□ 汪軒宇

（吉林大學(xué)， 吉林 長(zhǎng)春 130012）

每一個(gè)民族都有自己的道德文化，在我國(guó)歷史上，法治和德治，一直是治理國(guó)家的兩種不同手段，對(duì)調(diào)整社會(huì)關(guān)系、維護(hù)社會(huì)秩序、推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步發(fā)揮了重要的作用。但把道德和政治如此緊密地結(jié)合起來(lái)，形成一套完整的德治思想體系， 卻是中華民族政治文化獨(dú)有的特征。如果說(shuō)“政治思想是中國(guó)傳統(tǒng)思想的主體”那么儒家的德治思想則是中國(guó)古代政治思想的主體， 中國(guó)古代的政治、經(jīng)濟(jì)、法律及文化教育的發(fā)展也因此被深深地打上了德治思想的烙印。 儒家德治思想垂范兩千年而不衰， 是中國(guó)封建社會(huì)綿延兩千年的重要的思想文化基礎(chǔ)， 是我國(guó)古代儒家政治思想和倫理思想的重要內(nèi)容，其理論與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)十分豐富，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，影響深刻。在德治傳統(tǒng)的形成過(guò)程中，儒家德治思想的孕育和發(fā)展成熟，主導(dǎo)了中國(guó)德治思想的發(fā)展方向，構(gòu)成了中國(guó)德治傳統(tǒng)的主要內(nèi)容。 儒家德治主義思想雖不能直接作為治國(guó)之道為我所用， 但其思想精髓的合理內(nèi)核及其歷史意義和現(xiàn)實(shí)意義仍是今天值得借鑒和研究的。因此，開展德治思想的研究，對(duì)深刻理解中華民族的文化性格和中國(guó)歷史發(fā)展的特征、規(guī)律，具有重要作用。同時(shí)，這些寶貴的精神遺產(chǎn)可以為我們當(dāng)前堅(jiān)持以德治國(guó)，加強(qiáng)道德建設(shè)，提供歷史的借鑒和啟示。

一、儒家德治思想的基礎(chǔ)

⒈儒家德治的思想理論基礎(chǔ)。 中國(guó)古代德治思想的核心內(nèi)容是以民為本，所謂“民本”就是得民眾之心。在中國(guó)古代，管子作為法家的代表，在實(shí)行法治方面強(qiáng)調(diào)有法必依，執(zhí)法必嚴(yán)，違法必究，但他同時(shí)也極其重視德治。在韓非子的法治思想中，有以德治手段相配合的內(nèi)容。法方面的賞，要有道德方面的贊揚(yáng)相配合；法方面的懲治誅罰， 也要有道德輿論方面的批判詆毀相配合?！爸螄?guó)有常道，而利民為本”，不論是法家還是儒家，都有德治的思想，儒家講治國(guó)，提倡以德為本，實(shí)行德治。而實(shí)行德治，就必須要以民為本，得民眾之心，這樣才更有利于政權(quán)的長(zhǎng)治久安。

⒉儒家德治的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。 在中國(guó)的奴隸社會(huì)以及此后的封建社會(huì)中， 建立在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的血緣家庭關(guān)系和宗法等級(jí)制度是德治思想產(chǎn)生的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。作為結(jié)果，從商人階級(jí)中總是更容易產(chǎn)生出地主階級(jí)，而不是一個(gè)獨(dú)立的商業(yè)資本家階級(jí)。因此，家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度并沒(méi)有發(fā)生根本的分離，“由于中國(guó)傳統(tǒng)封建社會(huì)這種制度與宗法制度合二為一的社會(huì)構(gòu)造特點(diǎn)， 仍然使得國(guó)家統(tǒng)治與社會(huì)管理帶有濃厚的家族宗法和倫理色”。儒家的德治思想就是從這種經(jīng)濟(jì)制度和社會(huì)制度中產(chǎn)生出來(lái)的， 因而這些理論必然帶有濃厚的宗法等級(jí)和家庭倫理色彩。

