張亞玲

一、《史記》五體篇數(shù)文化內(nèi)涵問題的提出及其可能性

1.《史記》五體篇數(shù)具有深層文化內(nèi)涵的問題，最早由唐司馬貞提出，其《補史記序》稱：“觀其本紀十二，象歲星之一周，八書有八篇，法天時之八節(jié)，十表放剛柔十日，三十世家比月有三旬，七十列傳取懸車之暮齒，百三十篇象閏馀而成歲。”①無獨有偶，稍后的張守節(jié)在《史記正義》一文中，亦承貞意并有所發(fā)揮，曰：“太史公做《史記》，起黃帝、高陽、高辛、唐堯、虞舜、夏、殷、周、秦，訖于漢武帝天漢四年，合二千四百一十三年。作本紀十二，象歲十二月也。作十表，象天之剛柔十日，以記封建世代終始也。作書八，象一歲八節(jié)，以記天地日月山川禮樂也。作世家三十，象一月三十日，三十輻共一轂，以記世祿之家輔弼肱股之臣忠孝得失也。作列傳七十，象一行七十二日，言七十者舉全數(shù)也，馀二日象閏馀也，以記王侯將相英賢略立功名于天下，可序列也。合百三十篇，象一歲十二月及閏馀也。而太史公作此五品，廢一不可，以統(tǒng)理天地，勸獎箴誡，為后之楷模也。”②二人均認為《史記》本紀、表、書、世家、列傳五體之編纂數(shù)目，各有深意。但由于司馬遷本人并未明確而完整地闡釋五體之數(shù)緣何為十二、十、八、三十、七十，以及各體之數(shù)究竟含有何等意蘊，只是在《太史公自序》解釋作三十世家的原因時，曰：“二十八宿環(huán)北辰，三十輻共一轂，運行無窮，輔拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家?！雹垡虼?，張氏等人此種帶有神秘意味的說法，在宋代即遭到了金人王若虛《著述辨惑》的斥責：“司馬貞述《史記》，以為十二本紀象歲星之一周，八書法天時之八節(jié)，十表放剛柔十日，三十世家比月有三旬，七十列傳取縣車之暮齒，百三篇象閏馀而成歲，妄意穿鑿，乃敢如此，不已甚乎！”④嗣后，清末的沈濤在《史記篇例》中進而指出：“然史公作《序》惟于三十世家有‘二十八宿環(huán)北辰，三十輻共一轂’之語，其他篇數(shù)，初不自言其例，不知兩家之言何所據(jù)也！”

從某種意義上說，真理往往是在不斷的交鋒中愈辯愈明的。因此，盡管歷代間有與小司馬、張守節(jié)持意爭鋒相對者，但這種辯難并未阻斷學界對《史記》五體之數(shù)目含有神秘意蘊的信念。直至現(xiàn)代，朱自清先生依然在《經(jīng)典常談》言簡意賅地概括到：“十二是十二月，是地支。十是天干，八是卦數(shù)，三十取老子‘三十共一轂’的意思，表示那些‘輔拂股肱之臣’‘忠信行道，以奉主上’。七十是人壽之大齊，因為列傳是記載人物的。這也是用數(shù)目的哲學作系統(tǒng)，并非邏輯的秩序，和《呂氏春秋》一樣?！彪m然對每體篇數(shù)的具體涵義的理解與司馬貞、張守節(jié)不盡相同，但相信它們并非隨意為之，而是有深意蘊涵其中的理念則與二人不謀而合。

2.《史記》五體倚數(shù)編纂的可能性：

（1）中國上古文化和文學中源遠流長的重數(shù)、用數(shù)傳統(tǒng)。在西方，早在公元前6世紀末，畢達哥拉斯學派就首先進入了數(shù)學研究領域，他們甚至“是沉浸在數(shù)學之中的”，相信世界萬物的本源并非是火、水或者是土這些物質實體，而是作為“無限”與“元一”的表征的數(shù)：“‘數(shù)’乃萬物之源。在自然諸原理中第一是‘數(shù)’理，……數(shù)值之變可以成‘道義’，可以成‘魂魄’，可以成‘理性’，可以成‘機會’，——相似的，萬物皆可以用數(shù)來說明?！篱g萬物似乎莫不可由數(shù)范成，數(shù)遂為自然間的第一義。他們認為數(shù)的要素也就是萬物的要素?！雹?/p>

