李 旭

（四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，成都 610064）

敦煌文獻(xiàn)《因果詩》中大量的佛教用語詞將禪宗思想貫穿于實(shí)際生活，而其中有一段歌辭在研習(xí)解讀的過程中卻稍有異議，內(nèi)容如下：“……悟者自身修個(gè)性，比來學(xué)究竟。用心灑掃一間房，清靜涅槃堂。上下空閑無一物，即見當(dāng)陽佛。金火銀爐燒寶香，經(jīng)教在傍廂……”

“一間房”與“涅槃堂”的意義是否有引申關(guān)系、如何理解此句意義學(xué)友們說法不一，各執(zhí)己見。本文試從傳統(tǒng)語言學(xué)、西方語言及文學(xué)理論、及禪宗語言闡釋等方面進(jìn)行解讀。

一 “一間房”“涅槃堂”的指代意義

“一間房”的意義一是指“房間”，及“涅槃堂”的實(shí)體——送病僧使入滅之處。整句話即是把“涅槃堂”這間屋子打掃干凈，使之整潔清凈?！澳鶚勌谩痹谶@里是實(shí)指。第二種意見認(rèn)為“涅槃堂”是虛指，喻指死亡?！耙婚g房”即是“心房”，大有“觀心自照”之意。之所以產(chǎn)生這樣的分歧，是由于“房”、“涅槃”本身具有的雙重意義所決定的。

（一）導(dǎo)致“房”“涅槃堂”兩種解讀的原因

“房”本意為“房子”，《說文解字?戶部》：“房，室在旁也，從戶，方聲?！钡溆钟小靶姆俊币辉~。其構(gòu)詞是借用了“房”本義的形象性，然而，在“心房”本意上又有所引申，泛指抽象的思維。如聞一多《時(shí)間底教訓(xùn)》詩：“?。∵@樣肥飽的鶉聲，稻林里撞擠出來——來到我心房釀蜜?！笔浅值诙N意見的，即是受“心房”之意的影響。本文認(rèn)為“一間房”和“涅槃堂”的確是有虛指的意義，但是“一間房”并非指“心房”，其連同“涅槃堂”是一個(gè)整體，一起表現(xiàn)對(duì)生死觀念的看法及境界。

（二）“一間房”、“涅槃堂” 的意義雙重性1.索緒爾、羅蘭?巴爾特能指所指理論

我們對(duì)一段內(nèi)容的解讀主要通過視覺對(duì)文字的感知及認(rèn)知上的反應(yīng)來完成，“……我們把概念和音響形象的結(jié)合叫做符號(hào)……用符號(hào)這個(gè)詞表示整體，用所指和能指分別代替概念和音響形象……[1]”也就是說當(dāng)“涅槃堂”這個(gè)以文字為形式的能指通過視覺神經(jīng)傳遞到大腦中之后，由表示概念的所指進(jìn)行解讀，但是，關(guān)于“涅槃堂”的元語言其符號(hào)系統(tǒng)是否具有二重性[2]，是兩種解讀分歧的關(guān)鍵之所在。本文認(rèn)為其二重性如下：

第一層級(jí)系統(tǒng)： 第二層級(jí)系統(tǒng)：

ⅰ符號(hào)——涅槃堂(屋子) Ⅰ符號(hào)——涅槃堂(死亡)

ⅱ能指——文字 Ⅱ能指——文字

ⅲ所指——延壽堂，病僧 Ⅲ所指——死亡

等待入滅之處。隱喻

由圖示可知，之所以造成兩個(gè)層級(jí)系統(tǒng)，根源在于所指的隱喻。

2.“一間房”“涅槃堂”所指基礎(chǔ)上的隱喻聯(lián)系

“涅槃堂”的隱喻是建立在人們對(duì)其認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上的。“對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)使人們從兩個(gè)基本的層面上認(rèn)識(shí)世界：一是基本范疇，也就是說，人是從具有完形特征的中間層面開始，向更高或更低層面認(rèn)識(shí)世界的；另一個(gè)基本層面是從具體事務(wù)的原型向外擴(kuò)展到范疇邊緣甚至一直到更抽象的事務(wù)和概念的”[3]。由于“涅槃堂”是“送病僧使入滅之處也”，關(guān)于“死亡”的經(jīng)驗(yàn)使得解讀者非常容易就記住了這一突顯特征，進(jìn)而根據(jù)“一間房”與“涅槃堂”的相似性，將“一間房”強(qiáng)制性地理解成虛指，過程如圖所示：

由此可以看出對(duì)“一間房”的理解是從“對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)”這一步驟之后反復(fù)考慮、斟酌并生搬硬套而得出的喻指“心房”的結(jié)論，其中的解讀是回環(huán)的、非直線性的，這種解讀牽強(qiáng)無根據(jù)。另外一個(gè)直接且致命的錯(cuò)誤在于：“心房”屬于現(xiàn)代詞匯，從醫(yī)學(xué)術(shù)語中演化出來，暫未見于五代文獻(xiàn)，因此，“一間房”喻指“心房”這一結(jié)論不成立。本文認(rèn)為“一間房”的確是喻指對(duì)生死的看法和境界，但是卻是站在其本意“房屋”基礎(chǔ)上的。

