玄 華

（華東師范大學(xué)中文系，上海 200241）

自方勇先生提出“新子學(xué)”命題，并初步建構(gòu)其理念以來，該話題備受學(xué)界重視，在半年多時間里獲得了多方向、多層次的探索。這在“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會上獲得了最集中的體現(xiàn)，從《“新子學(xué)”大觀——上?！啊伦訉W(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會”側(cè)記》也可窺一斑。在討論日趨激烈的同時，筆者也深感相關(guān)理念已發(fā)展到又一個關(guān)鍵期，故試對部分問題作進一步闡發(fā)，以期其進一步發(fā)展。

應(yīng)該說，“新子學(xué)”作為一個固定符號，是指稱一個全新的概念，它本身不可以簡單割裂，更不能與此前的任何舊有概念相比附、對照。比如，將相關(guān)文字割裂為“新之‘子學(xué)’”或“‘新子’之學(xué)”，那就是導(dǎo)向與所謂“舊子學(xué)”的直接對照。這種做法是先入為主之見，會造成“新子學(xué)”內(nèi)涵的狹隘化。

“新子學(xué)”作為一個概念符號，從本質(zhì)上可以用任何其他詞語，如“甲乙丙丁”或“ABCD”等來代替?！靶伦訉W(xué)”之稱作“新子學(xué)”，并沒有萬不能改的道理，但又之所以要如此自然地稱呼，則是因為其與客觀存在的“諸子學(xué)現(xiàn)象”有內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！靶伦訉W(xué)”這個符號下所指的正是發(fā)掘于“諸子學(xué)現(xiàn)象”又全面超越諸子學(xué)形式與內(nèi)容的一種全新事物。

大體而言，“新子學(xué)”應(yīng)該包括兩個層面，即哲學(xué)性“新子學(xué)”和學(xué)術(shù)文化性“新子學(xué)”。第一個層面，即理論層面，它是我們在面對自身與世界時基本思維方式的變革，是以此而產(chǎn)生的一種全新的哲學(xué)，可以稱之為“新子學(xué)”哲學(xué)。第二個層面，是指在這種全新哲學(xué)的觀照下，對學(xué)術(shù)文化所進行的重新發(fā)現(xiàn)、梳理、建構(gòu)和發(fā)展，可以稱之為“新子學(xué)”學(xué)術(shù)文化工程。

一、作為一種全新哲學(xué)而出場的“新子學(xué)”

（一）它是一種怎樣的哲學(xué)

經(jīng)學(xué)思維一直主導(dǎo)著中國傳統(tǒng)哲學(xué)的建構(gòu)，由此所建立的傳統(tǒng)哲學(xué)其實就是經(jīng)學(xué)體系下的哲學(xué)。它的核心內(nèi)容是確立一元世界，對此加以論證、展開。具體而言，它強調(diào)先驗世界的本源存在，以此賦予宇宙一個本質(zhì)，并以“道生一，一生而二，二生三，三生萬物”、“易有太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”等一元論下的生殖理念來演繹世界。

在傳統(tǒng)哲學(xué)的視閾中，現(xiàn)有的一切都存在著一個絕對的、最初的本源，不論是稱之為“天”、“道”、“理”，還是其他。它是空間與時間的起點，一切都是它的延伸與波動。同時，這個抽象的本質(zhì)浸滲在萬物中，或者說，萬物也只是這個抽象本質(zhì)的具體化而已。這是一個“理一分殊”、“月映萬川”的世界。

這種一元論的世界看似井然有序，過去與未來都繩繩有跡可循。但實際上，這不過是一元論思維自身所制造出的假象而已。萬物皆由“道”生殖而來，但是“道”如何生“一”，尤其是“一”如何能生“二”，一個單一、純粹的原子如何能生殖出多元且豐富的世界，這本身就是一個巨大的問題。對于該問題的回答，一元論者總是含糊其辭。

當(dāng)我們要逐層剝離這些包裹，追問它那最初的一元本體時，它會告知我們“上帝不可追問”、“道不可說”。表面上，這個一元本質(zhì)與萬象萬物有如此緊密的關(guān)系，生殖也是如此有跡可循，但在我們追問這個問題時，它卻犯了難，企圖敷衍了事。這就好比有人為我們展示了有著千年傳承、井然有序的樹形家譜，但我們追問其最初的祖先時，卻顧左右而言他；又如同那副《清明上河圖》畫卷，市郊、城區(qū)一切都歷歷在目，到了皇城內(nèi)部卻是煙云籠罩。這仿佛是在暗示我們，在表面的有序生殖之下，彼此卻不在同一個道理之中。然而我們相信的是，既然我們同在一個維度之中，那必然是在一樣的陽光之下！