中國古代先民“重實際而黜玄想”⑥,浪漫精神和幻想意識相對缺乏，不會像古希臘學者那樣，信心滿滿地宣稱“全宇宙也是一數(shù)，并應是一個樂調”⑦。但對神秘數(shù)字的信仰，卻與西方先哲如出一轍。老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的話，由一而二而三而萬物，其將“數(shù)”作為萬物化生的基本要素的哲學思維方式，依稀可辨。以“變易”為其核心理念的《周易》，倚數(shù)“成文”、“定象”、“觀變”意圖更為明顯，并成為其最基本的原理之一。其《系辭上》曰：“叁伍以變，錯綜其數(shù)。通其變，遂成天下之文；極其數(shù)，遂定天下之象?！雹鄰街睂⑼〝?shù)變、致數(shù)極視為化育天下的首要條件。至漢代，陰陽災異與讖緯之學蓬勃發(fā)展，董仲舒在《春秋繁露·玉杯》更進一層地將數(shù)的這種通變功能擴充到溝通天人上來：“《易》本天地，故長于數(shù)?！雹峁蚀?，君子修包括《易》在內(nèi)的“六學”，便可達到“力不勞，而身大成”的“圣化”之境。孟子也深信世運變化、王道更替、圣人出現(xiàn)均有定數(shù)，所謂“五百年必有王者興，其間必有名世者”（《公孫丑下》）。對孟子，司馬遷是景仰并且追慕著的，因此，也以孔子卒后五百年的圣人自居（參《史記·太史公自序》）。

不惟如此，“舉措以數(shù)”（《呂氏春秋·論人》）在重實用的先民那里，也早已被作為一項原則，在行事中踐行著?！吨芏Y》“掌諫王惡”⑩的保氏以包括“五禮”、“六樂”在內(nèi)的“六藝”教國子，這第六藝便是“九數(shù)”；孔子教學，以禮、樂、射、御、書、數(shù)為“六藝”。《說苑·正諫》載，秦始皇時期的茅焦，欲以太后與嫪毐之事諫始皇，“皇帝使使者出問客，得無以太后事諫也，茅焦曰然，使者還白曰：‘果以太后事諫?！实墼唬骸咄嬷?，若不見闕下積死人耶？’使者問茅焦，茅焦曰：‘臣聞之天有二十八宿，今死者已有二十七人矣，臣所以來者，欲滿其數(shù)耳，臣非畏死人也?！?即欲將地上的人數(shù)與天上的星宿之數(shù)相對接。在一貫重天人關系的中國人這里，這種意識一直延續(xù)到明代，永樂年間，翰林院選才亦限定為二十八人，“以應二十八宿之數(shù)”?。

春秋中葉以來，學者著作倚數(shù)編纂亦成為一種風尚?！兑讉鳌分當?shù)為十，被稱為“《易》十翼”，董氏《春秋繁露·天地陰陽》“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水九，與人而十者，天之數(shù)畢也。故數(shù)者至十而止，書者以十為終，皆取之此”，可視為對《易傳》十數(shù)恰到好處的注解?！肚f子》內(nèi)篇分七篇，《孟子》也有七篇，對《孟子》一書的篇章數(shù)目、總體字數(shù)，《孟子正義·題辭解》作出了如下解釋：“篇所以七者，蓋天以七紀，璇璣運度，七政分離，圣以布曜，故法之也。章所以二百六十有九者，三時之日數(shù)也。不敢比《易》當期之數(shù)，故取其三時。三時者，成歲之要時，故法之也。三萬四千六百八十五字者，可以行五常之道，施七政之紀，故法五七之數(shù)而不敢盈也。”?具體理解雖有待商榷，但至少表明古代學者對古籍倚數(shù)編纂傳統(tǒng)的理解與認同。少與中原往來的楚國，屈、宋等人，又有《九歌》《九章》《九辯》等以“九”名篇之作傳世。秦相呂不韋結集門客所纂之《呂氏春秋》，又明確地分為八覽、六論、十二紀三部分。