⒊儒家德治思想的政治與倫理基礎(chǔ)。 由于儒家思想在意識(shí)形態(tài)中占有＂獨(dú)尊＂的地位，因而＂德治＂是儒家政治思想的核心，其最典型特征。＂修身、齊家、治國(guó)、平天下＂既是儒家德治思想的出發(fā)點(diǎn)，又是它的主要內(nèi)容。在中國(guó)傳統(tǒng)的政治思想和倫理思想中，＂德治＂主要要求國(guó)家的所有官吏及一切行政人員， 不論是通過(guò)何種方式遴選和任命的，都必須是一個(gè)＂有道德＂的人。所謂＂有道德＂，就是注意＂修身＂，即隨時(shí)隨地加強(qiáng)自己的道德修養(yǎng)：一個(gè)＂有道德＂的人，不僅應(yīng)當(dāng)幫助他人和關(guān)心社會(huì)，最重要的是忠于國(guó)家及其根本利益。要求統(tǒng)治者對(duì)＂道德＂必須身體力行，即以自己的榜樣和模范行動(dòng)，來(lái)影響廣大的老百姓。所謂＂政者，正也，子率以正，孰敢不正？＂＂其身正，不令而行，其身不正，雖令不從＂，以及＂茍正其身，于從政乎何有？＂就是這個(gè)意思。重視道德感、羞恥心在人的行為中的作用。認(rèn)為人們只有有了＂羞恥之心＂，才能從內(nèi)心中構(gòu)筑起抵御一切誘惑的堅(jiān)固防線。 強(qiáng)調(diào)在實(shí)際的政治生活中必須充分運(yùn)用道德激勵(lì)的方法， 通過(guò)道德教育， 使道德在改善社會(huì)風(fēng)氣、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、維護(hù)社會(huì)秩序方面，發(fā)揮特別重要的作用?？鬃诱f(shuō)的＂君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃＂， 就是強(qiáng)調(diào)道德在社會(huì)生活中的感化和激勵(lì)作用，強(qiáng)調(diào)道德教育、道德感化的重要意義。

二、儒家德治思想的特征

儒家政治文化是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的核心內(nèi)容，它所信奉的德治原則既代表了中國(guó)傳統(tǒng)的政治理想（最高的政治理想是一個(gè)道德社會(huì)）， 又體現(xiàn)了人們對(duì)政治生活的基本理解（“政者，正也”即是說(shuō)政治是完善道德修養(yǎng)的活動(dòng)）。這種試圖通過(guò)道德榜樣的力量來(lái)構(gòu)建政治秩序的主張無(wú)疑是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的重要價(jià)值取向。其中，儒家思想家對(duì)人予以了充分的信任，對(duì)人的道德理性、自覺(jué)能力予以了充分的信任。

1.從邏輯上講，德治思想的分析起點(diǎn)是人在道德方面有完善的可能。 整個(gè)儒家德治思想就是在為這種可能性尋求實(shí)現(xiàn)途徑。 在諸如孟子這樣的儒家思想家看來(lái)，人內(nèi)在地?fù)碛猩频幕?。為人的過(guò)程，就是不斷地體現(xiàn)內(nèi)在善的過(guò)程。 孟子主張人性善。 在他的邏輯中，人性之所以是善，是源于人有惻隱之心，有是心，即有四端——仁義禮智。他說(shuō)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》） 如果說(shuō)孟子的主張是一個(gè)側(cè)面，其偏激固執(zhí)使人們總感覺(jué)到他是一家之言，那么，就象荀子這樣的思想家，他們對(duì)人性的認(rèn)識(shí)是消極的，但他們對(duì)人性的希望卻是積極的。在他看來(lái)，人出于本能的屬性，人性中有了某種不完善的基因。所謂人性就是那些“不可學(xué)”、“不可事”的天成之物，人如果順著這個(gè)性就必然產(chǎn)生惡。他說(shuō)，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉，生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪。”（《荀子·性惡》）顯然，是人的情欲導(dǎo)致了人性的惡，于是他指出：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則性惡明矣。所謂善者，不離其樸而美之，不離其資而利之。”（《荀子·性惡》）但是，這些都不可怕。因?yàn)槿诵允强梢愿淖兊?。他說(shuō)：“今人之性惡， 必將待師法然后正， 待禮義然后治。”（《荀子·性惡》） 他提出通過(guò)后天的教化作用來(lái)改變?nèi)诵缘膼?，使之趨向善。他說(shuō)：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也，進(jìn)將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉？”（《荀子·性惡》）所以，一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)倒是，荀子提出性惡劣，目的就是要通過(guò)后天的教化和努力，來(lái)改變?nèi)说奶焐哪承┎蛔恪?這種以迂回曲折的方式所追求的最終目的與孟子是一致的。至于后世的儒家，在這一點(diǎn)上都不出孟荀兩人的左右。

