【摘要】文章從“玄學(xué)是先秦道家思想長期發(fā)展的結(jié)果”的內(nèi)在邏輯出發(fā)，以《莊子》在玄學(xué)思潮中的地位及影響為切入點(diǎn)，論述《莊子》在竹林玄學(xué)和郭象玄學(xué)中的重要影響及玄學(xué)家們對《莊子》的理解與闡發(fā)，藉以窺得魏晉玄學(xué)援道入儒、以儒統(tǒng)道的思想性質(zhì)和方向，探尋莊子在魏晉玄學(xué)演變中獨(dú)有的哲學(xué)特質(zhì)。

【關(guān)鍵詞】“三玄” 《莊子》 援道入儒 以儒統(tǒng)道 價值

作為漢魏之際社會政治方略的哲學(xué)理論和道家思想長期發(fā)展的結(jié)果，以《周易》、《老子》、《莊子》為思想資料的魏晉玄學(xué)思潮的出現(xiàn)具有思想邏輯自身發(fā)展的必然性。本文立足于先秦道家思想傳統(tǒng)是玄學(xué)產(chǎn)生的內(nèi)因這一基點(diǎn)，從“玄學(xué)是先秦道家思想長期發(fā)展的結(jié)果”的內(nèi)在邏輯出發(fā)，以《莊子》在玄學(xué)思潮中的地位及影響作為切入點(diǎn)，探究莊子思想在魏晉玄學(xué)演變中獨(dú)有的哲學(xué)特質(zhì)，藉以窺得魏晉玄學(xué)援道入儒、以儒統(tǒng)道的思想性質(zhì)和方向。

西漢武帝建元元年（前140年），董仲舒上書言：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一，而法度可明，民知所從矣?！雹偬岢觥傲T黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”思想。漢武帝采納了董仲舒等人的建議。最終使?jié)h代經(jīng)學(xué)形式成了時代風(fēng)潮，不管是皇帝詔書，還是朝臣上書，都以五經(jīng)為據(jù)，以古為訓(xùn)。

東漢初確立的“今文十四博士”②則標(biāo)志著今文經(jīng)學(xué)家法的完成。應(yīng)該說，對儒家經(jīng)典的注解和考證最初肯定是有學(xué)術(shù)價值的。但重視師法和家法的傳統(tǒng)所導(dǎo)致的結(jié)果就是經(jīng)說日繁，注解變得越來越失去生氣。“秦近君能說《堯典》，篇目兩字之說，至十余萬言，但說「曰若稽古」，三萬言。”③。面對諸多新問題，尤其是純理論命題，經(jīng)學(xué)的述古、闡釋與實(shí)證已不能作出讓人滿意的回答。由于儒生將畢生精力都用來背書誦經(jīng)，已不再有創(chuàng)造的激情，甚至不再有獨(dú)立思考的能力。最終，儒學(xué)經(jīng)學(xué)堂而皇之地與神學(xué)迷信結(jié)合，讖緯迷信正式成為欽定法典，經(jīng)學(xué)完全失去了學(xué)術(shù)性，喪失了生命力，于是，漢代經(jīng)學(xué)的衰微便成為魏晉玄學(xué)產(chǎn)生的學(xué)術(shù)機(jī)緣。

對“三玄”的重視是援道入儒的思想契機(jī)

在漢代，雖然儒學(xué)被定于一尊，但道家思想的影響和作用并未停止間斷過。漢初，“竇太后好黃帝、老子言”，④倡黃老術(shù)達(dá)四五十年之久。盡管武帝時，“黜黃老刑名百家之言”而“獨(dú)尊儒術(shù)”，但思想家仍然重視“三玄”。限于篇幅關(guān)系，此處不作贅述。