楊希枚先生曾指出：“在中國學術思想史的研究上，神秘數(shù)字的研究有其久遠的源流，且自戰(zhàn)國迄秦漢時代，發(fā)展而成為一門顯學。”?武帝之時，漢興已七十多年，“天下遺文古事靡不畢集太史公”?，（《太史公自序》）聰敏好學的司馬遷，“年十歲則誦古文”（《太史公自序》），并在執(zhí)掌太史令一職之后，“紬史記石室金匱之書”，研讀了國家府庫中的大部分典籍，還在二十歲的時候進行了一次壯游，“南游江、淮，上會稽，探禹穴，闚九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗，講業(yè)齊、魯之都，觀孔子之遺風，鄉(xiāng)射鄒、嶧；戹困鄱、薛、彭城，過梁、楚以歸”，又在仕為郎中之后，“奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明，還報命”（《太史公自序》），足跡幾遍大江南北，懷著好奇之心，“網(wǎng)羅天下放失舊聞”（《太史公自序》），對各地的民俗民情進行了一次覆蓋面比較大的采風活動。接受父親臨終遺命之后，更是以周公、孔子之后第三個五百年的文化圣人自居，立志要“紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際”（《太史公自序》），寫出一部在“考信于六藝”（《伯夷列傳》）基礎之上“厥協(xié)《六經(jīng)》異傳，整齊百家雜語（《太史公自序》）”的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的大書來。可以說，對之前一切無論是民間的還是官方的文化藝術的精華，司馬遷都“貪婪”地收入囊中，加以吸收利用。含有豐富文化內(nèi)涵的神秘數(shù)字，與《史記》博大精深的內(nèi)容與精神存在著本質的一致性。以司馬遷作為一個歷史家兼容并包的眼光，又怎么能舍棄此種絕好的手段而另覓其他呢？

（2）時代環(huán)境的影響?！妒酚洝敳吡袀鳌份d，武帝即位之后，“博開藝能之路，悉延百端之學，通一伎之士咸得自效，絕倫超奇者為右，無所阿私，數(shù)年之間，太卜大集”?。作為一個富于浪漫精神的帝王，武帝同時亦是好大喜功之君主，一生都在鍥而不舍地封禪求仙，甚至屢屢被方士欺弄卻還屢屢上方士的當；懷著強烈的疆土擴張欲望，可以為征討四夷付出一切代價。因此，對能夠以占卜之法獲勝于四夷的卜筮官尤為加意，“賞賜至或數(shù)千萬”（《龜策列傳》）?！吧嫌兴?，下必甚焉”，卜筮之法的大行其道推動了天人之學的蓬勃發(fā)展，號稱漢代儒宗的董仲舒，其《春秋繁露》一書以天象附會人事的感應之學人盡皆知，風靡一時，孟喜、京房等人的象數(shù)之學隨后又成為顯學。意識形態(tài)領域的影響波及到文學藝術界，便出現(xiàn)了繼先秦之后，對著述篇籍數(shù)目重視的又一高峰。枚乘《七發(fā)》（繼而有東方朔《七諫》、王粲《七釋》、曹植《七啟》、李尤《七嘆》等作，形成后世文學的“七體”傳統(tǒng)），張衡《四愁詩》，梁鴻《五噫歌》，傳為蔡文姬所作之《胡笳十八拍》，便是其中的代表之作。流風所及，至兩漢之際，甚至出現(xiàn)了為東漢王充所嚴厲批評的“經(jīng)傳篇數(shù)，皆有所法”《論衡·正說篇》的激進思潮。司馬遷受其時社會風氣及學術環(huán)境的影響，倚數(shù)創(chuàng)為《史記》，亦在情理之中。但他對神秘數(shù)字的選擇，是建立在對《太史公書》之整體及五體各自性質的理性思索基礎之上的積極選擇，而并非受“歷史的規(guī)定性的前理解”?的制約而對當時盛行的“天人感應”學說的消極適應。