2.儒家德治思想對(duì)政治生活的理解遵循道德化路徑。作為儒家創(chuàng)始人的孔子就曾說(shuō)：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）政治就是一種道德活動(dòng)。在孔子看來(lái)，作為統(tǒng)治者，“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）如此，政治統(tǒng)治發(fā)生作用，是通過(guò)統(tǒng)治者的道德來(lái)實(shí)現(xiàn)的。孟子極富理想地提出“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”的思想，所以，“當(dāng)今之時(shí)，萬(wàn)乘之國(guó)行仁，民之悅之，猶解倒懸也?！保ā睹献印す珜O丑上》）漢朝建立之后，在意識(shí)形態(tài)上更是強(qiáng)調(diào)政治的教化本質(zhì)。董仲舒說(shuō)：“教，政之本也。”（〈春秋繁露·精華〉）發(fā)展至宋代，中國(guó)傳統(tǒng)的理論思維達(dá)到一個(gè)前所未有的高度， 在政治理論上更是把這種觀念發(fā)揮到了極限。程顥、程頤指出：“治今天下，猶理亂絲，非枝其端，條而舉之，不可得而治也?！ぁぁぁぁぁ?shù)以當(dāng)以王道也?！保ā次募稻砦澹┲祆涓侵苯亓水?dāng)?shù)刂赋觯骸巴醯乐?，不過(guò)推其不忍之心，以行不人之政而已?！保ā疵献蛹ⅰ稻硪唬┻@大概是在傳統(tǒng)政治思維當(dāng)中最有力說(shuō)明。

3.儒家德治思想對(duì)于從事政治活動(dòng)的人保持了樂(lè)觀的態(tài)度，對(duì)政治權(quán)力寄予了較高的倫理希望。政治既然是道德化的實(shí)踐活動(dòng)， 而從事政治活動(dòng)的每一個(gè)人都是可以從善的，因此，政治權(quán)力及其擁有者在道德上就是不容懷疑的了。 儒家的政治思維是一個(gè)沒(méi)有任何曲折的直線性邏輯推理，其間的傳承、轉(zhuǎn)化等重要問(wèn)題在儒家思想家看來(lái)是自然而然的過(guò)渡。 在這個(gè)思維邏輯之中，對(duì)最重要的權(quán)力問(wèn)題，儒家并未更多地加以防范，而是給予了足夠的發(fā)揮空間。尤其是對(duì)于掌握最高權(quán)力的君主，儒家不但把他們看成是上承天意、下順民意的統(tǒng)治者，而且看成是道德的楷模，是真理的化身。著名的儒家人物程顥、 程頤提出：“天下之治亂系于君仁與不仁耳。”（《外書》卷六）而所謂“君道”是以“人心悅服為本”，（《釋言》卷二）如果說(shuō)儒家一方面借助上天來(lái)神化君主，以加強(qiáng)統(tǒng)治者的合法性，那么，儒家在另一方面則借助于無(wú)法窮竭的道德來(lái)圣化君主， 以加強(qiáng)統(tǒng)治者的正當(dāng)性。

