、君子周而不比

原文見《論語·為政》。孔子說：

君子周而不比，小人比而不周。

“周”和“比”的意思，與現(xiàn)代語文有較大的距離了，因此需要做一些解釋。

這兩個(gè)字，到朱熹時(shí)代就已經(jīng)不容易解釋。朱熹注釋道：“周，普遍也。比，偏黨也?！碑?dāng)代學(xué)者李澤厚根據(jù)朱熹的注解，在《論語今讀》中作了這樣的翻譯：“君子普遍厚待人們，而不偏袒阿私；小人偏袒阿私，而不普遍厚待?！?/p>

這樣的翻譯，雖然準(zhǔn)確卻有點(diǎn)累，李澤厚先生自己也感覺到了，因此他在翻譯之后立即感慨孔子原句的“言簡意賅”“便于傳誦”。

其實(shí)，我倒是傾向于坊間一種更簡單的翻譯：

君子團(tuán)結(jié)而不勾結(jié)，小人勾結(jié)而不團(tuán)結(jié)。

兩個(gè)“結(jié)”字，很好記，也大致合乎原意。因?yàn)檎饔昧爽F(xiàn)代常用語，聽起來還有一點(diǎn)幽默。

不管怎么翻譯，一看就知道，這是在說君子應(yīng)該如何處理人際關(guān)系的問題了。

其實(shí)，前面幾項(xiàng)都已涉及人際關(guān)系。但是，無論是“懷德”“德風(fēng)”，還是“成人之美”，講的都是大原則。明白了大原則，卻不見得能具體處理。有很多君子，心地善良，卻怎么也不能安頓身邊人事。因此，君子之道要對(duì)人際關(guān)系另作深論。

“周而不比”的“周”，是指周全、平衡、完整；而作為對(duì)立面的“比”，是指粘連、勾搭、偏仄。對(duì)很多人來說，后者比前者更有吸引力，這是為什么？

這事說來話長。人們進(jìn)入群體，常常因生疏而產(chǎn)生一種不安全感，自然會(huì)著急地物色幾個(gè)朋友，這很正常。但是，接下來就有鴻溝了：有些人會(huì)把這個(gè)過程當(dāng)做過渡，朋友的隊(duì)伍漸漸擴(kuò)大，自己的思路也愈加周全，這就在人際關(guān)系上成了君子；但也會(huì)有不少人把自己的朋友圈當(dāng)做小小的“利益共同體”，與圈子之外的多數(shù)人明明暗暗地比較、對(duì)峙。時(shí)間一長，必然延伸成一系列窺探、算計(jì)和防范。顯然，這就成了小人行跡。

這么說來，“周而不比”和“比而不周”之間的差別，開始并不是大善大惡、大是大非的分野。但是，這種差別一旦加固和發(fā)展，就會(huì)變成兩種截然不同的人格系統(tǒng)。

在人際關(guān)系中的小人行跡，最明顯地表現(xiàn)為爭奪和爭吵。這應(yīng)該引起君子們的警惕，因?yàn)椴簧倬佑捎谟^點(diǎn)鮮明，剛正不阿，也容易發(fā)生爭吵。一吵，弄不好，一下子就滑到小人行跡中去了。那么，為了避免爭吵，君子能不能離群索居，隔絕人世？不能，完全離開群體也就無所謂君子了?？鬃又皇且笏麄?，入群而不裂群。因此，他及時(shí)地說了這段話：

君子矜而不爭，群而不黨。

《論語·衛(wèi)靈公》

這次李澤厚先生就翻譯得很好了：“君子嚴(yán)正而不爭奪，合群而不偏袒?！?/p>

作為老友，如果要我稍稍改動(dòng)一下文字，我會(huì)把“爭奪”改成“爭執(zhí)”，把“偏袒”改成“偏執(zhí)”。兩個(gè)“執(zhí)”，有點(diǎn)韻味，又比較有趣，而且意思也不錯(cuò)。

那就改成了這樣一句：“君子嚴(yán)正而不爭執(zhí)，合群而不偏執(zhí)?！?/p>

孔子所說的這個(gè)“矜”字，原來介乎褒貶之間，翻譯較難，用當(dāng)今的口頭語，可解釋為“派頭”“腔調(diào)”“范兒”之類，在表情上稍稍有點(diǎn)作態(tài)。端得出這樣的表情，總不會(huì)是“和事佬”，免不了要對(duì)看不慣的東西說幾句重話吧？但孔子說，君子再有派頭，也不爭執(zhí)。這句話的另一番意思是，即使與世無爭，也要有派頭。那就是不能顯得窩囊、潦倒，像孔乙己。是君子，必須要有幾分“矜”，講一點(diǎn)格調(diào)。

“群而不黨”，如果用現(xiàn)代的口語，不妨這樣說：可以成群結(jié)隊(duì)，不可結(jié)黨營私。甚至還可以換一種更通俗的說法：可以熱熱鬧鬧，不可打打鬧鬧。