曹魏時期，曹操以法家思想為平定天下的指導(dǎo)思想，文帝曹丕繼續(xù)推行名法之治，但單純地依靠刑名法治所暴露出來的種種缺陷則需要用儒家仁義來彌補(bǔ)。曹爽集團(tuán)與司馬氏集團(tuán)的形成則掏空了儒學(xué)思想的底蘊(yùn)，導(dǎo)致了儒學(xué)經(jīng)學(xué)體系的崩離。黃巾大起義的打擊和經(jīng)學(xué)發(fā)展本身具有的弊端使經(jīng)學(xué)失去了原有的維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定的功能，但“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”則使儒家思想已逐漸成為人們頭腦里根深蒂固的思想意識。因此，在客觀上便要求有一種理論能從哲學(xué)的高度來為名教之治作出論證。于是，長期受到統(tǒng)治階級青睞的道家思想便脫穎而出。

這樣儒學(xué)的復(fù)興就必須采取“以道融儒”的方式來論證自然和名教的關(guān)系。于是，部分思想家引入道家的謙沖退讓來修復(fù)分崩離析的皇權(quán)機(jī)制；部分思想家則以玄虛宏放為夷達(dá)，以清談為出世；部分思想家既追求形上思3a2a401157ce82bdd9d44c99cfbb2783辯，又以援儒入玄為切入點(diǎn)，力求消弭儒玄的思想沖突，為現(xiàn)實(shí)世界尋求理論詮釋。于是，對“三玄”的重視便成為了援道入儒的思想契機(jī)。從這個層面上說，“天人感應(yīng)”的神學(xué)全面崩潰，舊的權(quán)威思想倒塌，客觀上必然要求建立新的權(quán)威思想作為人的精神支柱。為重建人的精神信仰系統(tǒng)，魏晉時期的士大夫們便歷史性地承擔(dān)起了構(gòu)建新的精神支柱的艱巨任務(wù)。這樣，中國古代社會思想史上兩大變革之一的開端的魏晉玄學(xué)便應(yīng)運(yùn)而生（這次轉(zhuǎn)折可以歸結(jié)為自魏晉玄學(xué)經(jīng)三教互補(bǔ)、三教合一而至宋明時期的理學(xué)），進(jìn)入了由自然世界轉(zhuǎn)向精神世界、由外在之“禮”轉(zhuǎn)向內(nèi)在倫理道德的“理”的轉(zhuǎn)折期。

盡管“三玄”由北齊顏之推明確指出，但以《易》、《老》、《莊》為清談的思想資料，闡述“玄遠(yuǎn)”思想，則早在曹魏時代就已成為事實(shí)了?！度龂尽の簳げ芩瑐鳌犯健逗侮虃鳌吩疲宏獭昂美锨f言”?！稌x書·王衍傳》曰：“何晏、王弼皆祖述老莊”；又說“（王衍）妙善玄言，唯談；老莊為事”?！稌x書·嵇康傳》曰：“（康）學(xué)不師受，博覽無不該通，長好老莊。”《晉書·阮籍傳》曰：“（籍）博覽群籍，尤好老莊。”《晉書·向秀傳》曰：“（秀）雅好老莊之學(xué)。”《晉書·郭象傳》曰：“（象）少有才理，好老莊，能清言。”所以，好老莊言是魏晉時代普遍的學(xué)術(shù)風(fēng)尚。

當(dāng)時的學(xué)者亦好《易》。《三國志·魏書·曹爽傳》附《何晏傳》注引用何晏“唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也。唯幾也，故能成天下之務(wù)，司馬子元是也。惟神也，不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人”的話語，“唯深也”云云，是《易傳》中的話。何晏用《易》的思想原則來評論夏侯玄、司馬師等人，這表明早在曹魏時《易》已成為重要的思想資料。《三國志·魏書·管輅傳》注引《輅別傳》引用的正始九年（248年）何晏、裴徽、管輅、趙孔曜等人的談話則表明曹魏思想界的名流已將《易》與《老》、《莊》結(jié)合起來，作為玄談的思想資料了。正始學(xué)者重《易》，對“三玄”的運(yùn)用則更為普遍和全面。