（3）司馬遷的家學淵源、師承關系的影響。我國自上古有巫史不分的傳統(tǒng)，用司馬遷自己的話說，就是“文史星歷，近乎卜祝之間”?。司馬氏“代為史官”（司馬貞《補史記序》），自然對數(shù)與歷有精深研究。司馬遷既有志于重振先人之業(yè)，亦習慣于以“數(shù)”作為思考歷史變遷、天人關系的角度之一。其父談曾“學天官于唐都，受《易》于楊何，習道論于黃子”?，此三家為“倚天數(shù)”與“重天數(shù)”之學。依《太史公自序》所述，史遷受其父的影響還是比較深的，那他就有可能隨父對三家之學進行研習，并在《太史公自序》中加以運用。司馬遷曾師從其學習的董仲舒，更注重“備天數(shù)以參人事”，其《春秋繁露》一書，是當之無愧的先秦兩漢時期神秘數(shù)字乃至神秘文化的集大成之作，對神秘數(shù)字的信仰在其中俯拾皆是，舉不勝舉。如《官制象天》第二十四曰：“求天之數(shù)，莫若于人。……以此見天之數(shù)，人之形，官之制，相參相得也。人之與天多此類者，而皆微忽，不可不察也。……道必極于其所至，然后能得天地之美也?！?《人副天數(shù)》第五十六曰：“唯人獨能偶天地。人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體一，何高物之甚，而類于天也?！盵21]生活中如此重要的兩個人，一個重天數(shù)，一個更是似乎非神秘數(shù)字不言。司馬遷平時耳濡目染，想要不受他們影響恐怕也很難了，其“仰則觀象于天，俯則法類于地”（《史記·天官書》）及“為國者必貴三五。上下各千歲，然后天人之際續(xù)備”之說，明顯帶有董氏言論的痕跡。

二、《史記》五體篇數(shù)的文化內(nèi)涵蠡測

關于《史記》五體篇數(shù)的文化內(nèi)涵，司馬貞、張守節(jié)及朱自清先生雖已指出，但尚有不夠深入完善之處。本文不揣淺昧，擬進一步作一蠡測。

1.“天三第四，位之正也”與十二本紀。《史記》本紀之數(shù)取十二，從表面上看，與《呂氏春秋》的體例設置一脈相承。意欲“備天地萬物古今之事”（《史記·呂不韋列傳》）的《呂氏春秋》，其內(nèi)容從宏觀上分為八覽、六論和十二紀。其中，“凡《十二紀》者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也。上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣?！盵22]但司馬遷以十二為本紀之數(shù)，更多地與三、四及十二在上古時期積淀已久的神秘文化蘊涵相關聯(lián)，并與《本紀》一體的性質密切相關，而并非簡單的統(tǒng)攝天、地、人三才之說可所能涵蓋。

《周易》即將數(shù)字統(tǒng)攝于以“一陰一陽”為基本構成要素的“道”之中，《系辭上》云：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合，天數(shù)二十有五，地數(shù)三十。凡天地之數(shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神也。”[23]因此，“至遲東周以來，從一至十的十個自然數(shù)字中的五個奇數(shù)被稱為天數(shù)，而馀者五個偶數(shù)則被稱為地數(shù)，且此所謂天數(shù)和地數(shù)，在后來又或稱為陰數(shù)和陽數(shù)。”[24]這種天地陰陽數(shù)的提法，在漢人那里得到了進一步發(fā)揮，《京房易傳》卷下云：“初為陽，二為陰，三為陽，四為陰，五為陽，六為陰。一、三、五、七、九，陽之數(shù)。二、四、六、八、十，陰之數(shù)?！盵25]又說：“故《易》卦六十四，分上下，象陰陽也。奇偶之數(shù)取之于乾坤，乾坤，陰陽之根本?！盵26]并且，在這個“彌綸天地之道”的陰陽數(shù)系統(tǒng)中，如《京房易傳》所云：“孔子曰：陽三，陰四，位之正也?！盵27]即三和四更有幸成為真正的天地之數(shù)。[28]

《京房易傳》卷下緊接著對三、四兩數(shù)何以能擔當起真正天、地之數(shù)之職做出了如下解釋：“三者東方之數(shù)，東方日出之所；又圓者徑一而開三也。四者西方之數(shù)，西方日入之所；又方者徑一而取四也?！盵29]原來，陽三陰四之所以成為天地數(shù)之正，原因有二：一是在漢代籠罩一切的陰陽五行的配合系統(tǒng)中，與三、四兩數(shù)對應的方位分別是日出入之所東方與西方；二是它們恰好是古人所認為的天、地之形——圓與方的直徑與周長之比。對于這一點，京房的解釋尚不夠細致明了，但鄭玄在《易經(jīng)》注中，又提供了關于天地數(shù)與五行、方位的具體配合關系：“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于東，地四生金于西，天五生土于中?！币簿褪钦f，東北兩方屬陽位，所以配合代表陽的天；西南兩方屬陰位，所以配合代表陰的地。又由于三、四所配合的東、西兩方是象征生命誕生與死亡的日出入之所，所以該兩數(shù)便當仁不讓地成為真正的天地、陰陽之數(shù)。