當(dāng)一元論思維所制造的假象被破碎而露出一點光時，我們看到在背后的真實世界是：一個單子不能保持其自身的單一狀態(tài)。如果它要作為單一事物而存在，它必然會內(nèi)在地自我否定，走向自己的反面，而制造出非一元的客觀世界。單一性對自身這種單一性的天然的、絕對命令式的否定，恰恰正是單一性天然地?zé)o法存在的明證。當(dāng)我們將整個一元論用于遮蔽過濾的帷帳扯下時，展現(xiàn)在我們面前的正是無數(shù)單子的自我否定，自我走向反面式的裂變。

單一原子自身的否定性裂變，恰證明了世界從來都是不可孤獨而自在的多元世界。如果絕對單一原子存在，純粹到擁有完滿而絕對的孤獨，這必然帶來絕對的穩(wěn)定，又何來突變的動因。實際上，自我的否定式突變，正是純粹孤獨可能性的證否。這是一元性不能完滿存在的明證。同時，突變的發(fā)生正是源自自身多元性的表達，以及對從始至終都存在的豐富，甚至博雜無序世界的一種回應(yīng)。即世界從來都是多元而豐富的。

我們一直在多元的世界中，面對他者，從而不斷地自我否定地發(fā)展。生殖就是這樣一種集中表現(xiàn)。多元世界的存在已經(jīng)否定了一元論的生殖理念，絕對單一不具有生殖力，不可能單元生殖單元。生殖是多元世界中萬物共同作用下的多元性生殖。且單元思維的理念中，生殖是單元與萬象之間的紐帶，是單元傳質(zhì)于萬象、萬象繼承單元的表現(xiàn)。而客觀的多元性生殖，更多的不是一種繼承，而是一種自我否定式的直接發(fā)展。新生物不是由對舊物的繼承而來，而是在對它的否定中發(fā)生、發(fā)展。舊物也不是通過對新生物的占有，或使其對自我繼承來實現(xiàn)價值，而是通過后者對自身的否定呈現(xiàn)過程性意義。

多元性是世界的自在狀態(tài)，它從來如此，在多元性生殖中連續(xù)呈現(xiàn)。多元性的世界沒有起點的位置，也沒有終點的價值，一切都是在面對面的對話過程之中。因此，對于每個個體而言，不存在脫離社會而純粹孤立的本質(zhì)，是在面對他者中獲得自己的確立。同時，也以此進行著自我否定式的發(fā)展。它永遠在多元而豐富多彩的世界中，在永不停息的自我否定式發(fā)展中。

（二）這種新哲學(xué)為什么取名為“新子學(xué)”

上述的這種哲學(xué)，本可以用世上任何符號來指稱，但它所以用“新子學(xué)”這個名詞，是因為這種理念的核心內(nèi)容發(fā)掘于 “諸子學(xué)現(xiàn)象”。所謂“諸子學(xué)現(xiàn)象”，是指從春秋戰(zhàn)國時代“諸子百家”到清末民初“新文化運動”，代有勃興的多元性、整體性的學(xué)術(shù)文化發(fā)展現(xiàn)象。

“諸子學(xué)現(xiàn)象”有一個較為突出的特點是，其內(nèi)部組成部分之間存在極大差異，相互詰難，乃至否定，但在客觀形勢上卻促成了各自獨特性的確立。在學(xué)術(shù)文化上，任何諸子個體必須在面對他者，尤其是在面對多元的諸子現(xiàn)象本身時，才確立自身。如孔子正是面對老子、子產(chǎn)、墨子、韓非子等時才確立為孔子。在學(xué)術(shù)思想流派上也是如此，如道家在面對儒家、墨家、法家等等時確立了自身。也就是說任何諸子個體，乃至流派都是在面對他者的基礎(chǔ)上確立自我。同時，他們的差異與詰難，卻在客觀上促成了自身的不斷發(fā)展，呈現(xiàn)為諸子百家這一整體事物不斷繁榮發(fā)展的客觀現(xiàn)實。

