□ 王蘭永

現代化（Modernization），從英文釋義過程來看，是“使……怎么樣”的意思。它不僅涉及先進的科學技術水平，更是包含社會文明在內，前者指的是一個社會物質生產方式，而后者還包括社會的主流意識、作為個體的人的發(fā)展狀況等。本文所述的現代化背景主要是指建國之后的探索實踐。

民間信仰，是與制度性宗教、成文教義以及精英意識形態(tài)相對應的民眾在日常生活中所奉持的信仰及其儀式表現，它作為現代化進程中中國傳統文化的一種體現，在西方科學技術和現代性觀念傳入國內進而與傳統文化發(fā)生碰撞的過程中，遭遇了曲折歷程。從“倡導科學精神以改造民間信仰”到“社會改造中打擊民間信仰”，再到“以人為本的思想引導民間信仰”，展現了近代知識精英階層、國家權力對民間信仰的認知、態(tài)度和實踐①光梅紅：《中國現代化進程中的民間信仰》，《山西大學學報》，2010年第5期。，這些態(tài)度也折射了國人對這一問題的探索歷程。盡管如此，這一研究實踐還是忽視了底層民眾對滲透于其日常生活中的信仰體系的認知、態(tài)度與實踐。

現在，人們對其在現代化進程中處境的探索與研究仍在持續(xù)。中國當前的經濟、政治、文化、社會轉型，某種程度上，與民間信仰自身的發(fā)展形成合力，使得民間信仰處于一種復雜而多元的狀態(tài)?！爸袊鴼v代民間信仰之演變，莫不與中國社會變革、政治變遷密切相關，需要我們深入探討和總結”②陳建坡：《“‘民間信仰與中國社會’編纂研討會”綜述》，《文史哲》 2006年第1期。。

在這種針對民間信仰在現代化進程中的處境展開學術討論的背景之下，本文力求為這一探索和總結增添力量：文章立意是將民間信仰這一傳統的民俗學、宗教學、人類學、社會史學所探討的主題，用文化社會學的視角加以探討，從而發(fā)現新的解釋視角、拓展文化社會學的研究范圍，最終提升研究的應用價值。這是出于以下三方面原因：一是學界的學科融合趨勢（比如將傳統人類學的關注原始文化的理論、方法與文化社會學關注現代文化的視角相結合）；二是十七屆六中全會強調“文化自覺 ”和“文化自信”，側重于認清“我們是誰”、“我之為我的文化基因”，為我國的現代化進程提出了新的文化題目；三是民間信仰研究本身在現代化進程中的重要意義：“‘民間信仰’是我們探究中國歷史的連續(xù)性和民族國家認同的一個有效的范疇”①高丙中：《作為非物質文化遺產研究課題的民間信仰》，《江西社會科學》2007年第3期。。

一、民間信仰研究回顧

民間信仰作為與制度性宗教相對的范疇，其產生經歷了一個從簡單到復雜、從一元到多元的過程，它“產生于上古時代，經秦漢、魏晉、兩宋的發(fā)展，到明清時期，漸趨成熟和穩(wěn)定。究其原因，除不斷吸收儒、道、釋、陰陽觀等哲學、宗教符號和觀念外，最主要的是民間信仰與國家推崇儒家治國思想在某種程度上的契合?！雹诠饷芳t：《中國現代化進程中的民間信仰》，《山西大學學報》2010年第5期。

新中國成立后，民間信仰在我國經歷了曲折的歷程，有學者在文獻中將這一歷史演變過程概括為三個方面：一是民間信仰的初步斷裂與艱難延續(xù)時期（1949—1966）、民間信仰的全面斷裂時期（1966—1979）、民間信仰的恢復重建時期（1979—1992）、民間信仰在復蘇中調整創(chuàng)新時期（1992至今）③張祝平：《當代中國民間信仰的歷史演變與依存邏輯》，《深圳大學學報》2009年第6期。。如今，隨著非物質文化遺產研究與保護的升溫，我們逐漸看到民間信仰在學術研究中擴展其正面形象的努力。不過，造成對民間信仰負面評價的原因除了政治因素外，也同其與“迷信”活動之間存在轉化可能性有關。這也提醒我們，對民間信仰的研究與挖掘，應該多一層反思的眼光、多一層去偽存真的謹慎。這樣做有助于我們批判地繼承歷史文化基因。

為了讓讀者對傳統民間信仰有一個具體的了解，筆者在《中國民間信仰風俗辭典》一書中，找到對民間信仰的分類。在該書中，對民間信仰風俗的內容與形式大致分為如下幾類：諸神信仰類、圣境信仰類、靈魂信仰類、風俗信仰類、巫卜禁忌類等。