對三、四兩數(shù)的神奇功能，漢人不僅深信不疑，并引而伸之，將神秘數(shù)字溝通天人、對接政治與官制的媒介功能擴充到此兩數(shù)之積十二、百二十。《淮南子·天文訓》籠統(tǒng)而言：“天有四時以制十二月，人亦有四肢以使十二節(jié)。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十節(jié)。”[30]董仲舒《春秋繁露·官制象天》將此演繹得更為系統(tǒng)、明了：“三起而成，四轉而終。官制亦然者，此其儀與？三人為一選，儀于三月為一時也。四選而止，儀于四時而終也?！煊兴臅r，時三月；王有四選，選三臣；……是故天選四堤十二而人變盡矣；……凡四選三臣，應天之制。凡四時之三月也?！枪势湟匀秊檫x，取諸天之經(jīng)；其以四為制，取諸天之時；其以十二臣為一條，取諸歲之度。以三公之勞率之，則公四十人，三四十二，百二十人，亦天數(shù)也。故散而名之為百二十臣，選而賓之為十二長，所以名之雖多，莫若謂之四選十二長。然而分別率之，皆有所合，無不中天數(shù)者也。”[31]“天有四時，每一時有三月.三四十二，十二月相受，而歲數(shù)終矣；官有四選，每一選有三人，二四十二，十二臣相參，而事治行矣?！煲运臅r之選，與十二節(jié)相和而成歲，王以四位之選，與十二臣相砥礪而致極。道必極于其所至，然后能得天地之美也?！盵32]

由于是真正的天地數(shù)之積，十二又獲得了其它數(shù)所沒有的獨特象征意義，往往作為“天之大數(shù)”而被賦予神圣至極的蘊涵。《左傳·哀公七年》：“周之王也，制禮上物，不過十二，以為天之大數(shù)也，今棄周禮，而曰必百牢，亦唯執(zhí)事?！薄抖Y記·禮器》：“天子之冕，朱綠藻，十有二旒?！薄督继厣罚骸按髅岘b十有二旒，則天數(shù)也；……旗十有二旒，龍章而設日月，以象天也。天垂像，圣人則之?！薄队裨濉罚骸疤熳佑裨?，十有二旒。”《明堂位》：“旗十有二旒，日月之章，祀帝于郊，配以后稷，天子之禮也?！本允熳又Y，表明其在上古禮制中是不能被僭越的大數(shù)。這種習慣甚至一直持續(xù)到東漢，《后漢書·荀爽傳》：“故天子娶十二女，天之數(shù)也，諸侯以下各有差等，事之降也?！盵33]均表明十二是“秉天而行的天子權力的象征和專利”[34]。

司馬的本紀一體，是《史記》一書的總綱，其目的是要“網(wǎng)羅天下放失舊聞，王跡所興，原始查終，見盛觀衰”（《史記·太史公自序》）的，即以帝王活動為基點來考察歷史的興衰，把握歷史的走向，表達對歷史的整體看法。因此，恐怕再沒有比作為帝王的象征之數(shù)，并且是真正的天地數(shù)之積的“天之大數(shù)”十二，更合適的數(shù)，能擔當起綱紀《史記》全書的重任。司馬遷本紀之數(shù)取十二，與其師董仲舒往往將這一數(shù)字附會官制的做法殊途同歸，不過一者將其用于政治，一者將其用于著述，但均體現(xiàn)了二者的理想與追求，只是“用之所趨異也”。

2.“數(shù)終于十”與十表。我們知道，在古人的天地、陰陽數(shù)系統(tǒng)中，十是地數(shù)之極，東漢許慎的《說文》如此釋“十”：“十，數(shù)之具也，—為東西，—為南北，則四方中央具矣?！庇帧兑住ね拓浴酚小芭迂懖蛔?，十年乃字”之說，孔穎達疏曰：“十者，數(shù)之極；數(shù)極則復，故云十年也?！币虼?，“十”又是《周易》占筮中的“成數(shù)”之極，“表示神秘的圓滿”[35]。十的這種極數(shù)用法，在先秦典籍中可為夥矣，如《詩經(jīng)·小雅·甫田》：“倬彼甫田，歲取十千?！薄睹珎鳌吩唬骸笆В远嘁?。”《禮記·大學》：“曾子曰：十目所視，十手所指，其嚴乎！”孔穎達疏：“十目所視，十手所指者，言所指視者眾也。”均關涉到“十”的這一極數(shù)之性質。