整體性“諸子學(xué)”現(xiàn)象的背后，反映的正是多元性世界的基本特點。在這個世界中，諸子百家各具獨特性，沒有誰派生誰，誰統(tǒng)攝誰，誰依附誰，甚至也沒誰包容誰，誰要被誰包容。在相同點與差異性之間，差異性得到了彰顯。正是因為看到了彼此的差異，才確立的自我。同時，也正是因為差異，才有了彼此真正的對話、交流與共處。具體表現(xiàn)為，諸子個體之間總是相互詰難，甚至在理念上否定對方，表現(xiàn)出緊張關(guān)系，實際上卻實現(xiàn)了諸子個體面對他者而自我否定式的發(fā)展。比如，儒家內(nèi)部各諸子在面對其他諸子時，各有否定式發(fā)展。思孟否定孔子不談性命而發(fā)展出心性之學(xué)，荀子否定思孟“五行”之說，發(fā)展出了“化性起偽”之法，從而在各階段實現(xiàn)了儒家自身否定式發(fā)展。其他諸子九流莫不如此。它們就是以此實現(xiàn)自身與他者，最終實現(xiàn)整體性諸子學(xué)的真正穩(wěn)定和諧與可持續(xù)發(fā)展。

“新子學(xué)”哲學(xué)正是發(fā)掘于“諸子學(xué)現(xiàn)象”這個母體。但它們之間不是簡單的繼承或拓展。對于“諸子學(xué)現(xiàn)象”而言，“新子學(xué)”哲學(xué)是一個前所未有的新事物。也正因此，我們在命名時考慮到了它們既有聯(lián)系，又有區(qū)別。比如“新子學(xué)”并不能用“新諸子學(xué)”來代替。“新子學(xué)”的“新”字除強調(diào)自身的為新哲學(xué)之外，也在文字上避免與“諸子學(xué)”的簡稱“子學(xué)”相混淆。同時，“新子學(xué)”的“子”發(fā)源于諸子，但并非指“諸子”?！爸T子”是指思想家群體，是由多個個體組成的簡單整體?！白印辈皇侵钙渲械膫€體，也不是指它們的簡單整體，而高度抽象化、理論化后的一種特質(zhì)?！白印钡谋举|(zhì)就是“子性”，是相對于“經(jīng)”單一性和統(tǒng)攝性而言的，它以多元性、開放性為內(nèi)核，是整體性、個體性的統(tǒng)一，在“面對面”對話下具有自我否定發(fā)展的生發(fā)力。所謂“新子學(xué)”哲學(xué)，就是指發(fā)掘于“諸子學(xué)現(xiàn)象”，具有這種理念的哲學(xué)。

（三）該新哲學(xué)是否具有“道統(tǒng)”

春秋末期，諸子各擁其學(xué)，但在相當(dāng)長一段時間內(nèi)只是師徒相傳，無所謂“家”、“流”。至戰(zhàn)國初期，諸子才形成彼此間的相互研習(xí)，雖然還只是以諸子個體對個體的研究為主，但在一定程度上形成了流派自覺。簡單而言，當(dāng)時以儒家為首，墨、道、法各家相面而生。到戰(zhàn)國中后期，諸子間的相互研究逐漸規(guī)?；?，漸從諸子個體研究擴展到流派研究?！肚f子·天下篇》即此體現(xiàn)，只是還相對粗糙。漢代司馬談又進一步發(fā)展，梳理為“陰陽”、“儒”、“墨”、“名”、“法”、“道德”六家。 至于劉向、劉歆父子則梳理出“九流十家”，班固《漢書·藝文志》繼承之。后世諸子學(xué)理念多不出其藩籬。

即使這樣，后世的研究更多的只是諸子個案的研究（包括文獻與思想內(nèi)容研究），真正對它們所形成的整體現(xiàn)象進行考察的，可謂鳳毛麟角。實際上，永遠無法從諸子個案研究推論出“諸子學(xué)現(xiàn)象”。極少數(shù)涉及整體現(xiàn)象的，也只是停留在對“百家爭鳴”這一現(xiàn)象的簡單描述上，并未有自覺的“諸子學(xué)現(xiàn)象”研究。