由于中國民間信仰無經典、無專門儀式的狀態(tài),而且各神靈之間常散漫無序,說不清哪是主神,也弄不明白其神的來歷④王銘銘：《社會人類學與中國研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第149-157頁。等特征,這為西方早期的人類學大師提供了宗教的類型學劃分契機：針對中國的民間信仰所表現出來的特征，這些西方早起的人類學大師至少分為了兩派，一派是以英國人類學家泰勒(Edward Tylor)⑤泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，上海 : 上海文藝出版社，1992年，第880頁。、弗雷澤(James Frazer)⑥弗雷澤：《金枝—巫術與宗教之研究》，北京：大眾文藝出版社，2010年，第75-79頁。以及德國社會學家韋伯(Max Web)為代表，另一派則以荷蘭籍漢學家德格如特(De Groot)和社會學人類學大師拉德克利夫—布朗(Radecliffe—Brown)為代表。前一派不承認中國的民間信仰和儀式是宗教，而后一派則主張把中國民間信仰行為看成宗教體系。中國的民間宗教一直沒有教會、神學、教階和主教，如果按照狹義的宗教范疇來判斷，中國的民間宗教沒有完整的宗教形式，但在很長一段歷史時期，中國的民間宗教在主導著社會文化生活。也正是基于此，隨后的研究趨勢表明，把中國民間信仰看成是宗教體系逐漸成為人類學界的共識，只是人們給予了其一種新的界定，“散布于民間生活中的觀念、儀式及象征”的“彌散式宗教”⑦王銘銘：《范式與超越：人類學中國社會研究》，《廣西民族學院學報》2006年第4期 。，以區(qū)別于佛教、道教、基督教等“制度化宗教”，從而增加了宗教類型學劃分的現實基礎。

除了根據中國民間信仰特征對其進行類型學的劃分之外，國內學界還試圖對其展開的研究進行范式劃分。有學者從研究方法和思維取向的角度將目前中國民間信仰研究區(qū)分為三種主體研究范式⑧符平：《中國民間信仰研究的主體范式與社會學的超越》，《浙江社會科學》2007年第6期。?！暗谝环N范式主要就民間信仰本身的研究為主,采用歷史文獻的研究方法,主要代表性著作有馬西沙的《中國民間宗教簡史》(2005) ,烏丙安的《中國民間信仰》(1996)和宗力、劉群主編的《中國民間諸神》(1987) 。第二種范式多屬社會/文化人類學,注重信仰和儀式的符號象征與意義闡釋,在研究方法上多采用民族志。如費孝通(2003)在《江村經濟》中探討了劉皇、張大帝、灶王等民間神靈在民眾社會生活和生產中的地位與作用。第三種范式是社會過程范式下的研究,不僅考察信仰與儀式的內容和性質,而且注重研究信仰和儀式實踐中行動者的行為。國家權力的因素往往是這類研究中的一個主要變量?！雹峁间h、馮海英、李小云：《由中國民間信仰復興現象反思現代化理論邏輯》，《青海社會科學》2009年第6期。

另外，從學科特點來說，人類學科很強調從被研究者的角度參與并觀察這些信仰與儀式，用當地人的思維和眼光去闡釋其象征意義，并在此基礎上展開本學科的理論對話。這一強調草根社會的重要以及精英文化的局限研究方式，有助于使民間信仰爭取更多的尊重與平等，更有助于學界反思過于武斷地將民間信仰歸為“迷信”的做法?！吧?、鬼和祖先祭拜是民間信仰的基本形式”，如我們聽到的財神、灶王神、城隍等等。民眾對神靈之間分出高低貴賤，不同的神靈給予不同的政治等級，在一些學者看來，這是反映社會現實政治等級體制的一種象征。受人類學理論影響，社會史對民間信仰研究關注點，至少有這樣幾個方面：“從民間信仰的角度關照傳統中國國家與社會的關系，如趙世瑜對碧霞元君與東岳神崇拜的對比敘述，探討了民間神靈在特殊條件下與國家權力的互動互惠關系；通過民間信仰考察社區(qū)的發(fā)展史及其內部規(guī)則；廟會研究的推崇；祭祀圈概念的提出與應用”①王?。骸督陙砻耖g信仰問題研究的回顧與思考：社會史角度的考察》,《史學月刊》2005年第1期。。