三、儒家德治思想的局限

盡管儒家德治主張?jiān)趥鹘y(tǒng)中國(guó)的政治實(shí)踐中曾經(jīng)發(fā)揮過(guò)重要的意識(shí)形態(tài)作用， 這一思想從正面確立了政治的合法性和正當(dāng)性，樹立了一個(gè)理想的目標(biāo)。在實(shí)際當(dāng)中，也有一定的約束作用。但是，它的缺陷與他的優(yōu)點(diǎn)同樣突出。尤其是站在今天的角度來(lái)審視，會(huì)更加清楚地發(fā)現(xiàn)儒家德治思想的不足。 在中國(guó)的現(xiàn)代化事業(yè)不斷深化的今天來(lái)討論、反思這樣一個(gè)問(wèn)題，就更具有現(xiàn)實(shí)的意義了。在此，我們以休謨命題所提供的思維和方法作為基本的分析工具和思想資源， 來(lái)分析儒家的德治思想，其局限十分明顯地表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.政治道德化的烏托邦性質(zhì)。儒家德治思想的首要缺陷是把政治問(wèn)題當(dāng)成道德問(wèn)題來(lái)解決。我們知道，政治問(wèn)題是有關(guān)權(quán)力的諸多紛爭(zhēng)，其實(shí)質(zhì)是利益糾紛。而道德是一種具有利他主義的社會(huì)行為規(guī)范， 是希望通過(guò)個(gè)人的修養(yǎng)和行為來(lái)化解各種矛盾， 尤其是犧牲個(gè)人的利益來(lái)滿足社會(huì)的利益或他人的利益。 政治活動(dòng)是通過(guò)權(quán)力主體之間的互動(dòng)展開的， 而道德活動(dòng)是純粹個(gè)人的主觀行為。 因而政治與道德有著極大的不同。

政治道德化的直接意圖是希望化干戈為玉帛，是希望用個(gè)體的道德修養(yǎng)和覺(jué)悟來(lái)消除權(quán)力之爭(zhēng)， 是希望通過(guò)個(gè)體的自覺(jué)來(lái)消解利益沖突。 這種把兩類不同性質(zhì)的問(wèn)題放在一起加以解決的方式的本身就意味著邏輯上的混亂。 權(quán)力問(wèn)題因?yàn)槠淅娴膬?nèi)在特質(zhì)不是一個(gè)道德主體可以依據(jù)其道德力量能夠加以解決的問(wèn)題，因此，試圖發(fā)揮個(gè)體的道德自覺(jué)和修養(yǎng)的無(wú)限性，從而真正解決政治紛爭(zhēng)問(wèn)題， 必然體現(xiàn)為某種不切實(shí)際的烏托邦性質(zhì)。在儒家德治思想體系中，政治活動(dòng)不僅體現(xiàn)了道德的使命，而且，政治活動(dòng)本身就是合乎道義的。這樣一來(lái)，政治的道德化傾向?yàn)檎位顒?dòng)增添了極大的幻想空間和精神負(fù)擔(dān)。 政治應(yīng)該是一個(gè)具有具體時(shí)空約束的可能藝術(shù)， 在此承擔(dān)著解決永恒困境問(wèn)題的使命。而按照德治思想邏輯，其結(jié)果只能是兩個(gè)：要么無(wú)法達(dá)到結(jié)果；要么就是欺騙和愚弄社會(huì)成員。正如休謨所言，政治是一門可能的藝術(shù)，任何簡(jiǎn)單的設(shè)想都將無(wú)一例外地淪落為烏托邦的空想。 儒家德治思想所倡導(dǎo)的政治道德化就難逃此劫。

2.道德政治化的實(shí)用主義特征。與政治道德化相聯(lián)系的另一個(gè)方面是道德活動(dòng)的政治化。 政治的道德化與道德的政治化是一個(gè)硬幣的兩面，互為存在，彼此相依。