且更為重要的，不論是先秦時期的歸納，還是漢代以后的梳理，都是在諸子學(xué)不自覺之下完成的。它們的所謂“諸子”，基本上只是經(jīng)學(xué)思維主導(dǎo)下經(jīng)學(xué)體系中的諸子，由其而來的諸子學(xué)也只是經(jīng)學(xué)體系內(nèi)對“六經(jīng)”要旨的補充而已。這樣的諸子學(xué)最多也只會是經(jīng)學(xué)下的經(jīng)學(xué)思想在諸子身上的具體體現(xiàn)而已，本身不可能產(chǎn)生“子學(xué)哲學(xué)”，更不必奢望“新子學(xué)”哲學(xué)的產(chǎn)生。

即以前只是在客觀上存在“諸子學(xué)現(xiàn)象”，在主觀上對它沒有自覺，一般都只是側(cè)重諸子個體的內(nèi)容整理，少有整體性研究，且相關(guān)研究本身也只是經(jīng)學(xué)體系下的研發(fā)而已。諸子學(xué)的真正覺醒，應(yīng)該是醞釀于《諸子學(xué)刊》的創(chuàng)刊、《子藏》的推出和中國諸子學(xué)會的創(chuàng)立，其真正確立則是到“新子學(xué)”命題的提出。所謂諸子學(xué)自覺，是指將諸子學(xué)作為整體現(xiàn)象研究，同時將其從經(jīng)學(xué)思維與體系的禁錮中解放出來，真正呈現(xiàn)其自身。由此，“諸子學(xué)現(xiàn)象”才會真正地呈現(xiàn)，“新子學(xué)”哲學(xué)才得以破卵而出。

“新子學(xué)”作為一種哲學(xué)，是在當(dāng)下才出場的。因此，無所謂歷史上的“道統(tǒng)”。同時，對于“新子學(xué)”哲學(xué)而言，過去無所謂“道統(tǒng)”，將來也不會有?！靶伦訉W(xué)”哲學(xué)是一種基于多元、開放、發(fā)展世界，面對紛繁復(fù)雜而變動不居的他者，實現(xiàn)自我否定式發(fā)展的哲學(xué)。它不斷釋放自身固有的開放性，實現(xiàn)自身與整體學(xué)術(shù)的良性發(fā)展。它沒有什么固定不變的內(nèi)容，也無永恒的范式，因此，它對“道統(tǒng)”之類的觀念與事物，天然地具有否定性。

（四）“新子學(xué)”哲學(xué)介入學(xué)術(shù)文化發(fā)展的基本方式

“新子學(xué)”哲學(xué)對事物的把握著眼于 “整體性”，強調(diào)“形式”與“內(nèi)容”的統(tǒng)一。在實踐過程中，側(cè)重用“形式”變革帶動“內(nèi)容”發(fā)展。在面對事物與事物之間的對話時，則強調(diào)“差異性”。不同事物間，不論“內(nèi)容”，還是“形式”，彼此間相同點甚為了了，“差異性”才是彼此間的真實關(guān)系，一般所謂的“相似性”也只是一個主觀回避之下的差異而已。且唯有在自覺此點之后，才能形成真正的對話。

在過往的以經(jīng)學(xué)思維為核心的經(jīng)學(xué)體系下，一般都試圖用所謂的“內(nèi)容的共同點”來實現(xiàn)不同學(xué)術(shù)與文化的對話。但實際上，這樣的共同點少的可憐，根本不足以對話，更多的只是似是而非的“內(nèi)容上的相似”。這種“內(nèi)容上的相似”具有極大的迷惑性，由“相似”去比附“相似”，只會落入泥塘，最后失之毫厘，謬以千里。比如，過去常用中國的“太極陰陽”與西方的“矛盾統(tǒng)一”、經(jīng)學(xué)社會的“士大夫”與現(xiàn)代社會的“知識分子”、專制時代的“民本”“法勢術(shù)”和現(xiàn)代社會的“民主”“法治”相比附，以期實現(xiàn)傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化發(fā)展。但這些可憐的“內(nèi)容上的相似”，在巨大的形式差異面前微不足道，因此做了百年的相似內(nèi)容的比附，仍不知出路何在，以致陷入無盡的迷茫與混亂之中。

“新子學(xué)”哲學(xué)在涉及具體學(xué)術(shù)文化時，以“形式”與“內(nèi)容”的統(tǒng)一出發(fā)，用“文本”理念進行研究發(fā)展?！拔谋尽笔恰拔谋拘问健焙汀拔谋緝?nèi)容”的統(tǒng)一體，從本質(zhì)上兩者不可分離，但在實際的操作中，可以有意識地通過“文本形式”的變革帶動“文本內(nèi)容”的發(fā)展，從而實現(xiàn)作為整體性“文體”的變革。