從“三玄”的內(nèi)涵次第看魏晉玄學(xué)的性質(zhì)和方向

作為三部經(jīng)典著作，“漢初老莊之學(xué)的經(jīng)典系統(tǒng)可以歸納為‘老莊易’；漢武帝時‘獨(dú)尊儒術(shù)，經(jīng)學(xué)盛行’；三國時期老莊之學(xué)的經(jīng)典系統(tǒng)顛倒為‘易老莊’”。關(guān)于“三玄”的內(nèi)涵次第，魏晉當(dāng)朝人的普遍看法是孔子高于老子。盡管西晉裴頠在《崇有論》中認(rèn)為，《老子》所倡導(dǎo)的“虛靜無為”之旨與《易》的《損》卦等卦義相合，老子與孔子都當(dāng)為圣人。但在王弼看來，孔子是第一等的圣人，老子的地位自然次于孔子，而莊子在此時則尚未入流。何晏也注《老子》，但當(dāng)他看到王弼的《老子注》后，“遂不復(fù)注”。這說明，何晏與王弼的觀點(diǎn)一致，即“老不及圣”，老子的地位是低于孔子的。

就對莊子而言，嵇康、阮籍都好《莊》。向秀對《莊子》“為之隱解，發(fā)明奇趣，搌起玄風(fēng)，讀之者超然心悟，莫不自足于一時也”⑤。西晉惠帝朝，郭象對《莊》作注，他認(rèn)為，莊子是“知本”的，知本也就是知“道”。但是，若將知“道”的莊子與體“道”的圣人（孔子）對比的話，莊子只知以“無”為心，還未達(dá)到使心無為之?？鬃觿t心“寂然不動”、“隨感而應(yīng)”，入世而不為世俗所累，與物相伴而不遺世獨(dú)立。所以，莊子還算不得大圣人，而只能成為百家之首?？梢?，《莊子》在玄學(xué)中的地位問題，仍然屈于儒圣孔子之下。儒圣孔子的地位高于莊子可以說是當(dāng)時思想界的公論。

《易》、《老》、《莊》的排列次序是魏晉時代儒家思想的理論焦點(diǎn)?！兑住窞榱?jīng)之首，同樣也居于三玄首位，而道家思想則排在末位。魏晉士人傾向于以《老》、《莊》來詮釋《易》，這就使得《易》對日常生活世界的關(guān)注能夠在一個終極的情境中發(fā)生，這種終極情境在《老子》中是“靡常之道境”，在《莊子》中是“獨(dú)化于玄冥之境”，這就使得對日常生活世界的關(guān)注不再是具體人事，而是超越了“具體存在者”直指“存在意義”。無論是以何晏、王弼為代表的貴無論玄學(xué)，還是以阮籍、嵇康為代表的自然論玄學(xué)，以及以郭象為代表的獨(dú)化論玄學(xué)，雖然其理論的具體形態(tài)有所不同，但都強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然之道，依據(jù)“為道日損”的工夫，提煉無執(zhí)無著的玄遠(yuǎn)境界，體現(xiàn)崇尚自然的基本精神，體現(xiàn)對個體價值的追求，體現(xiàn)了由“重社會”向“重個人”轉(zhuǎn)變的傾向。

以《易》為首，同時也避免了《老》、《莊》滑入蹈虛的缺點(diǎn)。另外，我們還可以將《易》、《老》、《莊》的排列次序看做一個循環(huán)，以《易》為一端，以《老》、《莊》為另一端（在這里應(yīng)強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，兩端只是兩個向度，而沒有量的考量），魏晉士人對他們的詮釋使得兩端往復(fù)循環(huán)形成一個更大的視域—一種源于日常生活現(xiàn)實(shí)卻高于生活現(xiàn)實(shí)的本體論情境。魏晉士人就是在“有”與“無”的對話中，在“名教與自然的沖突”中，在殘酷的政治現(xiàn)實(shí)與人格獨(dú)立的決絕等情境中進(jìn)行著玄遠(yuǎn)之思，追求著治國平天下的理想和內(nèi)在的精神自由。在此思想循環(huán)過程中，圣人之道、個人的精神自由與獨(dú)立便不斷地生成并持續(xù)彰顯出來。

