□ 汪軒宇

（吉林大學， 吉林 長春 130012）

每一個民族都有自己的道德文化，在我國歷史上，法治和德治，一直是治理國家的兩種不同手段，對調(diào)整社會關系、維護社會秩序、推動社會進步發(fā)揮了重要的作用。但把道德和政治如此緊密地結合起來，形成一套完整的德治思想體系， 卻是中華民族政治文化獨有的特征。如果說“政治思想是中國傳統(tǒng)思想的主體”那么儒家的德治思想則是中國古代政治思想的主體， 中國古代的政治、經(jīng)濟、法律及文化教育的發(fā)展也因此被深深地打上了德治思想的烙印。 儒家德治思想垂范兩千年而不衰， 是中國封建社會綿延兩千年的重要的思想文化基礎， 是我國古代儒家政治思想和倫理思想的重要內(nèi)容，其理論與實踐經(jīng)驗十分豐富，源遠流長，影響深刻。在德治傳統(tǒng)的形成過程中，儒家德治思想的孕育和發(fā)展成熟，主導了中國德治思想的發(fā)展方向，構成了中國德治傳統(tǒng)的主要內(nèi)容。 儒家德治主義思想雖不能直接作為治國之道為我所用， 但其思想精髓的合理內(nèi)核及其歷史意義和現(xiàn)實意義仍是今天值得借鑒和研究的。因此，開展德治思想的研究，對深刻理解中華民族的文化性格和中國歷史發(fā)展的特征、規(guī)律，具有重要作用。同時，這些寶貴的精神遺產(chǎn)可以為我們當前堅持以德治國，加強道德建設，提供歷史的借鑒和啟示。

一、儒家德治思想的基礎

⒈儒家德治的思想理論基礎。 中國古代德治思想的核心內(nèi)容是以民為本，所謂“民本”就是得民眾之心。在中國古代，管子作為法家的代表，在實行法治方面強調(diào)有法必依，執(zhí)法必嚴，違法必究，但他同時也極其重視德治。在韓非子的法治思想中，有以德治手段相配合的內(nèi)容。法方面的賞，要有道德方面的贊揚相配合；法方面的懲治誅罰， 也要有道德輿論方面的批判詆毀相配合。“治國有常道，而利民為本”，不論是法家還是儒家，都有德治的思想，儒家講治國，提倡以德為本，實行德治。而實行德治，就必須要以民為本，得民眾之心，這樣才更有利于政權的長治久安。

⒉儒家德治的社會經(jīng)濟基礎。 在中國的奴隸社會以及此后的封建社會中， 建立在自然經(jīng)濟基礎之上的血緣家庭關系和宗法等級制度是德治思想產(chǎn)生的社會經(jīng)濟基礎。作為結果，從商人階級中總是更容易產(chǎn)生出地主階級，而不是一個獨立的商業(yè)資本家階級。因此，家國同構的社會經(jīng)濟制度并沒有發(fā)生根本的分離，“由于中國傳統(tǒng)封建社會這種制度與宗法制度合二為一的社會構造特點， 仍然使得國家統(tǒng)治與社會管理帶有濃厚的家族宗法和倫理色”。儒家的德治思想就是從這種經(jīng)濟制度和社會制度中產(chǎn)生出來的， 因而這些理論必然帶有濃厚的宗法等級和家庭倫理色彩。

⒊儒家德治思想的政治與倫理基礎。 由于儒家思想在意識形態(tài)中占有＂獨尊＂的地位，因而＂德治＂是儒家政治思想的核心，其最典型特征。＂修身、齊家、治國、平天下＂既是儒家德治思想的出發(fā)點，又是它的主要內(nèi)容。在中國傳統(tǒng)的政治思想和倫理思想中，＂德治＂主要要求國家的所有官吏及一切行政人員， 不論是通過何種方式遴選和任命的，都必須是一個＂有道德＂的人。所謂＂有道德＂，就是注意＂修身＂，即隨時隨地加強自己的道德修養(yǎng)：一個＂有道德＂的人，不僅應當幫助他人和關心社會，最重要的是忠于國家及其根本利益。要求統(tǒng)治者對＂道德＂必須身體力行，即以自己的榜樣和模范行動，來影響廣大的老百姓。所謂＂政者，正也，子率以正，孰敢不正？＂＂其身正，不令而行，其身不正，雖令不從＂，以及＂茍正其身，于從政乎何有？＂就是這個意思。重視道德感、羞恥心在人的行為中的作用。認為人們只有有了＂羞恥之心＂，才能從內(nèi)心中構筑起抵御一切誘惑的堅固防線。 強調(diào)在實際的政治生活中必須充分運用道德激勵的方法， 通過道德教育， 使道德在改善社會風氣、協(xié)調(diào)人際關系、維護社會秩序方面，發(fā)揮特別重要的作用?？鬃诱f的＂君子之德風，小人之德草，草上之風必偃＂， 就是強調(diào)道德在社會生活中的感化和激勵作用，強調(diào)道德教育、道德感化的重要意義。