作為個(gè)人極具主體性的活動(dòng)， 道德表現(xiàn)了極強(qiáng)的個(gè)體性特征。但是，在儒家思想體系中，這種個(gè)體性的道德行為被罩上了政治的程式化的色彩。首先，個(gè)人的道德行為從最終的意義上講是具有政治性的，因?yàn)?，道德活?dòng)的終極目的是成為圣人， 而圣人恰恰是儒家德治思想的理想人格。簡(jiǎn)而言之，道德活動(dòng)本身就是政治活動(dòng)。其次，在儒家德治思想體系中，參與政治活動(dòng)的人在道德上都是應(yīng)該沒(méi)有問(wèn)題的，更準(zhǔn)確地說(shuō)，參與政治活動(dòng)的人在道德上都是可以信賴并成為人們的楷模的。換言之，道德既是政治的前提，又是政治的目的。

道德本身是一種向善之舉。 這是道德存在的最為重要的理由。但政治本身有時(shí)可以是為善的，有時(shí)卻可能是為惡的。在利益的調(diào)節(jié)過(guò)程中，政治往往因?yàn)椴淮罂赡苷疹櫟剿腥朔椒矫婷娴睦嬉蠖聦?shí)上對(duì)某些人顯得不夠道德。如果將道德活動(dòng)政治化，就是在為善的行為當(dāng)中注入了可能為惡的因素。 人們可能以道德為幌子，而實(shí)際上卻行的是罪惡的勾當(dāng)。德治思想的伴生物民本思想就是一例。 本來(lái)重視民是非常具有道德意義的——至少在政治上是如此， 但歷代統(tǒng)治者總是在重視民的旗號(hào)下，把民當(dāng)成手中的工具。從一個(gè)良好的動(dòng)機(jī)出發(fā)，演變成了一個(gè)不道德的結(jié)果。換言之，道德政治化，不但道德控制不了桀驁不遜的政治，而政治往往還會(huì)利用道德的單純別有他圖。 如果說(shuō)政治道德化是為利益包裹上了一層瑰麗的面紗， 讓人霧里看花，真假難辯；那么道德政治化不僅是把單純的良善動(dòng)機(jī)和行為加上了利益的權(quán)衡， 更可能是把善良的戰(zhàn)士變成屠殺的工具。 道德本身是一種為高尚理想而從事的活動(dòng)， 因而政治本身是為了解決現(xiàn)實(shí)糾紛而存在的藝術(shù)，道德政治化就難以避免地出現(xiàn)實(shí)用主義傾向。這樣一來(lái)，道德變成了虛偽，從而被政治化所摧毀。這大概可以解釋為什么我們素來(lái)強(qiáng)調(diào)道德， 而事實(shí)上人們?cè)谝欢ǔ潭壬先狈Φ赖碌氖聦?shí)。

3.政治權(quán)力認(rèn)識(shí)中的理想主義。政治權(quán)力是政治分析的核心。 對(duì)政治權(quán)力認(rèn)識(shí)的深刻程度在很大程度上決定了政治認(rèn)識(shí)的深刻程度。 現(xiàn)代政治學(xué)的常識(shí)告訴人們， 政治權(quán)力是政治權(quán)力主體為了自身利益而影響政治權(quán)力客體的能力。在這個(gè)范疇中，權(quán)力意味著能力，而權(quán)力的基礎(chǔ)是利益。因此，權(quán)力是否能夠發(fā)揮作用取決于這個(gè)“影響能力的大小”，但權(quán)力的指向是受到利益的規(guī)定和指使的。因此，現(xiàn)代政治分析的基本邏輯是，政治的核心是權(quán)力，但權(quán)力的基礎(chǔ)是利益。政治活動(dòng)是圍繞利益而展開的。 最為經(jīng)典的表述莫過(guò)于拉斯維爾對(duì)政治學(xué)的界定： 誰(shuí)得到什么？ 何時(shí)和如何得到？為此，圍繞利益而運(yùn)行的政治權(quán)力的邏輯應(yīng)當(dāng)具有現(xiàn)實(shí)的、理性的、謹(jǐn)慎的特征。就像休謨所說(shuō)的人們基于私利而想獲得政治權(quán)力， 但政治必須要將這種私利的動(dòng)機(jī)納入為公共利益服務(wù)的軌道上來(lái)。