《莊子》在玄學(xué)中的影響及《莊子注》

從正始玄學(xué)到竹林玄學(xué)，不僅是玄學(xué)主體從“無”本論到“越名教而任自然”的轉(zhuǎn)向，也是魏晉士人把目光和注意力從《老子》轉(zhuǎn)向《莊子》的演變過程。

正始后期，當(dāng)何晏、王弼以《老子》為旗幟的玄學(xué)在實(shí)踐中陷入危機(jī)時，以重新解釋《莊子》為特征的未來玄學(xué)思潮兩大流派的領(lǐng)袖聚會于山陽竹林，昭示著中國文化、思想正處在玄學(xué)思潮思想邏輯關(guān)注點(diǎn)由老學(xué)轉(zhuǎn)向莊學(xué)，玄學(xué)家們關(guān)心的主題亦由國家的“無為”政治向個體生命的“自由”轉(zhuǎn)變之中。其時，竹林名士以“莊子”的學(xué)生自居，“莊子”在他們心目中的地位已超過了“老子”。嵇康運(yùn)用《莊子》的某些語言典故或思想，對音樂、養(yǎng)生、才性等問題辨名析理，將道家人性自然與儒家倫理相結(jié)合，新見迭生，達(dá)到了那個時代的最高理論水平。阮籍的《達(dá)莊論》是目前所見最早的解《莊子》專論，超越了漢魏思想以“貴生”、“隱逸”理解《莊子》的傳統(tǒng)，將“齊物”視STAX12iH8iEbw+JtpOlNC1XHDi2r3Y09tvK6NLd3O84=為《莊子》的理論主旨，以“元?dú)狻闭摻忉?“齊物”思想的合理性，消弭儒家“名教”、“入世”與《莊子》“自然”、“出世”之間的差異，從莊學(xué)角度豐富了正始玄學(xué)的“儒道同”理論。而向秀的《莊子注》則把玄學(xué)家對《莊子》的重視提升到一個新高度。

向秀的《莊子注》的歷史意義在于，它是魏晉玄學(xué)第一部系統(tǒng)注釋《莊子》的著作。它在西晉前期玄學(xué)流派重新融合“名教與自然”思想基礎(chǔ)上，將正始、竹林玄學(xué)理論家的長期思考的成果融入其中，超越了阮籍以無差別的元?dú)狻褒R物”的方法，建立了以“性分”說為基礎(chǔ)的“冥物”（齊物）方法，開辟了以“入世”精神詮釋《莊子》的新思路，反映了正始、竹林名士經(jīng)過魏晉禪代的思想變異之后在西晉前期的文化心態(tài)，基本上奠定了魏晉玄學(xué)詮釋《莊子》的基本框架，成為郭象《莊子注》繼承發(fā)展的基礎(chǔ)。因此，向秀《莊子注》是連接正始玄學(xué)、竹林玄學(xué)與元康玄學(xué)的橋梁。作為西晉前期玄學(xué)名士心態(tài)的哲學(xué)表達(dá)，向秀《莊子注》誕生后，在思想界引起不小的波瀾，振起玄風(fēng)。

向秀的《莊子注》雖然一度推動了西晉前期玄學(xué)的發(fā)展，然而向秀的學(xué)術(shù)生涯并不長久。向秀《莊子注》表達(dá)了正始、竹林名士在第一次玄學(xué)思潮退潮時消極妥協(xié)的心態(tài)，不合即將到來的第二次玄學(xué)高潮的社會承擔(dān)者—中朝名士的理論胃口。因?yàn)?，中朝名士是西晉時期成長起來的年輕一代貴族子弟，追求自由放任的生活，對傳統(tǒng)的禮教，形成了更大的沖擊力量，其主流派的理論形態(tài)是宣揚(yáng)虛無主義的新“貴無論”，被稱為“元康放達(dá)派”。以妥協(xié)為特色的向秀《莊子注》，顯然不合元康玄學(xué)的理論需求。