在先秦諸家中，《周易》堪稱神秘數(shù)字的淵藪，其對八、十等數(shù)的重視尤引人注目，其“《易傳》十篇稱《十易》，本身就是依據(jù)天數(shù)畢于十的安排”[36]。種種跡象表明，司馬遷對《周易》是熟諳的，在《史記》中，他不僅稱引《周易》原文，且著述易事易理，多處化用《經(jīng)》《傳》文辭，其“究天人之際”的著述宗旨，在某種意義上可視為對《周易》“彌綸天地之道”的范式踐履[37]。太史公自稱作《史記》“考信于六藝”（《伯夷列傳》），并“折中于夫子”（《孔子世家贊》），對上述《詩經(jīng)》《禮記》的崇十信仰有所吸收，也在情理之中。在《律書》中，他便明言：“數(shù)始于一，終于十，成于三?！薄吨鼙炯o》記伯陽甫論幽王時周將亡之言，曰：“夫國必依山川，山崩川竭，亡國之征也。川竭必山崩。若國亡，不過十年，數(shù)之紀也。夫天之所棄，不過其紀。”[38]采《國語·周語》之言，將“十年”作為“數(shù)”之紀，表明其對先秦文化中“十”數(shù)象征之意的認同。其師董仲舒在《春秋繁露·天地陰陽》中，也持終十而天之數(shù)畢的觀點，并推此即彼，認為書也應以“十”而終，這種以“十”為編撰之限的觀念，很可能成為司馬遷“表”體取“十”的近因。司馬遷作表，意圖將從古至今“并時異時”“不明”的年差明了化的，作為天地之“成數(shù)”的“十”，亦庶幾與貫通古今的年月的十表的寫作目的達成了內(nèi)在的一致。當然，朱自清先生“十是地支”的說法，與前本紀“十二是天干”的說法相配合，也不無道理，但司馬貞與張守節(jié)“剛柔十日”之說，便有些不知所云了。

3.“八卦定吉兇”與“八書”。在古代，隨著人們的平面方位觀念由四方向八方的延伸擴展，八這一數(shù)本身也開始更多地受到關注。《莊子·田子方》有“揮斥八極”之語，《荀子·解蔽》又有“明參日月，大滿八極，夫是之謂大人”之語；又與司馬遷同時代的司馬相如，在《大人賦》中描寫大人之游蹤時，有“遍覽八纮而觀四荒兮，朅渡九江而越五河”之句，《漢書·揚雄傳》下也有“日月之經(jīng)不千里，則不能燭六合，耀八纮”之句。諸人在渲染地域之廣大時，均止于“八”，而對于“八纮”與“八極”之關系，《晉書·地理志》釋為“八纮之外，名為八極”，《淮南子·地形訓》描述完九州之大后，接著說道：“九州之外，乃有八殥，亦方千里?！藲捴舛邪死€，亦方千里?！死€之外，乃有八極?！舶藰O之云，是雨天下；八門之風，是節(jié)寒暑。八纮、八殥、八澤之云，以雨九州而和中土。”[39]從九州到八殥再到八極，宇宙的平面空間已延展到極致，此即高誘注《淮南子·原道訓》“廓四方，折八極”一語所謂“八極，八方之極也”?！鞍恕敝钥梢员硎酒矫娣轿坏臒o限延伸，是因為在古人的天地陰陽數(shù)系統(tǒng)中，它與“九”一道，分別代表地數(shù)與天數(shù)之極，《管子·五行》“天道以九制，地理以八制，人道以六制，以天為父，以地為母，以開乎萬物，一總一統(tǒng)。通乎九制，六府三充而為日月天子”之說[40]，極有可能脫胎于此。因此，《尚書·洪范》治國之政止于八：食、貨、祀、司空、司徒、司寇、賓、師，《周禮》中也有“以八則治都鄙”、“以八統(tǒng)詔馭萬民”、“以八柄詔王馭群臣”、“以八法制官府”等政治制度。這樣，司馬遷將主要記載處于“地上”的國家的文化、政治、經(jīng)濟等各種制度的“書”取數(shù)為“八”，可謂找到了與這一數(shù)字原初之象征義以及上古國家禮制的契合點。