“黨”這個(gè)字，在中國古代語文中是指背離普遍、完整、兼愛，趨向抱團(tuán)、分裂、互損，與君子風(fēng)范相悖。

更麻煩的是，只要結(jié)黨營私，小團(tuán)體里邊的關(guān)系也會(huì)日趨惡劣。表面上都是同門同幫，暗地里沒有一處和睦。這種情況可稱之為“同而不和”。與之相反，值得信賴的關(guān)系，只求心心相和，不求處處相同，可稱之為“和而不同”。這兩種關(guān)系，何屬君子，何屬小人，十分清楚，因此孔子總結(jié)道：

君子和而不同，小人同而不和。

《論語·子路》

這句話也描繪了一個(gè)有趣的形象對(duì)比：君子，是一個(gè)個(gè)不同的人；相反，小人，一個(gè)個(gè)都十分相似。因此，人們?cè)谑篱g，看到種種不同，反而可以安心；看到太多的相同，卻應(yīng)分外小心。

由此，我們已經(jīng)涉及了君子和小人的整體氣貌。

五、君子坦蕩蕩

這就是整體氣貌了。

從上面的分析可以知道，在人際關(guān)系中，小人要比君子勞累得多。

小人的勞累至少有以下幾個(gè)方面。

第一，小人要“結(jié)黨營私”，必須制造敵人，窺探對(duì)手，敏感一切信息，終日戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。

第二，小人要“成人之惡”，必須尋找惡的潛因，惡的可能。隨之，還要尋找善的裂紋，美的瘢痕。

第三，不管是“結(jié)黨營私”還是“成人之惡”，都必須藏藏掖掖，遮遮掩掩，涂涂抹抹，費(fèi)盡心機(jī)。

第四，如前所說，即便在自己的小團(tuán)體內(nèi)，他們也在彼此暗比，互相提防。比了，防了，又要表現(xiàn)為沒比，沒防，在嘻哈擁抱中偽裝成生死莫逆、肝膽相照，這該多勞累啊。

這么多勞累加在一起，真會(huì)使任何一個(gè)人的快樂被掃蕩，輕松被剝奪，人格被扭曲。結(jié)果如何，可想而知。人們歷來只恨小人天天志得意滿，卻不知他們夜夜心慌意亂。

君子當(dāng)然也勞累，但性質(zhì)完全不同。君子要行仁、踐義、利天下，即便縮小范圍，也要關(guān)顧到周圍所有的人，達(dá)到“周”的標(biāo)準(zhǔn)，能不勞累嗎？只不過，這種勞累，敞亮通達(dá)，無須逃避質(zhì)疑的目光，無須填堵已露的破綻，無須躲閃明亮的天光。這一來，勞累也就減去了一大半。剩下的，全是藍(lán)天白云下的坦然暢然。

正是面對(duì)這種區(qū)別，孔子說話了：

君子坦蕩蕩，小人長戚戚。

《論語·述而》

這句話，在中國非常普及。它糾正了民間所謂“做好事受罪，做壞事痛快”的習(xí)慣性誤解，指出究竟是“受罪”還是“痛快”，需要從心境上尋找答案。答案，與民間的誤解正恰相反。

小人很想掩蓋“戚戚”，因此總是夸張地表演出驕傲、驕橫、驕慢、驕躁。什么都能表演，唯獨(dú)不能表演坦然泰然。這正如，變質(zhì)的食品可以用各種強(qiáng)烈的調(diào)料來包裹，唯獨(dú)不能坦白地展示真材實(shí)味。

這個(gè)意思，孔子用另一句話來表明：

君子泰而不驕，小人驕而不泰。

《論語·子路》

在這里，“泰”，就是“坦蕩蕩”；而“驕”，就是為了掩蓋“戚戚”而做出的夸張表演。

“泰”“坦蕩蕩”，都是因?yàn)樽约盒牡赘蓛?，無愧無疚，沒有什么好擔(dān)憂的，更沒有什么好害怕的。這樣的君子，無論進(jìn)入什么情形都安然自得，即《禮記·中庸》所說的“君子無入而不自得焉”“上不怨天，下不尤人”，真是一種自由境界。由此孔子得出了又一個(gè)重要結(jié)論：“君子不憂不懼?！睘槭裁茨軌虿粦n不懼？理由是：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”

這個(gè)重要結(jié)論，出現(xiàn)在《論語·顏淵》里，讓人欣喜地感受到一種因光明磊落而產(chǎn)生的爽朗和豪邁。

當(dāng)然，君子也會(huì)有憂慮的，那就是在面對(duì)更高的精神目標(biāo)的時(shí)候。例如，孔子所說的“君子憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》）；孟子所說的“君子有終身之憂，無一日之患”（《孟子·離婁下》）。也就是說，君子對(duì)每天的得失，可以全然不憂不懼，但對(duì)大道的沉浮，卻抱有一輩子的擔(dān)憂。