二、儒家德治思想的特征

儒家政治文化是中國傳統(tǒng)政治文化的核心內(nèi)容，它所信奉的德治原則既代表了中國傳統(tǒng)的政治理想（最高的政治理想是一個道德社會）， 又體現(xiàn)了人們對政治生活的基本理解（“政者，正也”即是說政治是完善道德修養(yǎng)的活動）。這種試圖通過道德榜樣的力量來構建政治秩序的主張無疑是中國傳統(tǒng)政治文化的重要價值取向。其中，儒家思想家對人予以了充分的信任，對人的道德理性、自覺能力予以了充分的信任。

1.從邏輯上講，德治思想的分析起點是人在道德方面有完善的可能。 整個儒家德治思想就是在為這種可能性尋求實現(xiàn)途徑。 在諸如孟子這樣的儒家思想家看來，人內(nèi)在地擁有善的基因。為人的過程，就是不斷地體現(xiàn)內(nèi)在善的過程。 孟子主張人性善。 在他的邏輯中，人性之所以是善，是源于人有惻隱之心，有是心，即有四端——仁義禮智。他說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?如果說孟子的主張是一個側(cè)面，其偏激固執(zhí)使人們總感覺到他是一家之言，那么，就象荀子這樣的思想家，他們對人性的認識是消極的，但他們對人性的希望卻是積極的。在他看來，人出于本能的屬性，人性中有了某種不完善的基因。所謂人性就是那些“不可學”、“不可事”的天成之物，人如果順著這個性就必然產(chǎn)生惡。他說，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉，生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪?！保ā盾髯印ば詯骸罚╋@然，是人的情欲導致了人性的惡，于是他指出：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則性惡明矣。所謂善者，不離其樸而美之，不離其資而利之?！保ā盾髯印ば詯骸罚┑?，這些都不可怕。因為人性是可以改變的。他說：“今人之性惡， 必將待師法然后正， 待禮義然后治。”（《荀子·性惡》） 他提出通過后天的教化作用來改變?nèi)诵缘膼?，使之趨向善。他說：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也，進將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉？”（《荀子·性惡》）所以，一個不爭的事實倒是，荀子提出性惡劣，目的就是要通過后天的教化和努力，來改變?nèi)说奶焐哪承┎蛔恪?這種以迂回曲折的方式所追求的最終目的與孟子是一致的。至于后世的儒家，在這一點上都不出孟荀兩人的左右。

2.儒家德治思想對政治生活的理解遵循道德化路徑。作為儒家創(chuàng)始人的孔子就曾說：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正?！保ā墩撜Z·顏淵》）政治就是一種道德活動。在孔子看來，作為統(tǒng)治者，“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）如此，政治統(tǒng)治發(fā)生作用，是通過統(tǒng)治者的道德來實現(xiàn)的。孟子極富理想地提出“以德服人者，中心悅而誠服也”的思想，所以，“當今之時，萬乘之國行仁，民之悅之，猶解倒懸也?！保ā睹献印す珜O丑上》）漢朝建立之后，在意識形態(tài)上更是強調(diào)政治的教化本質(zhì)。董仲舒說：“教，政之本也?！保ā创呵锓甭丁ぞA〉）發(fā)展至宋代，中國傳統(tǒng)的理論思維達到一個前所未有的高度， 在政治理論上更是把這種觀念發(fā)揮到了極限。程顥、程頤指出：“治今天下，猶理亂絲，非枝其端，條而舉之，不可得而治也。······數(shù)以當以王道也?！保ā次募稻砦澹┲祆涓侵苯亓水?shù)刂赋觯骸巴醯乐贿^推其不忍之心，以行不人之政而已?！保ā疵献蛹ⅰ稻硪唬┻@大概是在傳統(tǒng)政治思維當中最有力說明。