概括來說，這些研究范式及其實踐拓展了民間信仰研究的視角，相對于改革開放之前的學術探索來說，有了很大的提升和拓展，但由于學科的視野限制及其旨趣所在，這些研究對于對民間信仰在融入現代化社會進程方面的關注并不濃厚，民俗學、社會史學等在從事相關的研究中，更多地站在把民間信仰看成與精英文化相對的、原始的，甚至夾雜著迷信色彩的立場上分析，很少把其與主流社會價值觀念、精英文化放在同樣的地位，進行客觀的分析、評價與研究。這在強調平等、包容、和諧、多元的今天，尤其值得反思。本文將民間信仰納入文化社會學的研究視野，本身是對民間信仰研究的去“污名化”（stigma）實踐。

二、民間信仰的文化社會學價值

按照文化社會學研究文化的產生、發(fā)展及其功能的視角，本文將站在客觀的立場上重點研究民間信仰的文化社會學價值，在此基礎上指出對民間信仰的文化社會學研究應該更新的理念、關注的議題等相關問題。

文化社會學的主要研究對象之一就是存在于一個社會中的文化自身的價值，作為一種社會事實②迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，狄玉明譯，北京：商務印書館，1995年，第34頁。的民間信仰，在中國已經存在了幾千年，它本身便代表著一個豐富的文化史。而“傳統的發(fā)明”（the invention of tradition）③霍布斯鮑姆.T.蘭格：《傳統的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，南京：譯林出版社，2008年，第1-17頁 。這一概念可以用來概括民間信仰的復興，可以用其來概括和解釋中國現代化進程中民間信仰的能動發(fā)展勢態(tài)。而從文化社會學的角度來講，“傳統的發(fā)明”這一文化現象，其根源在于一定歷史條件下的經濟、社會、文化等力量使然，民間信仰的復興，反映了社會主體的能動性，是把過去“歷史”的文化改造為表述為當今社會的文化交流模式的一種過程。正如《傳統的發(fā)明》一書用實例所闡釋的，傳統從來不是古代流傳下來的不變的陳跡，而是當代人活生生的創(chuàng)造。

為了證明這一點，這里著重分析幾個反映民間信仰文化價值的實例。

溫州，處于中國改革開放的前沿，但是其民間信仰又堪稱是東南民間信仰圈的典型代表。在這一地區(qū)④姜準：《岐?，嵳劇?，上海：上海社會科學院出版社，2002年第158、201、207、209、226、267、269頁。，人們如何處理現代生活與傳統的民間信仰的關系，民間信仰與文化、經濟、社會之間存在著怎樣的互動關系，又有哪些新的功能與效果，是筆者重點關注的方面。溫州的民間信仰大致分為三類：神靈信仰、鬼怪信仰和巫卜類信仰。傳統的民間信仰依然廣泛存在于現代溫州社會中。這些民間信仰比如忠靖王、楊府神等神靈信仰仍然十分活躍，溫州許多地方立廟祀奉這些神靈，香火仍盛，表現出現代社會生活絲毫沒有消解民間信仰的趨勢。有學者側重于從這些民間信仰所實現的心理調節(jié)、社會穩(wěn)定機制等功能主義的角度去解釋這一現象。在急劇的社會轉型期，社會更加需要一種調節(jié)人們心理、緩解人們壓力的有效機制。缺乏這種機制，就會增加一些不穩(wěn)定的社會因素，由于目前社會變遷的急遽性，國家并沒有來得及建立起一種有效的社會調節(jié)機制。那么，在這種情況下，為廣大民眾所熟悉的民間信仰，自然地成為他們的精神依托，客觀上起到了社會調節(jié)的功能，在一定程度上有利于社會的穩(wěn)定?！雹輨⑼搿⒉炭蓑湥骸稄尼，嵳劇房礈刂菝耖g信仰》，《溫州大學學報》2006年第2期。

另一個是關于山西會館的例子。在我國，山西會館似乎遍布各地。這是由于山西商人不論走到哪里都要建關帝廟，目的是為出門在外的山西人提供幫助與支持，當然，這也成為他們交流信息、互相幫助以及作為一個地域的象征。它不僅是祭拜關帝的圣地，而且也是山西傳統社會、文化和象征的中心，山西會館也由此而來。而在臺灣，閩南人的保生大帝和清水祖師、閩北人的媽祖娘娘使得他們在移民環(huán)境中保持著亞族群的認同，他們也靠著這些信仰與他人區(qū)分開來。再如，人生禮儀中的典禮（出生、成丁、婚姻、死亡）典型地表現了人的出生、成丁、婚姻、死亡與社會之間的關系，它們保證了各個個體在人生轉折期步入社會。還如，民間信仰中的“命運觀”還包括“善惡觀”，這使得民間信仰自身帶上了社會倫理觀念，這在社會道德與秩序維護上都有著重要意義。