反觀儒家的德治思想， 歷來(lái)的儒家思想家對(duì)政治權(quán)力均缺乏耐心、細(xì)致、深入的討論。在這方面，儒家大大遜色于法家——雖然法家的認(rèn)識(shí)也是相當(dāng)不夠的。他們指出，政治權(quán)力不可以假人，不能為其他力量所分有或窺視。在道德的高尚旗幟之下，政治權(quán)力的正當(dāng)運(yùn)行似乎是其中的應(yīng)有之意而不必考慮。 而每到亂世出現(xiàn)， 儒家思想家們的反思也多從個(gè)人或組織架構(gòu)上進(jìn)行，而很少?gòu)恼螜?quán)力角度來(lái)反省。究其原因，在很大程度上是因?yàn)槿寮宜枷爰以趯?duì)權(quán)力的認(rèn)識(shí)當(dāng)中存在著理想主義的因素。 因?yàn)檎莆諜?quán)力的人是道德上值得信賴的人，而只要權(quán)力的目的是正當(dāng)?shù)?，那么行使?quán)力本身即使有些問(wèn)題，也是次要問(wèn)題。如果我們把政治過(guò)程比喻成一駕馬車，在儒家看來(lái)，這駕馬車的軌道是正當(dāng)?shù)?，如何行使就沒(méi)有大問(wèn)題。這種理想化的簡(jiǎn)約認(rèn)知方式， 加之絕對(duì)皇權(quán)的客觀約束使得人們無(wú)法客觀地討論權(quán)力問(wèn)題， 儒家便將這一重要問(wèn)題做了理想主義的簡(jiǎn)單處理。 但歷史最終作出了回答， 這種方式不僅無(wú)益，而且有害。在某種意義上我們可以說(shuō)，政治應(yīng)當(dāng)具有某些理想性， 但這些理想必須通過(guò)權(quán)力一步一步地實(shí)現(xiàn)。由此，政治權(quán)力本身是現(xiàn)實(shí)的、具體的。對(duì)政治權(quán)力的任何幻想必然導(dǎo)致政治目的的最終破滅。

4.政治理性認(rèn)識(shí)中的無(wú)限性?，F(xiàn)代政治是一種有限的政治。 這種觀念在西方自中世紀(jì)就產(chǎn)生并在近代生根。所謂有限政治的理念，是指政治本身的功能是有限的，政治權(quán)力的作用和功能是有限的，政治活動(dòng)的主體——國(guó)家、政府、政黨、個(gè)人等，他們的權(quán)力也是必須受到限制的。在西方，因?yàn)榛浇痰木壒?，除了上帝，所有的人和事物都是不完滿的，都是有缺欠的，這些觀念深深根植于其政治實(shí)踐中。這樣一來(lái)，在政治制度的設(shè)計(jì)上， 在政治活動(dòng)的程序中， 在政治權(quán)力的使用過(guò)程中，他們就能夠用一種懷疑的理性加以限制。這是西方政治思想傳統(tǒng)的一大特色。休謨的“無(wú)賴命題”可以說(shuō)是對(duì)這一傳統(tǒng)的最好概括。