3.儒家德治思想對于從事政治活動的人保持了樂觀的態(tài)度，對政治權力寄予了較高的倫理希望。政治既然是道德化的實踐活動， 而從事政治活動的每一個人都是可以從善的，因此，政治權力及其擁有者在道德上就是不容懷疑的了。 儒家的政治思維是一個沒有任何曲折的直線性邏輯推理，其間的傳承、轉(zhuǎn)化等重要問題在儒家思想家看來是自然而然的過渡。 在這個思維邏輯之中，對最重要的權力問題，儒家并未更多地加以防范，而是給予了足夠的發(fā)揮空間。尤其是對于掌握最高權力的君主，儒家不但把他們看成是上承天意、下順民意的統(tǒng)治者，而且看成是道德的楷模，是真理的化身。著名的儒家人物程顥、 程頤提出：“天下之治亂系于君仁與不仁耳?！保ā锻鈺肪砹┒^“君道”是以“人心悅服為本”，（《釋言》卷二）如果說儒家一方面借助上天來神化君主，以加強統(tǒng)治者的合法性，那么，儒家在另一方面則借助于無法窮竭的道德來圣化君主， 以加強統(tǒng)治者的正當性。

三、儒家德治思想的局限

盡管儒家德治主張在傳統(tǒng)中國的政治實踐中曾經(jīng)發(fā)揮過重要的意識形態(tài)作用， 這一思想從正面確立了政治的合法性和正當性，樹立了一個理想的目標。在實際當中，也有一定的約束作用。但是，它的缺陷與他的優(yōu)點同樣突出。尤其是站在今天的角度來審視，會更加清楚地發(fā)現(xiàn)儒家德治思想的不足。 在中國的現(xiàn)代化事業(yè)不斷深化的今天來討論、反思這樣一個問題，就更具有現(xiàn)實的意義了。在此，我們以休謨命題所提供的思維和方法作為基本的分析工具和思想資源， 來分析儒家的德治思想，其局限十分明顯地表現(xiàn)在以下幾個方面：

1.政治道德化的烏托邦性質(zhì)。儒家德治思想的首要缺陷是把政治問題當成道德問題來解決。我們知道，政治問題是有關權力的諸多紛爭，其實質(zhì)是利益糾紛。而道德是一種具有利他主義的社會行為規(guī)范， 是希望通過個人的修養(yǎng)和行為來化解各種矛盾， 尤其是犧牲個人的利益來滿足社會的利益或他人的利益。 政治活動是通過權力主體之間的互動展開的， 而道德活動是純粹個人的主觀行為。 因而政治與道德有著極大的不同。

政治道德化的直接意圖是希望化干戈為玉帛，是希望用個體的道德修養(yǎng)和覺悟來消除權力之爭， 是希望通過個體的自覺來消解利益沖突。 這種把兩類不同性質(zhì)的問題放在一起加以解決的方式的本身就意味著邏輯上的混亂。 權力問題因為其利益的內(nèi)在特質(zhì)不是一個道德主體可以依據(jù)其道德力量能夠加以解決的問題，因此，試圖發(fā)揮個體的道德自覺和修養(yǎng)的無限性，從而真正解決政治紛爭問題， 必然體現(xiàn)為某種不切實際的烏托邦性質(zhì)。在儒家德治思想體系中，政治活動不僅體現(xiàn)了道德的使命，而且，政治活動本身就是合乎道義的。這樣一來，政治的道德化傾向為政治活動增添了極大的幻想空間和精神負擔。 政治應該是一個具有具體時空約束的可能藝術， 在此承擔著解決永恒困境問題的使命。而按照德治思想邏輯，其結果只能是兩個：要么無法達到結果；要么就是欺騙和愚弄社會成員。正如休謨所言，政治是一門可能的藝術，任何簡單的設想都將無一例外地淪落為烏托邦的空想。 儒家德治思想所倡導的政治道德化就難逃此劫。