孔子、孟子所描述的這種君子形象，似乎只是一種理想。但是，我們只要閉目一想，中國歷史上確實(shí)出現(xiàn)過大批德行高尚又無所畏懼的君子，世代傳誦，成為中華民族的精神支撐。由此可見，這樣的君子不僅可敬可仰，而且可觸可摸?？酌辖萄?，并非虛設(shè)。

六、君子中庸

中庸，是儒家設(shè)定的思維杠桿。

但是，他們又把這種思維杠桿看成是君子應(yīng)有的美德，并且頒布了一個(gè)判別基準(zhǔn)：

君子中庸，小人反中庸。

《禮記·中庸》

孔子甚至不無激動(dòng)地說：

中庸之為德也，其至矣乎！

《論語·雍也》

這就把中庸說成了最高道德。

“中”是指避開兩頭的極端而權(quán)衡出一個(gè)中間值；“庸”，是指一種尋常實(shí)用的穩(wěn)定狀態(tài)。這明明屬于方法論的范疇，怎么會(huì)成為一種最高道德呢？

主要原因，與文明的艱難歷程有關(guān)。

人類在開始拓植文明之后的很長時(shí)間，艱險(xiǎn)的環(huán)境危及生存，不得不處處運(yùn)用過度之力。面對(duì)荒昧，面對(duì)野蠻，面對(duì)邪惡，若不超常用力，怎么能夠活下來？終于，活下來了，那又必定加倍地動(dòng)用重力、暴力、武力進(jìn)行自衛(wèi)和懲罰。既然一切都以超常的形態(tài)出現(xiàn)，當(dāng)然又會(huì)引發(fā)更加超常的報(bào)復(fù)。時(shí)間一長，以暴易暴，成了人類生活的第一規(guī)則，幾乎誰也免不了。連不少仁慈的宗教，也發(fā)動(dòng)了一次次宗教戰(zhàn)爭。強(qiáng)大、威武、雄蠻，變?yōu)槎鄶?shù)權(quán)勢(shì)者和庇蔭者的人格企盼，也成為大家的生存方略。在這種情況下，誰都不敢承認(rèn)，卻又不能不承認(rèn)，人類正由越演越烈的殺伐程序走向自毀自滅。

一切都起之于過度用力，又以道義的借口讓那些過度之力走向了極端主義。極端主義，聽起來好像是一個(gè)現(xiàn)代命題，其實(shí)在遙遠(yuǎn)的古代已經(jīng)是一個(gè)廣泛滲透的意識(shí)形態(tài)。

明白了這么一個(gè)整體背景，我們也就明白，孔子為什么要把中庸思想說成是最高道德了。

他很明白，如果種種極端不受控制，人類的災(zāi)難必將無窮無盡；那么，靠什么來控制極端呢？一定不是另一種極端方式，而只能是中庸。

中庸思想要求：“執(zhí)其兩端，用其中于民?！保ā抖Y記·中庸》）“執(zhí)”，是指執(zhí)行和掌控，那也就是說，把兩端掌控住了，只取用兩端之間的“中”，才可能有利于萬民。這個(gè)“中”，就是處于中間部位的一個(gè)合適支點(diǎn)。這個(gè)支點(diǎn)不同于兩端，卻又照顧著兩端，牽制著兩端，使兩端不要“懸崖滑落”。因此，這個(gè)“中”，不僅避免了兩端的禍害，而且也挽救了兩端，所以成了最高道德。

孔子對(duì)這種思維的概括是四個(gè)字：“允執(zhí)厥中?！?/p>

這里邊的“厥”字，在古文中是代詞，與“其”字同義，因此這四個(gè)字也可以說成“允執(zhí)其中”。允，是指公允、實(shí)在。連在一起，就是好好地執(zhí)行中庸之道。

孔子坦陳，這個(gè)說法不是他自己發(fā)明的，而只是在復(fù)述古代堯帝對(duì)舜帝的囑咐。

那天，堯?qū)λ凑f：

咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)厥中，四海困窮，天祿永終。

《論語·堯曰》

翻譯一下，大體是：

咳，你，舜啊！上天的命數(shù)已經(jīng)落到你身上，好好地執(zhí)行中庸之道吧。要是四海困窮，你的天命也就永遠(yuǎn)終結(jié)了。

那么，舜是怎么做的呢？他的做法，就是上文提到的“執(zhí)其兩端，用其中于民”，完全沒有辜負(fù)堯的囑咐。

你看，堯、舜，以及中華文明的其他創(chuàng)建者，都把上天命數(shù)、四海生機(jī)與中庸思想緊緊相連，可見其重要。

“允執(zhí)厥中”這四個(gè)字，我們還能在《尚書》中看到：

人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。

《尚書·大禹謨》

用通俗一點(diǎn)的話來說就是：人心崩潰，大道難見，唯一可行的，是好好地執(zhí)行中庸之道。

這也就是說，產(chǎn)生“人心惟危，道心惟微”的困局，全是因?yàn)槊撾x中道，走了極端。

把中庸看成是至高無上的天理、天命、天道，這與“天人合一”的基本思維有關(guān)。中華文明的基礎(chǔ)是農(nóng)耕文明，緊緊地依賴著四季循環(huán)、日月陰晴，因此很清楚一切極端主義都不符合天道。夏日炎熱到極端必起秋風(fēng)，冬天寒冷到極端即來春天，構(gòu)成一個(gè)否定極端主義的生態(tài)循環(huán)圈?！吨芤住酚靡回炆衩氐恼Z氣宣布：