一間房→心性所居之處→空間→境界

涅槃堂→色身待死之房→死亡→對(duì)死的認(rèn)識(shí)

通過上下兩個(gè)思維認(rèn)知圖示可以清晰看出，“一間房”自身就已經(jīng)具備了空間性質(zhì)，有容納意義，引申出境界，而下文的“涅槃堂”不過是境界中的一種而已。這“一間房”原本不只單單包含“對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)”，還可以包含對(duì)名利、貧賤、欲望等多方面的認(rèn)識(shí)，只是因?yàn)橄挛某霈F(xiàn)了“涅槃堂”與之呼應(yīng)，對(duì)“一間房”的用途進(jìn)行了約束，才造成了其隱喻意義上局限于“對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)”。由下句“上下空閑無一物，即見當(dāng)陽佛”一句也可推知“一間房”不僅僅表示生死觀念，還有對(duì)其它事務(wù)的嗔念。

上下圖示中關(guān)鍵的差別在于對(duì)“一間房”的所指隱喻認(rèn)識(shí)是否主動(dòng)的問題。本文認(rèn)為“一間房”本身是具有隱喻特征的，“隱喻利用一種概念表達(dá)另一種概念，需要這兩種概念之間的相互關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)是客觀事務(wù)在人的認(rèn)知領(lǐng)域里的聯(lián)想……[3]”根據(jù)前文字典中對(duì)“房”的解釋，“房”明顯具有空間意義、容納性、包容性的特征。而佛教圓融境界也同樣可以看成認(rèn)識(shí)上有包容性的空間，由此“一間房”即為某種或多種境界上的認(rèn)識(shí)。這和佛教、禪宗的“空無一物”的觀念及義理有很大關(guān)系。

3.禪宗空靈圓融境界及“涅盤”生死觀念

禪宗是中國化了的佛教，集成了老子、莊子等哲人的思想，達(dá)到一種空靈圓融的境界?！暗湫椭袊说亩U宗所謂的禪實(shí)際上是一種意境，一種力圖擺脫思維羈絆、超越相對(duì)、涵蓋相對(duì)、游行自在的意境”[4]。“意境”本是指文藝作品或自然景象中所表現(xiàn)出來的情調(diào)和境界。這種擺脫思維羈絆、涵蓋相對(duì)、游行自在的境界需要一個(gè)寬敞干凈沒有羈絆的認(rèn)識(shí)空間來容納，而“窠窟”式的空間在禪宗思想中是被否定的，如《出曜經(jīng)?心意品》：“為欲所居者，彼修行人觀病所興皆有因緣。究欲之原，斯在心意。猶若盜賊依險(xiǎn)。劫盜設(shè)無險(xiǎn)者無由生患。欲亦如是，心為窠窟，輾轉(zhuǎn)流馳以成災(zāi)患。是故說曰為欲所居也?！痹谶@里，“窠窟”就是以心為具體存在的地點(diǎn)，供欲念在此“輾轉(zhuǎn)流馳”，“窠窟”本身有束縛、障礙等附屬意義，此處必然“以成災(zāi)患”。故此從“用心灑掃一間房，清凈涅盤堂。上下空閑無一物，即見當(dāng)陽佛”即可看出“一間房”的空寂圓融、清凈無謂之禪宗境界。另外，“上下空閑無一物”一句還可以看出“灑掃一間房”之后的境界不單是指生死觀，還指一切煩惱業(yè)障，如《五燈會(huì)元?牛頭山法融禪師者》：“……一切煩惱業(yè)障，本來空寂；一切因果，皆如夢(mèng)幻，無三界可出，無菩提可求。人與非人，性相平等，大道虛曠，絕思絕慮……”其中“一切煩惱業(yè)障，本來空寂”可以反證未曾空寂的、灑掃的，必是這些煩惱業(yè)障，“上下”未曾“空閑”的，也必是這些“煩惱業(yè)障”，由此觀之，“一間房”的境界絕對(duì)不僅僅是“生死觀”的問題，也包括了“作觀行”、“澄心”、“起貪嗔”、“懷愁慮”等等，“生死觀”只是其圓融境界中所包含的一個(gè)方面而已。

在禪宗思想中，是了無生死的，生死是一個(gè)虛空的東西，不值得執(zhí)著。佛教對(duì)“涅槃”坦然無謂的態(tài)度進(jìn)一步反映了佛教的空寂觀念。這種空寂的觀念通過隱喻來表達(dá)，不作直語，是禪宗教義言說的一貫用法。

二 隱喻表達(dá)的必要性及其特點(diǎn)