以《老子》研究為例，《老子》作為一個文本，本身就是一個始終開放、一直在發(fā)展中的事物。我們通過對歷代《老子》版本的研究可以發(fā)現(xiàn)，相關(guān)字詞句都在無盡的變化之中，篇章結(jié)構(gòu)的變革也是一刻也未曾停休。這些“文本形式”的變革直接帶來了《老子》學(xué)的強有力發(fā)展。不僅諸子個體的學(xué)術(shù)史發(fā)展如此，如果我們視諸子學(xué)乃至整個傳統(tǒng)學(xué)術(shù)為“文本”的話，文本形式的變革也始終是它們發(fā)展的最直接、最強大的推動力。如以文本的文體變革為核心的唐宋古文運動和以文本的語言變革為核心的白話文運動，都相應(yīng)地帶來了學(xué)術(shù)與文化的大發(fā)展。

“新子學(xué)”哲學(xué)不僅發(fā)現(xiàn)了這些現(xiàn)象，繼續(xù)將之運用于具體的個案研究中，更是在此基礎(chǔ)上，更進一步地、全面地重構(gòu)了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化這一大文本的結(jié)構(gòu)。即將它的構(gòu)成體系由經(jīng)學(xué)統(tǒng)攝體系轉(zhuǎn)變?yōu)樽訉W(xué)多元體系。這種形式的改變，必然帶來學(xué)術(shù)文化文本在內(nèi)容上的大革新、大發(fā)展。

也就是說，“新子學(xué)”哲學(xué)通過對整體性的把握，強調(diào)形式上的差異，以形式的變革，帶來內(nèi)容的改變。它將整體性學(xué)術(shù)文化視作一個大文本，首先改變了學(xué)術(shù)文化的構(gòu)成形式，直接帶來大內(nèi)容的新變革。同時，也以此理念深入到更細節(jié)的個案研究中，并結(jié)合其他原有的一系列研究手法，推進學(xué)術(shù)文化全面變革發(fā)展。

二、作為一種系統(tǒng)性學(xué)術(shù)文化工程而出場的“新子學(xué)”

（一）“新子學(xué)”學(xué)術(shù)文化工程與“諸子學(xué)”發(fā)展

“新子學(xué)”學(xué)術(shù)文化工程，是在“新子學(xué)”哲學(xué)觀照下對中華文化的再梳理發(fā)展。“諸子學(xué)”是指對諸子思想及其現(xiàn)象的研究與發(fā)展。前者的范疇大于后者，后者只是前者的內(nèi)容之一。同時，在“新子學(xué)”學(xué)術(shù)文化工程之下的諸子學(xué)必然與傳統(tǒng)，乃至清末民初以來的諸子學(xué)存有本質(zhì)區(qū)別，可以分別稱之為“傳統(tǒng)諸子學(xué)”、“近代諸子學(xué)”和“新諸子學(xué)”。

“傳統(tǒng)諸子學(xué)”是指晚清以前對諸子之學(xué)的研究。它的根本特點是，研究者將“經(jīng)”視作一切學(xué)術(shù)的內(nèi)在核心，諸子思想只是其派生物和多樣化實踐。因而，諸子學(xué)也只是經(jīng)學(xué)系統(tǒng)下的諸子學(xué)，只是經(jīng)學(xué)的補充而已?！敖T子學(xué)”則是清末民初時，在西方學(xué)術(shù)思想影響下的產(chǎn)物。它以胡適等人的諸子研究為代表，主張經(jīng)、子平等，將諸子學(xué)視作與經(jīng)學(xué)同等的另外一種學(xué)術(shù)。

“新諸子學(xué)”則是子學(xué)思維與精神覺醒后的產(chǎn)物，是“新子學(xué)”哲學(xué)觀照下的新學(xué)術(shù)。它重新發(fā)現(xiàn)了諸子學(xué)的本質(zhì)：諸子學(xué)不是經(jīng)學(xué)的派生物或?qū)嵺`方面的運用，甚至也不是與經(jīng)學(xué)相對等的另外一種學(xué)術(shù)，而是經(jīng)學(xué)發(fā)展出來的自我否定者。諸子學(xué)在本質(zhì)上與經(jīng)學(xué)不同，它的發(fā)展是對經(jīng)學(xué)的不斷消解。其作用之一，就是令經(jīng)學(xué)不斷回歸學(xué)術(shù)文化本身，重新成為“人”的學(xué)術(shù)。在此基本理念的改變之下，對諸子學(xué)的歷史與當(dāng)下，乃至未來，必然會有全然不同的理解。