剛中而應(yīng)，大亨以正，天之命也。

《周易·彖傳》

一“中”一“正”，實(shí)為天命，不該違背。

現(xiàn)代社會(huì)有一個(gè)重大誤會(huì)，常常以為中庸是平庸，激烈是高尚。進(jìn)一步，又把中庸者看成是小人，把激烈者看成是君子。但是，偉大的古代哲人告訴我們，事情正好相反。

那些在兩個(gè)懸崖之間低頭為普遍民眾找一條可行之路的，一定是君子；相反，那些在懸崖頂端手舞足蹈、大喊大叫、裝扮勇猛的，一定是小人。所以又可回到我們這一論述的起點(diǎn)：“君子中庸，小人反中庸?！?/p>

這句話的另一種說法是：“小人極端，君子反極端?！?/p>

環(huán)視全人類，這種中庸思想，或者說這種從屬于君子之道的中庸之道，為中華民族所獨(dú)有。國外也有“取中間值”的方法論，但不像中華民族那樣，把中庸奉為至高，不可或缺。

中國的古代哲人把中庸看成是存亡的關(guān)鍵，而事實(shí)證明，中華文明確實(shí)成了人類古文明中唯一沒有中斷或湮滅的幸存者。

據(jù)我本人對(duì)各大古文明遺址的實(shí)地考察、對(duì)比、研究，確認(rèn)中庸之道是中華文明長壽的最重要原因。正是這種堅(jiān)守中間態(tài)、尋常態(tài)、隨和態(tài)的彈性存在，使中華文明避過了無數(shù)次斷裂和崩塌。

相比之下，直到今天，世界上很多國家和民族，不管經(jīng)濟(jì)情況如何，都喜歡炫耀極端。要讓他們了解中庸，執(zhí)行中庸實(shí)在非常困難。

七、君子有禮

君子的種種思想品德，需要形之于約定俗成的行為規(guī)范，這便是禮。由禮構(gòu)成儀式，便是禮儀。

精神需要賦形，人格需要可感，君子需要姿態(tài)。這不僅僅是一個(gè)“從里到外”的過程，而且也能產(chǎn)生“從外到里”的反饋。那就是說，當(dāng)外形一旦建立，長期身體力行，又可以反過來加固精神，提升人格。

對(duì)外來說，“君子之德風(fēng)”，君子的品德需要傳播。在傳播渠道稀少、文本教育缺乏的古代，有效傳播的主要媒介，就是君子本身的行為方式。因此，君子的禮儀，具有空間和時(shí)間上的擴(kuò)展使命。

正因?yàn)檫@樣，歷代君子沒有不講究禮儀的。中國也由此而被稱為“禮儀之邦”。

普普通通的人，有禮上身，就顯出高貴。而這種高貴是有對(duì)象的，既尊敬人，又傳染人。這個(gè)意思，就是《左傳》上的一段話：

君子貴其身而后能及人，是以有禮。

《左傳·昭公二十五年》

正是這段話的首尾四字，組成了這小節(jié)的標(biāo)題。

也有說得更強(qiáng)烈的。在某些哲人看來，有沒有禮，不僅是君子和小人的區(qū)別，而且是人和禽獸的區(qū)別。例如：

凡人之所以貴于禽獸者，亦有禮也。

《晏子春秋·內(nèi)篇第一》

說得有點(diǎn)過分，但我明白其中意氣?？戳松钪刑酂o禮的惡相，不得不氣忿地罵一句：一個(gè)人如果無禮，簡直就是禽獸。

換一種語氣說，更能讓人接受。也是《左傳》里的話，雖也斬釘截鐵，倒是聽得入耳：

禮，人之干也。無禮，無以立。

《左傳·昭公七年》

把禮比喻成一個(gè)人站立起來的軀干，這種說法很有文學(xué)性，我喜歡。擴(kuò)而大之，《左傳》還進(jìn)一步認(rèn)為，當(dāng)禮變成一種集體儀式，也有可能為一個(gè)邦國的軀干：