（一）佛教禪宗需要

在禪宗語錄中，尤其是公案部分，多是用所答非問，進(jìn)行跨層隱喻，不直接說教，否則會(huì)被稱之為“老婆心切”。 解讀撲朔迷離的禪宗公案，最需要把握的是所問與所答之間的聯(lián)系，將看似風(fēng)馬牛不相及的兩種概念找到相似性，進(jìn)行隱喻上的闡釋研究。如：《祖堂集?靖居和尚》：“僧問：‘如何是佛法大意？’師曰：‘廬陵米作什么價(jià)？’”看似“佛法大意”和“廬陵米價(jià)”兩者并無關(guān)聯(lián)，其實(shí)不然，句中之“師”即六祖慧能的弟子青原行思，宣揚(yáng)“平常心是道”，在其看來“僧”口中的佛法大意就是“活在當(dāng)下”，即每時(shí)每刻都是佛，行走坐臥都是佛，就是日常生活中的種種道理，關(guān)心一下米價(jià)，也是生活中修行的一種方式，順其自然就好，不必刻意追求所謂的“佛法”，如果刻意，便遠(yuǎn)離了佛法?！疤热簟鸱ù笠狻耆c人的日常生活無關(guān)，那么這樣的佛法對(duì)于人生又有什么意義呢？倘若一個(gè)人連他自己的現(xiàn)實(shí)性的‘存在’都毫無感受之時(shí)，那么他又能向哪里尋覓所謂的‘存在’呢？”[5]。

由此觀之，抽象深?yuàn)W的佛法就是簡(jiǎn)單自然的生活，“佛法大意”和“廬陵米價(jià)”兩種遙不可及的能指通過所指的隱喻緊密聯(lián)系在一起，無一字說教，卻生動(dòng)形象地將佛法大意直指人心。敦煌文獻(xiàn)中表達(dá)佛教義理的部分通常都是和生活故事直接聯(lián)系在一起的，通俗易懂，本文所列舉之例確實(shí)有些抽象，但是從禪宗公案來反觀這種表達(dá)方式，這種隱喻表達(dá)未免不是一種高超的言語交往方式。

（二）從語用角度來看隱喻表達(dá)的效果

哈貝馬斯在《交往行為理論》中指出了人們需要交流時(shí)所面臨的四個(gè)問題：“第一，言說者須選擇一種可理解的交流方式，以便自己和聽者達(dá)到相互理解，這便涉及到交流的管道問題。第二，言說者必須傳遞一定的命題內(nèi)容，以便聽話者分享他的知識(shí)。第三，言說者必須有真誠地表達(dá)自己想法的意識(shí)，以便聽話者能夠相信他的言辭。最后，言說者必須選擇一種恰如其分的表達(dá)方式，以便聽話者能夠接受它的言辭。[6]” 佛教講經(jīng)說法教化大眾，就是一個(gè)交往行為，在佛教思想傳播的過程中采取講唱、問答、機(jī)鋒等多種交流方式，以經(jīng)書等為內(nèi)容進(jìn)行宣講交流（本文所提到的《因果詩》即屬于這一類）真誠地將佛法大意傳授給眾人，但是如何使聽話者（信眾）接受抽象的思想，打破凡人對(duì)生死、名利、榮華等認(rèn)識(shí)的藩籬，需要非常恰當(dāng)?shù)姆绞剑剐疟娤嘈胖灰谛?，自己也能夠成佛，真正如偈語所言：“佛在靈山莫遠(yuǎn)求，靈山只在汝心頭。人人有座靈山塔，皆向靈山塔下修?！倍U宗采取的是“見月直指”的形式，參禪學(xué)道，不離于生活。我們解讀“用心灑掃一間房，清凈涅槃堂”時(shí)就是要有“悟道”的意識(shí)，將灑掃房間的清潔工作和驅(qū)除雜念、還原意識(shí)、境界的本真聯(lián)系到一起，和作者達(dá)到思想上的共鳴，這樣作者所采用的“灑掃一間房”的比喻就和“清凈涅槃堂”緊密聯(lián)系在一起了，抽象的佛理用生活中的實(shí)例表現(xiàn)出來。當(dāng)然，這種生活應(yīng)該是說話者和聽話者所共有的經(jīng)歷，這樣才能達(dá)到交際目的的完成。由此看來，“生活形式”的共同經(jīng)歷和聯(lián)想隱喻是解讀文本中的最關(guān)鍵的橋梁。這種“生活形式”作為隱喻的本體是非常利于接受者理解和感悟的，其隱喻所造成的二重闡釋也是宗教文學(xué)的一大特色，在后代文學(xué)中也有一定的影響。

[1]索緒爾.普通語言學(xué)教程[M].北京:商務(wù)印書館,1980:102.

[2]羅蘭?巴特.現(xiàn)代神話[M].上海人民出版社,2000:173—174.

[3]趙艷芳.認(rèn)知語言學(xué)概論[M].上海:上海:上海教育出版社,2001,9.

[4]麻天祥.中國禪宗思想史略[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2009:3.

[5]周裕鍇.百僧一案[M].上海:上海古籍出版社,2007:31.

[6]萊斯利?豪.哈貝馬斯[M].北京:中華書局,2002:25-39.