首先，當(dāng)我們發(fā)見諸子學(xué)的特性后，從根本上區(qū)分出“經(jīng)性”和“子性”，這為建構(gòu)“新諸子學(xué)”體系找到了學(xué)理上的依據(jù)。也正因此，不僅先秦時期的諸子百家屬于“子”，秦漢以后的思想家都屬于“子”。同時，對于處理“儒學(xué)”的歸屬問題，也變得更為簡單。此前在面對儒學(xué)的歸屬問題時，總左右為難。即使把它歸入諸子學(xué)，也只是依從古代四部劃分原則，在根本上未脫離經(jīng)學(xué)體系范疇?，F(xiàn)在我們則可以依從“儒學(xué)”自身所具有的“子性”，明確其子學(xué)身份。

其次，在重新確定其基本構(gòu)成后，其發(fā)展史就會有重新認知。過去沒有自覺“經(jīng)性”、“子性”的存在，無法看清“儒學(xué)”在經(jīng)子之間的特殊性；大部分情況下，都只是簡單地從經(jīng)學(xué)為主體出發(fā)，以經(jīng)學(xué)對儒學(xué)的異化和儒學(xué)對經(jīng)學(xué)的依附為據(jù)，認為經(jīng)學(xué)越來越發(fā)展壯大，而諸子學(xué)越來越衰落。這實際上完全沒有看到，作為子學(xué)的儒學(xué)對經(jīng)學(xué)的不斷消解。也就是儒學(xué)遵從“子性”，不斷地消解了經(jīng)學(xué)。因此，諸子學(xué)自其誕生以來，并不存在衰落，而是一直在發(fā)展壯大。

最后，明確了諸子學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)與基本方式。基礎(chǔ)是文本，基本方式是社會化大生產(chǎn)。諸子學(xué)誕生以來，它的每一次重大變革發(fā)展，不論是唐宋明清的古文運動，還是清末民國的白話文運動，都是在諸子文本獲得巨大變革之下完成的。同時，它們的發(fā)生、發(fā)展，都與大眾閱讀、大眾寫作的不斷深入有關(guān)，即諸子學(xué)從其誕生伊始，文本大眾化就參與其中，兩者生命相連，不可斷絕。諸子學(xué)進化的方式天然的是社會化生產(chǎn)模式。這也是我們在面對網(wǎng)絡(luò)時代時，“新諸子學(xué)”應(yīng)主動選擇的基本發(fā)展模式。

總之，“新諸子學(xué)”是舊有諸子學(xué)在面對“新子學(xué)”世界時的自我否定式發(fā)展。且應(yīng)明確的一點是，不可能由所謂的新老學(xué)、新孟學(xué)等諸子個體研究，即簡單的“1+1+1=3”形式推出“新諸子學(xué)”。只有在“新子學(xué)”哲學(xué)的指導(dǎo)下，才能產(chǎn)生“新諸子學(xué)”，從而帶來新儒學(xué)、新道學(xué)、新法學(xué)，及其底下各諸子具體研究的本質(zhì)性變革。離開“新諸子學(xué)”，新儒學(xué)等無從談起，最多只是傳統(tǒng)老學(xué)、孟學(xué)的新發(fā)展，且這種發(fā)展不會是本質(zhì)的變革，它不可能由此促進新道學(xué)、新儒學(xué)的產(chǎn)生，更不可能促成“新諸子學(xué)”的產(chǎn)生。也就是說，只能是在“新子學(xué)”之下，才有真正的新老學(xué)、新孟學(xué)的出現(xiàn)，而不會顛倒發(fā)生。

（二）“新子學(xué)”學(xué)術(shù)文化工程下的“經(jīng)學(xué)”轉(zhuǎn)型問題。

如果存在三皇時代，它應(yīng)該是“神學(xué)”時代。人們對世界的理解受各種神靈觀念的支配。神靈之下的世界，天地雖然廣大，裸蟲又何來自己的位置。到五帝時代，尤其顓頊絕天地通后，人開始自我覺醒。圣人將天理高懸，強調(diào)遵道而行，其鬼不神。此即“經(jīng)學(xué)”的開始。