禮，國之干也。

《左傳·僖公十一年》

這讓我們聯(lián)想到現(xiàn)在各國的國慶禮儀和大型國際性盛典的開幕儀式。即使沒有重大典儀，國民之禮，也是國之軀干。

但是，這還是講大了。君子之道中的禮，主要是指?jìng)€(gè)人在日常生活中的行為規(guī)范。

任何行為規(guī)范，都會(huì)表達(dá)某種意向。那么，究竟是什么意向在中國人的日常禮儀中最常見、最重要呢？

一是“敬”，二是“讓”。

先說“敬”。

孟子說：“有禮者敬人”（《孟子·離婁下》）；墨子說：“禮，敬也”（《墨子·經(jīng)上》）。這就表明，一個(gè)有禮的君子，他的全部動(dòng)作都會(huì)表達(dá)對(duì)他人的尊敬。敬，是高看他人一眼，而不是西方式的平視。

中國幾千年都受控于家族倫理和官場(chǎng)倫理，到今天仍然如此，所以習(xí)慣于把恭敬交付給長輩、親友、上級(jí)、官員。但是，君子之敬，并不是家族倫理和官場(chǎng)倫理的附屬品，它具有一定的獨(dú)立性。

一個(gè)君子，如果對(duì)偶然相遇的陌生人也表示出尊敬，那么，這種尊敬也就獨(dú)具價(jià)值。因此，我常常在彼此陌生的公共空間發(fā)現(xiàn)真君子。一旦發(fā)現(xiàn)，就會(huì)駐足良久，凝神注視。正是他們對(duì)陌生人的尊敬，換來了我對(duì)他們的尊敬。

在這里，互敬成為一種互饋關(guān)系，雙向流動(dòng)。公共空間的無限魅力，也由此而生。

這種互饋關(guān)系，孟子說得最明白：

敬人者，人恒敬之。

《孟子·離婁下》

再說“讓”。

簡單說來，那就是后退一步，讓人先走；那就是讓出佳位，留給旁人；那就是一旦互堵，立即退讓；那就是分利不勻，率先放棄……這一切，都不是故意表演，做給人看，而是在內(nèi)心就想處處謙讓，由心賦形。

還是孟子說的：

辭讓之心，禮之端也。

《孟子·公孫丑上》

所謂“禮之端”，就是禮的起點(diǎn)。為什么辭讓能成為起點(diǎn)？因?yàn)槭澜缣珦頂D，欲望太密集，紛爭太容易。唯有后退一步，才會(huì)給他人留出空間。敬，也從后退一步開始。

辭讓，是對(duì)自己的節(jié)制。一人的節(jié)制也能作出榜樣，防止他人的種種不節(jié)制。這是《禮記》說過的意思：

禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。

《禮記·坊記》

這個(gè)“坊”字，古時(shí)候與“防”相通。這句話用我的語氣來說是這樣的：

什么是禮？對(duì)人的性情加以節(jié)制，從而對(duì)民間作出防范性的示范。

說得有點(diǎn)繞。一切2KWDyOdxrsSdj/duUWsTlQ==還是要回到孔子。在孔子看來，為什么要禮？為什么要敬？為什么要讓？都是為了一個(gè)目的：和。君子之責(zé)，無非是求人和、世和、心和。他用簡潔的六個(gè)字來概括：

禮之用，和為貴。

《論語·學(xué)而》

那也就形成了一個(gè)邏輯程序：行為上的“敬”“讓”，構(gòu)成個(gè)人之“禮”，然后達(dá)成人間之“和”。

揭示了結(jié)論，我還要作一個(gè)重要補(bǔ)充：君子有了禮，才會(huì)有風(fēng)度，才會(huì)有魅力，才會(huì)美。正是謙恭辭讓之禮，使君子神采無限。這是中華民族理想人格的最佳標(biāo)識(shí)，也是東方人文美學(xué)的最佳歸結(jié)。

現(xiàn)代很多人在這一點(diǎn)上誤會(huì)了，以為人格魅力在于寸步不讓，在于銳目緊逼，在于氣勢(shì)凌人。其實(shí)，正好相反。

為此，我很贊賞荀子把“禮”和“美”連在一起的做法。他在《禮論》里為“禮”下了一個(gè)定義，說是“達(dá)愛敬之文而滋成行義之美者也”。這個(gè)定義告訴我們，在設(shè)計(jì)禮的時(shí)候，不管是個(gè)人之禮還是集體禮儀，都必須文，必須美。

再謙恭，再辭讓，如果以拉拉扯扯、推推搡搡、大呼小叫、卑躬屈膝、裝腔作勢(shì)的方式呈現(xiàn)出來，也不是我們所要的禮。君子之禮，與美同在。

八、君子不器

這四個(gè)字，出自孔子之口，見之于《論語·為政》。

意思很簡潔：君子不是器具。

當(dāng)然不是。但為什么還要特別拿出來強(qiáng)調(diào)呢？因?yàn)槭篱g之人，常常成為器具。一旦成為器具，孔子就要把他們開除出君子隊(duì)伍。