但是，在中國，如果沒有《周易》的八卦思想，“八”恐怕不會得到人們的如此青睞。太史公“書”體之數(shù)取“八”，也可能更多受這一思想影響?！兑讉鳌は缔o上》曰：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生太業(yè)?！盵41]“是故四營而成易，十有八變而成卦，八封而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德性，是故可與酬酢，可與祐神矣。子曰：‘知變化之道者，其知神之所為乎。’”[42]原來，八卦不僅可以定吉兇、生大業(yè)，畢天下之事，更可顯道神德性，與神相通，有了上天入地，無所不能的本領。而這種本領的被賦予，“也正與集體無意識中對于‘八’、‘四’這些數(shù)象所包含的歷史文化意蘊的積淀有關?！盵43]

《周易》對“八”的這一體認，在司馬遷之后也被廣泛接受。西漢末戴德《大戴禮記·本命》：“古男五十而室，女三十而嫁，備于三五，合于八也。八者綱維也，天地之發(fā)明，故圣人以合陰陽之數(shù)?！盵44]《漢書·律歷志》：“自伏羲畫八卦，由數(shù)起?！鳖亷煿抛ⅲ骸叭f物之數(shù)，因八卦而起?！边@樣，“八”又由地數(shù)之極而躍升為萬物之數(shù)的起源，并成為人間之綱維，“天地之發(fā)明”，而可以統(tǒng)合天地、調和陰陽了。以之作為《太史公自序》所說的包括“禮樂損益，律歷改易，兵權山川鬼神，天人之際”的“書”體內(nèi)容，并達到“承弊通變”“究天人之際”的目的，“八”似乎是最恰當?shù)倪x擇了。這也許也是朱自清先生直截了當?shù)刂赋觥鞍耸秦詳?shù)”的原因吧。而司馬貞與張守節(jié)單純地將“八”視為立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至等“天時之八節(jié)”或“一歲八節(jié)”，終顯單薄，不能使人信服。

4.“三而一成”與三十“世家”。不論在東方還是西方，在很長的一段時期內(nèi)，人類社會的計數(shù)都止于三，那時，人們往往“把數(shù)字3作為‘多’或‘無限大’的代稱來使用?！盵45]三之為數(shù)，也就有了指涉“很大”“很多”等與“無限”相關的神秘意蘊：“這個數(shù)（指三）的神秘性質起源于人類社會在計數(shù)中不超過3的那個時代。那時，3必定表示一個最后的數(shù)，一個絕對的總數(shù)，因而它在一個極長的時期中必定占有較發(fā)達社會中‘無限大’所占有的那種地位?！盵46]“三”的這種原始觀念，還保留在某些原始民族中，“在非常多的原始民族中間（例如在澳大利亞、南美等地），用于數(shù)的單獨的名稱只有一和二，間或還有三。超過這幾個數(shù)時，人們就說：許多，很多，太多”[47]，“在安達曼群島，盡管語言詞匯非常豐富，數(shù)詞卻只有兩個，1和2，3的意思實際上是‘多一個’”[48]。