2.道德政治化的實用主義特征。與政治道德化相聯(lián)系的另一個方面是道德活動的政治化。 政治的道德化與道德的政治化是一個硬幣的兩面，互為存在，彼此相依。

作為個人極具主體性的活動， 道德表現(xiàn)了極強的個體性特征。但是，在儒家思想體系中，這種個體性的道德行為被罩上了政治的程式化的色彩。首先，個人的道德行為從最終的意義上講是具有政治性的，因為，道德活動的終極目的是成為圣人， 而圣人恰恰是儒家德治思想的理想人格。簡而言之，道德活動本身就是政治活動。其次，在儒家德治思想體系中，參與政治活動的人在道德上都是應該沒有問題的，更準確地說，參與政治活動的人在道德上都是可以信賴并成為人們的楷模的。換言之，道德既是政治的前提，又是政治的目的。

道德本身是一種向善之舉。 這是道德存在的最為重要的理由。但政治本身有時可以是為善的，有時卻可能是為惡的。在利益的調(diào)節(jié)過程中，政治往往因為不大可能照顧到所有人方方面面的利益要求而事實上對某些人顯得不夠道德。如果將道德活動政治化，就是在為善的行為當中注入了可能為惡的因素。 人們可能以道德為幌子，而實際上卻行的是罪惡的勾當。德治思想的伴生物民本思想就是一例。 本來重視民是非常具有道德意義的——至少在政治上是如此， 但歷代統(tǒng)治者總是在重視民的旗號下，把民當成手中的工具。從一個良好的動機出發(fā)，演變成了一個不道德的結果。換言之，道德政治化，不但道德控制不了桀驁不遜的政治，而政治往往還會利用道德的單純別有他圖。 如果說政治道德化是為利益包裹上了一層瑰麗的面紗， 讓人霧里看花，真假難辯；那么道德政治化不僅是把單純的良善動機和行為加上了利益的權衡， 更可能是把善良的戰(zhàn)士變成屠殺的工具。 道德本身是一種為高尚理想而從事的活動， 因而政治本身是為了解決現(xiàn)實糾紛而存在的藝術，道德政治化就難以避免地出現(xiàn)實用主義傾向。這樣一來，道德變成了虛偽，從而被政治化所摧毀。這大概可以解釋為什么我們素來強調(diào)道德， 而事實上人們在一定程度上缺乏道德的事實。

3.政治權力認識中的理想主義。政治權力是政治分析的核心。 對政治權力認識的深刻程度在很大程度上決定了政治認識的深刻程度。 現(xiàn)代政治學的常識告訴人們， 政治權力是政治權力主體為了自身利益而影響政治權力客體的能力。在這個范疇中，權力意味著能力，而權力的基礎是利益。因此，權力是否能夠發(fā)揮作用取決于這個“影響能力的大小”，但權力的指向是受到利益的規(guī)定和指使的。因此，現(xiàn)代政治分析的基本邏輯是，政治的核心是權力，但權力的基礎是利益。政治活動是圍繞利益而展開的。 最為經(jīng)典的表述莫過于拉斯維爾對政治學的界定： 誰得到什么？ 何時和如何得到？為此，圍繞利益而運行的政治權力的邏輯應當具有現(xiàn)實的、理性的、謹慎的特征。就像休謨所說的人們基于私利而想獲得政治權力， 但政治必須要將這種私利的動機納入為公共利益服務的軌道上來。

反觀儒家的德治思想， 歷來的儒家思想家對政治權力均缺乏耐心、細致、深入的討論。在這方面，儒家大大遜色于法家——雖然法家的認識也是相當不夠的。他們指出，政治權力不可以假人，不能為其他力量所分有或窺視。在道德的高尚旗幟之下，政治權力的正當運行似乎是其中的應有之意而不必考慮。 而每到亂世出現(xiàn)， 儒家思想家們的反思也多從個人或組織架構上進行，而很少從政治權力角度來反省。究其原因，在很大程度上是因為儒家思想家在對權力的認識當中存在著理想主義的因素。 因為掌握權力的人是道德上值得信賴的人，而只要權力的目的是正當?shù)?，那么行使權力本身即使有些問題，也是次要問題。如果我們把政治過程比喻成一駕馬車，在儒家看來，這駕馬車的軌道是正當?shù)?，如何行使就沒有大問題。這種理想化的簡約認知方式， 加之絕對皇權的客觀約束使得人們無法客觀地討論權力問題， 儒家便將這一重要問題做了理想主義的簡單處理。 但歷史最終作出了回答， 這種方式不僅無益，而且有害。在某種意義上我們可以說，政治應當具有某些理想性， 但這些理想必須通過權力一步一步地實現(xiàn)。由此，政治權力本身是現(xiàn)實的、具體的。對政治權力的任何幻想必然導致政治目的的最終破滅。