這個(gè)命題有點(diǎn)艱深，但在剛剛說過禮儀之后，可以借著那個(gè)話題找到一個(gè)比較通俗的入口。禮儀雖然非常重要，但是如果人們成了禮儀的器具，只知像器具一樣做出刻板的體態(tài)和手勢(shì)，只知重復(fù)著完全一樣的話語和笑容，那么，這就成了“器具之禮”，而不是君子之禮。因?yàn)椋硬黄鳌?/p>

禮儀只是一例，由人變器的事情，到處可以看到。

我們應(yīng)該見過不少這樣的教師，年年月月用完全一樣的語句和口氣復(fù)述著同一本陳舊的教科書。雖然毅力可以稱道，但未免太“器”了，因?yàn)樗麄冏尪嗖实纳兂闪藦?fù)制之器。

我們應(yīng)該見過更多刻板的官員，他們?cè)跁?huì)議上重復(fù)著上司的文書，在辦公時(shí)扮演著自己的官職，連下班回到家里還不把架子放下來。那也“器”了，把活生生的血肉之軀，僵化成了官僚體系中的一個(gè)構(gòu)件。

德國哲學(xué)家黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）認(rèn)為人世間最重要的是“這一個(gè)”，亦即獨(dú)立生命的自我把持，因?yàn)槿说纳豢芍貜?fù)。法國哲學(xué)家柏格森（Henri Bergson，1859-1941）認(rèn)為生命的真實(shí)在于沖動(dòng)和延綿，而機(jī)器化的行為只是喜劇嘲笑的對(duì)象。他們的種種理論，都與兩千五百年前的中國哲學(xué)“君子不器”遙相呼應(yīng)。

黑格爾和柏格森是在目睹歐洲工業(yè)化、機(jī)器化所產(chǎn)生的弊病后作出論述的，而中國古代提出“君子不器”卻沒有這種背景，因此更為難能可貴，更像圣哲天語。

中國古代文字的優(yōu)點(diǎn)是凝練，缺點(diǎn)是多義。例如這個(gè)“器”字，概括了多少現(xiàn)象，卻也可能歧義叢生。器具、器物、器皿，等等，表明了它的物化方向，但如果是器識(shí)、器宇、器質(zhì)呢？顯然又從物化轉(zhuǎn)向了生命。老子所說的“大器晚成”，比喻大材須精雕，偉人須等待。也就是說，老子所說的“器”是一個(gè)可以慢慢增長和優(yōu)化的活體。既然是活體，就與孔子所防范的非活體“器”，有方向上的差異?？鬃铀幌矚g的“器”，永遠(yuǎn)成不了老子所說的“器”。因此，他們兩位其實(shí)都在倡導(dǎo)活體。

“君子不器”，在當(dāng)代思維中又可引申為“抵抗人的異化”“防止全面工具化”等等。人，總是要找回自己。即便什么時(shí)候機(jī)器人大幅度地替代了真人的工作，對(duì)人的堅(jiān)守還會(huì)持續(xù)。

機(jī)器人再精巧，也不能成為君子。這是中國文化在人格意義的最終節(jié)操，可能會(huì)堅(jiān)守到最后。

這把事情說遠(yuǎn)了。如果放到日常生活中，“君子不器”的教言主要會(huì)給我們兩方面的幫助：

第一，盡量不要成為器物的奴隸。管子所說的“君子使物，不為物使”（《管子·內(nèi)業(yè)》），說明了君子對(duì)于器物的主動(dòng)性。環(huán)視四周，現(xiàn)在有很多人過度追求器物之盛，其實(shí)早已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過生命的實(shí)際需要，這就使自己成了器物的奴隸。他們成天收藏、拼比著奢侈器物，琳瑯滿目，乍看是生命的擴(kuò)充，其實(shí)是生命的奴化。而且，奴化了的生命還要伺候那么多冷若冰霜的“主人”。須知，哪怕是積器如山，堆物成城，也比不過你簡囊遠(yuǎn)行的身影。

第二，盡量不要使自己變成器物。這比成為器物的奴隸更為嚴(yán)重，其實(shí)也更為普遍。這種異化過程，在開始的時(shí)候還很難自覺。當(dāng)你在某一職業(yè)、頭銜、角色上粘住了，僵化了，風(fēng)化了，那就要當(dāng)心。因?yàn)楫惢^程已經(jīng)開始，與君子的活體漸行漸遠(yuǎn)。班固在《漢書》中說：“君子直而不挺?！保ā稘h書·蓋寬饒傳》）我?guī)状巫x到，都會(huì)為那個(gè)“挺”字啞然失笑。君子需要正直，當(dāng)然不錯(cuò)，但再往前走一步，“挺”了，那就帶有了刻意表演的成分。一直“挺”下去，就漸漸從有機(jī)體變成了無機(jī)體，最后變成了一種造型和雕塑。造型和雕塑是“器”，不是人。