可以說“經(jīng)學(xué)”是由“神學(xué)”的自我否定發(fā)展而來，是人實現(xiàn)自我的開始，它從蠻荒時代開始，一直到夏、商、西周，對人的覺醒和實現(xiàn)作出了不可估量的貢獻。但“經(jīng)學(xué)”本身有著不可剔除的頑疾。它是在蠻荒、惶恐之中，是為找到一個馴服陰晴不定神靈的主宰，從而走上了尋找世界本源與永恒之理的道路。更何況，是少數(shù)所謂先知先覺者帶領(lǐng)著眾人往這條路去行進。這些少數(shù)者由永恒不變的理念出發(fā)，為自己樹立權(quán)威，從而形成了一元專制的學(xué)術(shù)系統(tǒng)，并最終禁錮了人心，異化了人。所以“經(jīng)學(xué)”之路，從一開始就注定是一條不歸路。更何況，多元是世界的本然狀態(tài)，任何事物都會在面對他者的過程中自我否定式發(fā)展。“經(jīng)學(xué)”亦然，故它在從春秋戰(zhàn)國時期開始，就走向了自己的反面，誕生了自我否定者——諸子學(xué)。

應(yīng)該說，在諸子學(xué)誕生之后，“經(jīng)學(xué)”就應(yīng)該光榮地退出歷史舞臺，只是“經(jīng)學(xué)”中的頑疾——自我中心主義與對人的異化頑固不退，一直試圖異化子學(xué)以自固。于是形成了長達兩千余年的“經(jīng)”“子”之爭。

“新子學(xué)”哲學(xué)洞見了這一客觀事實。但它不是將“經(jīng)學(xué)”簡單地作為自己的死敵，而是將其視作迷途的孩子。它重新發(fā)見“經(jīng)學(xué)”在歷史上的前后變化。尤其是春秋之后，“經(jīng)學(xué)”一直處在不斷消解的進程中。從“經(jīng)學(xué)”自身的角度看，這應(yīng)該是其自身之理的反應(yīng)，是它自身的不斷自我救贖。從具體進程處考察，則可以理解為，在漫長的歲月中，子學(xué)“返而輔之”，不斷地用“子性”去剝離、消解經(jīng)學(xué)文本身上的“經(jīng)性”，讓其見得本心，最終以消融于子學(xué)文本的形式回歸學(xué)術(shù)文化本身。也就說，“經(jīng)學(xué)”存在一個在子學(xué)幫助下，不斷從“以六經(jīng)為核心的經(jīng)學(xué)”成為新的六藝學(xué)術(shù)與文化的過程。

因此，“新子學(xué)”系統(tǒng)性學(xué)術(shù)文化工程的一項重要內(nèi)容就是重寫“經(jīng)學(xué)史”，客觀地呈現(xiàn)“經(jīng)學(xué)”的產(chǎn)生、發(fā)展、消散的完整過程，最終實現(xiàn)“新子學(xué)”世界中《詩》學(xué)、《書》學(xué)、《禮》學(xué)、《春秋》學(xué)等等的新發(fā)展。

（三）“新子學(xué)”學(xué)術(shù)文化工程下的中華學(xué)術(shù)文化重寫

“新子學(xué)”哲學(xué)發(fā)見了學(xué)術(shù)文化中的“經(jīng)性”和“子性”，重新梳理“子學(xué)”和“經(jīng)學(xué)”，并以此瓦解了“經(jīng)學(xué)”中最后、也是最重要的核心——經(jīng)學(xué)思維下的學(xué)術(shù)體系；徹底消散了束縛在中華文化身上的經(jīng)學(xué)枷鎖，彰顯了固有的“子性”——也就是多元性和開放性。反映在整體性傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化上的最直接改變，也就是上文已提到的整個學(xué)術(shù)文化基本結(jié)構(gòu)的改變。

傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的整體性結(jié)構(gòu)由經(jīng)學(xué)體系轉(zhuǎn)變?yōu)樽訉W(xué)體系，就是從單一統(tǒng)攝封閉結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)為多元并立開放構(gòu)成。這種形式的改變必然帶來中國學(xué)術(shù)史諸多重要觀念的徹底革新，從而實現(xiàn)真正意義上的文學(xué)、歷史等方面的重寫。