4.政治理性認識中的無限性?，F(xiàn)代政治是一種有限的政治。 這種觀念在西方自中世紀就產(chǎn)生并在近代生根。所謂有限政治的理念，是指政治本身的功能是有限的，政治權力的作用和功能是有限的，政治活動的主體——國家、政府、政黨、個人等，他們的權力也是必須受到限制的。在西方，因為基督教的緣故，除了上帝，所有的人和事物都是不完滿的，都是有缺欠的，這些觀念深深根植于其政治實踐中。這樣一來，在政治制度的設計上， 在政治活動的程序中， 在政治權力的使用過程中，他們就能夠用一種懷疑的理性加以限制。這是西方政治思想傳統(tǒng)的一大特色。休謨的“無賴命題”可以說是對這一傳統(tǒng)的最好概括。

而在儒家的政治理性中，因為突出“德”的因素，這種理性顯然失去了節(jié)制的特征而顯得過于擴張， 甚至具有無所不能的功用。原由其實比較簡單，因為任何人的為德、 為善的過程都是具有無限性的， 道德上的完善、圣人是具有無限可塑的特征，就像在基督教中，個人的贖罪活動也是沒有止境的一樣。 正是道德活動的這種無止境特征，才使得道德指引人們不斷向善，永無休止；正是這種道德思維的無限可塑性，其正當性、可行性只存在于道德活動中才有效， 就象無賴命題只是作為政治分析的前提才有效一樣。 如果將這種無限思維延續(xù)到政治活動中，無疑是一種越界行為。如果說一般的越界所能造成的損失是有限的， 那么在政治活動中這種越界所造成的損失將是不可估量的。 儒家德治主張正是在這一點上存在著嚴重缺陷， 結果就使政治變得無所不能。在社會生活中就體現(xiàn)為全民政治、全能政治、社會政治一體化。也因此對政治的任何必要的約束就顯得多余。結果是，沒有約束的政治理性不可避免地不斷擴大自己的勢力范圍， 以對自身最有利的方式表現(xiàn)出來。

5.政治思維中的方法缺欠。就上述缺陷和不足來說，實際上根源于思維上的嚴重缺欠。我們知道，每一種政治思維都是那個政治實體長時期所形成的一種思維定式。在這個“定式”中，有價值判斷，有事實描述；有演繹，有歸納；有政治理念，也有制度設計。毫無疑問，就這一點，所有的政治思維都具有共同性。但是，政治思維中的這些要素之間卻存在著不同的特征和價值。休謨命題實際上就是在區(qū)分價值與事實、 可能與現(xiàn)實之后所做的結論。他表明，如果這些思維要素之間的邏輯關系被人為地混淆，將導致理論上的混亂。

儒家德治思想實際上將價值與事實、 可能與現(xiàn)實之間的差別剔除，混淆其間的差異。本來，正如前文所講，從道德的角度來理解政治，作為價值層面是無可厚非的，至多只是代表認識上的偏好。但問題是，儒家德治思想將價值上的判斷、 邏輯上的假設當成事實上存在的真實， 他們以為將從事政治活動的人設想成為好人，他們在事實上就是好人。他們以為寫出一個完美的菜譜，就等于已經(jīng)做成了一桌子好菜。這種思維的混亂是儒家德治思維的根本痼疾。正是這種混亂，才致使儒家將道德的功能延伸到政治領域， 使本來就不受約束的專制權力更具有合法性。 儒家的這種樂觀精神導致了德治思想從過去到現(xiàn)代都是不容樂觀的。 德治思想的這種混亂的政治思維表現(xiàn)出了某些現(xiàn)實性和務實性，但遺憾地是，從一個混亂不清的分析中，人們是不可能認識到真理的。

［1］曹德本.中國政治思想史［M］.高等教育出版社，2005.

［2］劉澤華.先秦政治思想史［M］.南開大學出版社，1984.

［3］尼布爾.道德的人與不道德的社會［M］.貴州人民出版社，1998.

［4］休謨.休謨政治論文選［M］.商務印書館，1993.

［5］鄭維東.政治秩序的構建［M］.吉林人民出版社，2002.

［6］薩拜因.政治學說史［M］.商務印書館，1984.