由此我產(chǎn)生一個(gè)有趣的聯(lián)想。當(dāng)今中國文化傳媒界一直有一批數(shù)量不小的“大批判孑遺”，人稱“偽斗士”，老是在整人毀人、造謠誹謗、誣陷無辜。我知道他們中有不少人早就想收手不干，而且越來越產(chǎn)生了法律上的擔(dān)憂，但他們還是“挺”在哪里。為什么？為的是想成為新時(shí)代的“匕首、投槍、迫擊炮”。他們不明白的是，那些都是“器”，而且大多是“兇器”。

無論是不做器物的奴隸，還是不做器物本身，有一個(gè)最簡單的防身術(shù)，那就是堅(jiān)持做一個(gè)平常人，一個(gè)有體溫、有彈性、不極端、不作態(tài)的平常人。這又與前面所說的“君子中庸”聯(lián)系一起了，可謂：君子因中庸而不器。

九、君子知恥

有人說，君子之道也是“知恥之道”。因?yàn)?，君子是最有恥感的人，而小人則沒有恥感。

為此，也有人把中國的“恥感文化”與西方的“罪感文化”作對(duì)比，覺得“恥感文化”更倚重于個(gè)人的內(nèi)心自覺，更有人格意義。

不錯(cuò)，孔子在《論語·子路》里說過，君子，包括“士”，必須“行己有恥”。也就是時(shí)時(shí)要以羞恥感對(duì)自己的行為進(jìn)行“道義底線”上的反省和警惕。但我們?cè)诜执缟蠎?yīng)該懂得，孔子在這里所說的“恥”，與我們現(xiàn)在所說“可恥”“無恥”相比，范圍要寬泛得多。例如，看到自己沒有做好的地方，也叫“有恥”。

恥的問題，孟子講得最深入。首先要介紹一句他的近似于“繞口令”的話：

人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。

《孟子·盡心上》

前半句很明確，也容易記，但后半句在講什么？我想用現(xiàn)代口語做一個(gè)游戲性的解釋。

這后半句的大意是：

一個(gè)人沒有恥感，就很可恥。如果知道了這一點(diǎn)，那就不算無恥了。

改成與原句一樣的句序，可說成：

為無恥感到羞恥，那就不再恥了。

當(dāng)然，我的這種闡釋與許多“古注”都不一樣，這不要緊，我只在乎文字直覺。孟子的言語常有一種故意的“拗勁”，力之所至，打到了我。我在《中國文脈》一書中把他的文學(xué)地位排到了孔子之前，即與此有關(guān)。

孟子用一個(gè)纏轉(zhuǎn)的短句表明，恥不恥的問題是人們心間的一個(gè)旋渦，幽暗而又易變，必須由自己清晰把握，拔出旋渦。

接著我們來讀讀孟子的另一番“恥論”：

恥之于人大矣。為機(jī)變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有。

《孟子·盡心上》

我的意譯是：

羞恥，對(duì)人來說是大事。玩弄機(jī)謀的人不會(huì)羞恥，因?yàn)橛貌簧?。他們比不上別人，卻不羞恥，那又怎么會(huì)趕上別人。

這就在羞恥的問題上引出了小人，而且說到了小人沒有羞恥感的原因。

由此，也就從反面觸及了正面，讓人可以推斷出君子的恥感文化。至少有三條：

一，以羞恥感陪伴人生，把它當(dāng)做大事。

二，以羞恥感防范暗事，例如玩弄機(jī)謀。

三，以羞恥感作為動(dòng)力，由此趕上別人。

孟子的論述，從最終底線上對(duì)君子之道進(jìn)行了“反向包抄”。立足人性敏感處，由負(fù)而正，守護(hù)住了儒家道義的心理邊界。

你看，他又說了：“羞惡之心，義之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）這就把羞恥當(dāng)作了道義的起點(diǎn)。把起點(diǎn)設(shè)在對(duì)立面，在理論上，既奇峭，又高明。

如此說來，恥，成了一個(gè)鏡面。由于它的往返觀照，君子之道就會(huì)更自知、更自守。敢于接受這個(gè)鏡面，是一種勇敢。

知恥近乎勇。

《禮記·中庸》

知恥，是放棄掩蓋，放棄麻木，雖還未改，已靠近勇敢。如果由此再進(jìn)一步，那就是勇敢的完成狀態(tài)。

以上所說的羞恥感，都涉道義大事，符合“恥之于人大矣”的原則。但是，在實(shí)際生活中，人們常常不分大小高低，在不該羞恥處感到羞恥，在應(yīng)該羞恥處卻漠然無羞。

因此，并不是一切羞恥感都屬于君子。君子恰恰應(yīng)該幫人們分清，什么該羞恥，什么不該羞恥。

既然小人沒有羞恥感，那么多數(shù)錯(cuò)亂地投放羞恥感的人，便是介乎君子、小人之間的可塑人群。他們經(jīng)常為貧困而羞恥，為陋室而羞恥，為低位而羞恥，為失學(xué)而羞恥，為缺少某種知識(shí)而羞恥，為不得不請(qǐng)教他人而羞恥，為遭受誹謗而羞恥，為強(qiáng)加的污名而羞恥……太多太多的羞恥，使世間多少人以手遮掩，以淚洗面，不知所措。其實(shí)，這一切都不值得羞恥。