而在儒家的政治理性中，因?yàn)橥怀觥暗隆钡囊蛩兀@種理性顯然失去了節(jié)制的特征而顯得過(guò)于擴(kuò)張， 甚至具有無(wú)所不能的功用。原由其實(shí)比較簡(jiǎn)單，因?yàn)槿魏稳说臑榈隆?為善的過(guò)程都是具有無(wú)限性的， 道德上的完善、圣人是具有無(wú)限可塑的特征，就像在基督教中，個(gè)人的贖罪活動(dòng)也是沒(méi)有止境的一樣。 正是道德活動(dòng)的這種無(wú)止境特征，才使得道德指引人們不斷向善，永無(wú)休止；正是這種道德思維的無(wú)限可塑性，其正當(dāng)性、可行性只存在于道德活動(dòng)中才有效， 就象無(wú)賴命題只是作為政治分析的前提才有效一樣。 如果將這種無(wú)限思維延續(xù)到政治活動(dòng)中，無(wú)疑是一種越界行為。如果說(shuō)一般的越界所能造成的損失是有限的， 那么在政治活動(dòng)中這種越界所造成的損失將是不可估量的。 儒家德治主張正是在這一點(diǎn)上存在著嚴(yán)重缺陷， 結(jié)果就使政治變得無(wú)所不能。在社會(huì)生活中就體現(xiàn)為全民政治、全能政治、社會(huì)政治一體化。也因此對(duì)政治的任何必要的約束就顯得多余。結(jié)果是，沒(méi)有約束的政治理性不可避免地不斷擴(kuò)大自己的勢(shì)力范圍， 以對(duì)自身最有利的方式表現(xiàn)出來(lái)。

5.政治思維中的方法缺欠。就上述缺陷和不足來(lái)說(shuō)，實(shí)際上根源于思維上的嚴(yán)重缺欠。我們知道，每一種政治思維都是那個(gè)政治實(shí)體長(zhǎng)時(shí)期所形成的一種思維定式。在這個(gè)“定式”中，有價(jià)值判斷，有事實(shí)描述；有演繹，有歸納；有政治理念，也有制度設(shè)計(jì)。毫無(wú)疑問(wèn)，就這一點(diǎn)，所有的政治思維都具有共同性。但是，政治思維中的這些要素之間卻存在著不同的特征和價(jià)值。休謨命題實(shí)際上就是在區(qū)分價(jià)值與事實(shí)、 可能與現(xiàn)實(shí)之后所做的結(jié)論。他表明，如果這些思維要素之間的邏輯關(guān)系被人為地混淆，將導(dǎo)致理論上的混亂。

儒家德治思想實(shí)際上將價(jià)值與事實(shí)、 可能與現(xiàn)實(shí)之間的差別剔除，混淆其間的差異。本來(lái)，正如前文所講，從道德的角度來(lái)理解政治，作為價(jià)值層面是無(wú)可厚非的，至多只是代表認(rèn)識(shí)上的偏好。但問(wèn)題是，儒家德治思想將價(jià)值上的判斷、 邏輯上的假設(shè)當(dāng)成事實(shí)上存在的真實(shí)， 他們以為將從事政治活動(dòng)的人設(shè)想成為好人，他們?cè)谑聦?shí)上就是好人。他們以為寫出一個(gè)完美的菜譜，就等于已經(jīng)做成了一桌子好菜。這種思維的混亂是儒家德治思維的根本痼疾。正是這種混亂，才致使儒家將道德的功能延伸到政治領(lǐng)域， 使本來(lái)就不受約束的專制權(quán)力更具有合法性。 儒家的這種樂(lè)觀精神導(dǎo)致了德治思想從過(guò)去到現(xiàn)代都是不容樂(lè)觀的。 德治思想的這種混亂的政治思維表現(xiàn)出了某些現(xiàn)實(shí)性和務(wù)實(shí)性，但遺憾地是，從一個(gè)混亂不清的分析中，人們是不可能認(rèn)識(shí)到真理的。

［1］曹德本.中國(guó)政治思想史［M］.高等教育出版社，2005.

［2］劉澤華.先秦政治思想史［M］.南開大學(xué)出版社，1984.

［3］尼布爾.道德的人與不道德的社會(huì)［M］.貴州人民出版社，1998.

［4］休謨.休謨政治論文選［M］.商務(wù)印書館，1993.

［5］鄭維東.政治秩序的構(gòu)建［M］.吉林人民出版社，2002.

［6］薩拜因.政治學(xué)說(shuō)史［M］.商務(wù)印書館，1984.