應(yīng)該說，傳統(tǒng)的文學(xué)、歷史等研究多是經(jīng)學(xué)思維與理念影響下的事物。以傳統(tǒng)文學(xué)研究為例，它即以經(jīng)學(xué)思維與理念去看待自身與世界，所建構(gòu)的文學(xué)理念與結(jié)構(gòu)都是遵從經(jīng)學(xué)體系而來，所寫的只不過是經(jīng)學(xué)體系下的文學(xué)及其文學(xué)史。比如傳統(tǒng)觀念中，傳統(tǒng)文學(xué)以道理宣揚和情感教化為核心，建以詩歌、散文、小說序列。它將文學(xué)視作說教感化的工具，完全忽視了文學(xué)生產(chǎn)新道德、生產(chǎn)新情感的客觀現(xiàn)實，同時將最具大眾化的小說視作文學(xué)末流，也是基于其與“經(jīng)學(xué)”義理最為疏遠的觀念。也正因此，中國“文學(xué)”才如此缺乏人性，缺乏朝氣?！靶伦訉W(xué)”學(xué)術(shù)文化工程自然包括用“新子學(xué)”理念對傳統(tǒng)文學(xué)，尤其是小說研究進行新的梳理。筆者目前正在進行相關(guān)工作，已取得一定進展。

當(dāng)然，不僅文學(xué)如此，其他學(xué)術(shù)亦然。只是相關(guān)研究皆有待進一步展開。當(dāng)這些獲得全方面的實踐時，“新子學(xué)”必將為我們呈現(xiàn)與過去截然不同的學(xué)術(shù)文化世界。

小 結(jié)

如果說客觀自在的“諸子學(xué)現(xiàn)象”如同無垠森林中一樹枝葉上的蟲，“新子學(xué)”則是由其脫變而來的“蝴蝶”?！昂鄙⒎廴碎g，令粉融為眾生的“肉眼”，實現(xiàn)對萬物最樸素的“看”，從而造就對包括蝴蝶、原有蟲及其所在枝葉乃至整個森林的重新梳理。因此，這一切并不是對所謂“原有時空”的取代，而是對“交互流變時空”最原初、最樸素的重新發(fā)見，令從來樸素的世界呈現(xiàn)其樸素自身，并以此實現(xiàn)本就在其中的蝴蝶、蟲、樹木、枝葉，乃至整個森林的自由逍遙。

但這樣的看法，乃至這樣的表達，也許本身就太過縹緲，故現(xiàn)階段難以有切實的回響。同樣，對于傳統(tǒng)看法而言，對“經(jīng)性”、“子性”的發(fā)掘，以及對經(jīng)學(xué)、子學(xué)關(guān)系的重新鑒定都極具顛覆性，故這些看法在“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會上一經(jīng)提出，便如會議側(cè)記所反映的那樣，收獲的是廣泛的質(zhì)疑。但這無法改變這樣一個事實，它就是中華學(xué)術(shù)文化的出路！

當(dāng)學(xué)術(shù)界在面對傳統(tǒng)文化與當(dāng)下文化的鴻溝而思維尚停留在現(xiàn)代性階段，意圖用經(jīng)學(xué)的形而上思維與體系一統(tǒng)天下時，社會早已將我們拋在身后，大踏步地走入了后現(xiàn)代階段。也就是說，我們當(dāng)下所面對的社會，學(xué)術(shù)文化還停留在前現(xiàn)代階段、正努力著進入現(xiàn)代性階段，但最底層的物質(zhì)基礎(chǔ)與社會構(gòu)成已身在后現(xiàn)代世界中。

我們所面對的就是這樣一個特殊的“后現(xiàn)代中國”，因此繼承于傳統(tǒng)的“新經(jīng)學(xué)”、“新儒學(xué)”等不足以解決中國下半身——社會現(xiàn)實的后現(xiàn)代之憂，而純粹的西方后現(xiàn)代理念無法回應(yīng)中國上半身——學(xué)術(shù)文化的前現(xiàn)代之困。唯有發(fā)掘于中國固有的 “諸子學(xué)現(xiàn)象”、又面向世界的 “新子學(xué)”，才能整體性地予以治療。唯有它才能貫穿中國傳統(tǒng)而無礙，行走于當(dāng)下而能與中國社會現(xiàn)實乃至世界潮流無縫連接。如此，解決中國“前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代交錯綜合癥”已得良方，中華學(xué)術(shù)文化革新發(fā)展非好夢閑談，已然在實踐中。