在這方面，孔子循循善誘，發(fā)布了很多令人溫暖的教言。即便在最具體的知識(shí)問題上，他也說了人人都知道的四個(gè)字：

不恥下問。

《論語·公冶長》

意思很明白：即使向地位比自己低的人請(qǐng)教，也不以為恥。

這么一來，在恥感的課題上，“不恥”，也成了君子的一個(gè)行為原則。因此，真正的君子極為謹(jǐn)慎，又極為自由。謹(jǐn)慎在“有恥”上，自由在“不恥”上。

“恥”和“不恥”這兩個(gè)相反的概念，組成了儒家的“恥學(xué)”。

對(duì)此，具有總結(jié)性意義的，是荀子。我想比較完整地引用他的一段話，作為這個(gè)問題的歸結(jié)。他說：

君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。

是以不誘于譽(yù)，不恐于誹，率道而行，端然正己，不為物傾倒，夫是之謂誠君子。

《荀子·非十二子》

這段以“恥”和“不恥”為起點(diǎn)的論述，歷久彌新。我自己在人生歷程中也深有所感，經(jīng)常默誦于心。因此，我要用今天的語言譯釋一遍：

君子之恥，恥在自己不修，不恥別人誣陷；恥在自己失信，不恥別人不信；恥在自己無能，不恥別人不用。

因此，不為榮譽(yù)所誘，不為誹謗所嚇，遵循大道而行，莊嚴(yán)端正自己，不因外物傾側(cè)，這才稱得上真正的君子。

“恥”和“不恥”，是君子人格的封底閥門。如果這個(gè)閥門開漏，君子人格將蕩然無存；如果這個(gè)閥門依然存在，哪怕銹跡斑斑，君子人格還會(huì)生生不息。

尾 語

好，既然已經(jīng)摸過了封底閥門，那么，我們對(duì)君子之道的輪廓性描述，也可以暫告結(jié)束了。

當(dāng)然，如果以高層學(xué)術(shù)研究的完整性來要求，這個(gè)課題還留下了很多重要的項(xiàng)目。例如，諸子百家對(duì)君子之道的不同意見，君子之道在以后兩千多年演變的過程，君子之道的負(fù)面變形和消極后果，君子之道與中國歷史上的圣人、大丈夫、覺者、至人、禪者等人格模型的異同，以及君子之道的國際認(rèn)知和未來處境，等等。我所開列的這些研究項(xiàng)目，學(xué)術(shù)價(jià)值都不低，可以寫出一部部專著，相信會(huì)有很多學(xué)者各顯其能，各盡其責(zé)。

我自己的興趣焦點(diǎn)，只在以文化人類學(xué)的立場(chǎng)探索中華民族的集體人格，并從歷史的選擇、大地的沉淀中，權(quán)衡是非輕重。我還故意把自己的讀者，劃定在文化學(xué)術(shù)圈外的普通民眾。這種劃定，當(dāng)然也與文化人類學(xué)有關(guān)。因?yàn)槲覉?jiān)信，與普世社會(huì)的真實(shí)互動(dòng)，哪怕是淺語輕言，也超過那些小圈子里的唇焦舌燥。

探索中華民族的集體人格，這件事我很早就開始做了。比較拿得出手的成果，就是十余年前我對(duì)“小人”的系統(tǒng)研究。那篇?dú)w結(jié)性的文章《歷史的暗角》，不僅在中國大陸，而且在臺(tái)灣、香港、馬來西亞和歐美華文圈也產(chǎn)生了出乎意料的重大反響，可見只要是中國人，都會(huì)對(duì)自己心中的集體人格極為敏感。

我研究小人，不是目的，目的在君子。那么多年過去，直到今天，終于可以擱筆搓手，告訴讀者，我把事情的另一半也做了。

做一件事花了那么多年，并不奇怪。探索中華民族集體人格，不僅要大量閱讀古今書籍，而且要深入觀察身邊人群，還要到世界各國進(jìn)行橫向?qū)Ρ?。正面、反面都這樣做，自然要耗費(fèi)漫長的時(shí)間。不管做得好不好，對(duì)我自己來說，也算已經(jīng)完成。一個(gè)人生命有限，對(duì)自己的要求不能太多太高。

估計(jì)有很多年輕的讀者并沒有讀過我研究小人的文章。因此我要向他們建議，如果時(shí)間寬裕，可找來一讀，作為對(duì)照。那篇文章的標(biāo)題已改為《大地小人》，是我的《中國文脈》一書的結(jié)尾篇目。因?yàn)槲艺J(rèn)為，文脈之根，在于人格。

感謝大家隨著我的目光，在君子、小人的背后追蹤了那么久。追蹤之后一定不會(huì)有太多的抱怨，因?yàn)榻K于發(fā)現(xiàn)，我們是在追蹤自己，追蹤中國。