同樣，由于時代的局限，向秀《莊子注》無法擺脫傳統(tǒng)宇宙生成論的影響，依然拖著宇宙生成論的尾巴。既然現(xiàn)象世界的內(nèi)部存在著來自宇宙的決定力量，那么事物必然存在著“本體”與“現(xiàn)象”（末用）的對立，兩者無法真正為一。這種不成熟的思維方法不能最終消解本體“無”、“自然”與末用“有”、“名教”之間的差異，無法徹底解決魏晉玄學(xué)的歷史與邏輯的課題。理論上的缺陷，使其無法成為元康玄學(xué)“崇有論”的理論武器。因而在“八王之亂”之際，郭象在大量采用向秀注文的基礎(chǔ)上，完成了一部更高水平的《莊子注》，覆蓋了向秀的《莊子注》。

郭象在注《莊子》時，對究竟以什么為“本”的問題作了認(rèn)真思考。他認(rèn)為“無”和“有”都不能作為本體。如果以“無”為本，“無既生矣，則不能生有”；如果以“有”為本，則“有之未生，又不能為生”⑥。“無”不能為本，“有”也不能為本，“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也”⑦。任何事物的存在，在本性上、本質(zhì)上均是自生、自爾、自為、自然的，它自己就是自己的存在根據(jù)，它的所是就是其所以是，它的自然就是必然，“獨(dú)化”才是最終的本體。

當(dāng)然，這也并不能說郭象的“獨(dú)化”論體系在理論上完美無缺了，它的理論隨著東晉玄學(xué)思想的佛學(xué)化走向而日漸頹萎。正如湯用彤先生所言：“學(xué)如崇有，則沉淪于耳目聲色之萬象，而所明者常在有物之流動。學(xué)如貴無，則流連于玄冥超絕之境，而所見者偏于本真之靜一?！雹嘈W(xué)本身的局限性導(dǎo)致了其必然的頹萎。但是，思潮和學(xué)術(shù)的變更，絲毫不會掩蓋和泯滅《莊子》思想在玄學(xué)史上的地位和價值。

結(jié)語

綜上所述，“三玄”的重視與闡發(fā)無疑是魏晉玄學(xué)的理論淵源和思想出發(fā)點(diǎn)。而“三玄”在魏晉各個時期的受關(guān)注的次第和程度又彰顯了魏晉玄學(xué)的邏輯演化肌理，從其次第和規(guī)模更能窺探出玄學(xué)援道入儒或以儒統(tǒng)道的性質(zhì)和方向。無論是《老》、《莊》、《易》，還是《易》、《老》、《莊》，還是《易》、《莊》、《老》，中國儒家和道家思想從其源頭就成為古人的思想視域，且這種思想視域不是一種固定的范式，而是隨著時代政治和思想邏輯的變化而不斷發(fā)生變化的動態(tài)結(jié)構(gòu)。綜觀魏晉士人對《莊子》的理解與闡發(fā)，不難看出，《莊子》在玄學(xué)中的重要地位和獨(dú)特的玄思魅力，以及莊子哲學(xué)在魏晉時期曲折而輝煌的演變發(fā)展歷程。

【作者為西南大學(xué)哲學(xué)碩士、綿陽師范學(xué)院法學(xué)與社會學(xué)院講師】

【注釋】

①（漢）班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第2523頁。

②（南朝）范曄：《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第2545頁。

③（漢）桓譚：《新論》，上海人民出版社，1977年，第35頁。

④（漢）司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第1975頁。

⑤何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第1374頁。

⑥（唐）房玄齡等：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第50頁。

⑦（清）郭慶藩撰：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校（第二版），北京：中華書局，1961年，第251頁。

⑧湯用彤：《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，北京：中華書局，1983年，第242頁。