由此，可以看到，民間信仰在群體中有著很深的根。它首先是“我們理解中國民眾的一個必要的范疇，因而是中國整個現代學術的關鍵詞之一”，是“我們認識中國的社會團結發(fā)生機制的一個核心范疇”，是“我們探究中國歷史的連續(xù)性和民族國家認同的一個有效的范疇”，“關于民間信仰的知識和話語對中國今天建立公民社會和公民身份具有重要意義”，而“要建立文化的公民身份意識，‘民間信仰’又是一個急需進行學術反思的范疇”。①高丙中：《作為非物質文化遺產研究課題的民間信仰》，《江西社會科學》2007年第3期。

三、反思和新訴求

美國著名社會學家阿爾溫· 托夫勒曾用“浪潮”一詞來概括人類社會發(fā)展的三次進程，第一次浪潮是指農業(yè)社會的興起及形成；第二次浪潮是指從17 世紀開始的歐洲工業(yè)革命引發(fā)的人類社會發(fā)展的轉折；第三次浪潮則是指20 世紀60 年代開始出現的以信息為主要特征的社會發(fā)展形式。②阿爾溫·托夫勒：《第三次浪潮》，朱志炎譯，北京：新華出版社，2006年，第4、17-19頁?！坝谩顺薄@一形象性的語言來描述現代社會的發(fā)展現狀，……實際上就是指社會的現代化進程”③宋煜萍、高偉江：《改革開放與中國的現代化進程》，《蘇州大學學報》2008年第6期。。

民間信仰是我國現代化進程中不可繞開的話題之一。最突出的問題就是它與我國的現代化進程究竟是怎樣的關系？究竟有沒有融合的可能？尤其是民族國家興起之后，不同民族國家如何處理好自身的傳統文化和現代化進程之間的關系，更是學界關注的重要議題之一。

盡管經過改革開放三十年來，在梳理國家政權及學界對待民間信仰的態(tài)度時，發(fā)現在“以人為本的思想引導民間信仰”背景下，民間信仰有復興的趨勢，甚至有的學者更進一步，呼吁將民間信仰納入到非物質文化遺產保護的理念高度來加以認識，并且還提出應該以過去的學術研究積累為起點，同時要做到對其加以反思，從而進一步拓展民間信仰的寬度和深度④宋煜萍、高偉江：《改革開放與中國的現代化進程》，《蘇州大學學報》2008年第6期。，但我們在實際中還是能夠看到基層政權對待民間信仰的隨意態(tài)度，有的甚至還將之作為傳統的封建迷信進行打壓和取締，這些現象的存在提醒我們，在現代化進程中強調文化多元、包容與和諧的同時，我們還應該從觀念和理念上進一步提升我們的認識、突破我們的狹隘，進而為發(fā)現每一種文化背后的合理因素、找出其與現代社會相適應的部分加以繼承和發(fā)揚做出努力。具體到民間信仰，伴隨著現代化進程的加快，我們不僅要問，民間信仰還會不會再被當成一種傳統勢力?它與現代社會相適應的地方究竟有哪些？其中哪些有益的功能有待我們挖掘？而更富有學理意義的是：我們該如何重塑我們的研究理念？找到我們的研究起點？對過去的研究成果，我們又該如何展開反思與對話？

十七屆六中全會在談到促進社會主義文化大繁榮、大發(fā)展時，在之前表述“發(fā)展面向現代化、面向世界、面向未來的民族的科學的大眾的社會主義文化”之后，加上了“培養(yǎng)高度的文化自覺和文化自信”。從某種意義上說，這是我們的國家在經濟上富裕起來之后，從精神層面來加強自身建設、認清“我們是誰”、“我之為我的文化基因”的號召。

因此，本文認為，民間信仰在過去的歷史長河中作為一種從文化深層次調節(jié)人們道德與行為的力量，不應該被簡單地稱為“迷信”，也不應該被當成一種“歷史遺跡”保護起來進而束之高閣，我們應該在為民間信仰正名之后，再進一步，看一看當下的民間信仰的研究該如何實踐？而文化社會學在這方面有著其獨特的優(yōu)勢，這是由其學科定位所決定，它側重研究文化在現代社會的應用價值。筆者認為，如下幾個具有代表性的問題可以作為研究的起點和議題：民間信仰在現代化過程中有哪些積極的意義和價值？它在塑造我們的文化之根的歷史任務中，能夠發(fā)揮怎樣的作用？如何通過滲透與引導的方式來達到增強社會認同、民族認同，進而增進凝聚力和向心力的目的？一言以蔽之，民間信仰與中國現代化的關系究竟該如何處理？當然，所有這些問題的解決都有賴于扎實的社會調查與深入、系統的思考作基礎。