中國上古對“三”的這種變化之基數(shù)與數(shù)之小終的性質的認可，也不遜色于西方。哲人老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，從“三”直接跳躍到“萬物”，暗藏著將“三”作為變化基數(shù)的玄機。司馬遷所尊崇的儒家創(chuàng)始人孔子，對“三”更是情有獨鐘，僅《論語》一書中，用“三”字就多達56次，如人們耳熟能詳?shù)摹拔崛杖∥嵘怼保ā秾W而》），“三人行必有我?guī)煛保ā妒龆罚?，“季文子三思而后行”（《公冶長》），“益者三友，損者三友”（《季氏》）等，及“回也其心三月不違仁”（《雍也》），“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”（《子路》），“古者民有三疾”（《陽貨》），等等，撲面而來。其他暗用“三”之處，亦不在少數(shù)，如《泰伯篇》所載君子應“興于詩，立于禮，成于樂”，《子罕篇》所載“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”等，都以應做到的三種事（或三個方面）來表達修身、立業(yè)的理想，明顯地帶有將“三”視為數(shù)之小終的原始思維痕跡。屈原的《離騷》，以愛情比附政治之時，也以抒情主人公三次求女象征對理想的不懈追求。漢代劉安及門客所作之《淮南子》其《天文訓》中亦有言：“陰陽合和而萬物生。故曰‘一生二，二生三，三生萬物’。天地三月而為一時。故祭祀三飯以為禮，喪紀三踴以為節(jié)，兵重三罕以為制。以三參物，三三而九?！镆匀?，音以五立?！盵49]至于董仲舒，則進一步在《春秋繁露》的《官制象天》中強調：“三起而成日，三日而成規(guī)，三旬而成月，三月而成時，三時而成功，寒暑與和，三而成物；日月與星，三而成光；天地與人，三而成德；由此觀之，三而一成，天之大經(jīng)也，以此為天制，是故禮三讓而成一節(jié)，官三人而成一選?！盵50]從《史記》本文來看，司馬遷本人也秉承了其師的這些學說，故在《孔子世家》中，以“韋編三絕”表征孔子晚年讀《易》次數(shù)之多，并在《律書》中說：“故數(shù)始于一，終于十，成于三。”進一步發(fā)揚了“三”為數(shù)之小終與“三而成一”的觀點。

要言之，“三”在中國古代文化中，更多地帶有虛指意味：“生人之措辭，凡一、二之所不能盡者，則約之三以見其多；……此言語之虛數(shù)也。實數(shù)可稽也，虛數(shù)不可執(zhí)也。何以知其然也？《易》‘近利市三倍’，《詩》‘如賈三倍’，《論語》‘焉往而不三黜’，《春秋傳》‘三折肱為良醫(yī)’(《楚辭》作‘九折肱’)，此不必限以三也?！墩撜Z》‘季文子三思而后行’，‘雌雉三嗅而作’，《孟子》書陳仲子食李‘三咽’，此不可知其為三也。《論語》子文‘三仕’、‘三已’，《史記》管仲‘三仕三見逐于君’、‘三戰(zhàn)三走’，田忌‘三戰(zhàn)三勝’，范鑫三致千金，此不必其果為三也。故知三者虛數(shù)也。”[51]可以說，“‘三’在中華雅俗文學中，都閃爍著神奇的色彩?！盵52]以作為數(shù)之小終的三的十倍數(shù)三十來配合那些如“二十八宿環(huán)北辰，三十輻共一轂”般“忠信行道，以奉主上”的“輔拂股肱之臣”（《太史公自序》），亦恰到好處。

5.“七日來復”與七十“列傳”。葉舒憲、田大憲兩先生推七為“最有代表性的世界性神秘數(shù)”，并指出：“在世界上所有的較高等的文明民族中，‘七’這個數(shù)字的神秘用法都十分常見，而且?guī)缀鯊浡谏鐣幕母鱾€領域和角落?！盵53]其實，在中國古代文化中，“七”由于是《周易》為代表的天地陰陽數(shù)系統(tǒng)中僅次于老陽“九”的少陽，而很早就成為受人矚目的神秘數(shù)字。

《周易·復卦》云：“亨。出入無疾，朋來無咎，反復其道，七日來復，利有攸往?！睂Υ耍泼靼睢吨芤自u注》釋曰：“陰陽交互往復變化，以七日為一周期?！都狻芬莘唬骸衫し闯鲇谡鸲鴣韽汀！碁榱眨瑒倎矸闯?，故七日來復。’此即是說：以卦之每一爻代表一日，由乾……復，陽爻（一）漸消盡而復生，七變而成，故曰七日來復?！盵54]即自純陽而象征極盛的“乾”卦，經(jīng)六次陰陽推移至“坤”卦變?yōu)榧冴幎笳鳂O衰，到第七變即“七日”，才又有一陽爻居于卦上。在這個“復”卦中，雖然只有一個陽爻，但畢竟是由極衰而轉盛的新一輪循環(huán)變化的開始，便可象征君子道長而小人道消，因此主吉。《周易》兩次在失人或物時，說“勿逐，七日得。”

《左傳·文公十四年》“有星生機孛入于北斗，周內(nèi)史叔服曰：‘不出七年，宋、齊、晉君將死亂’”，《論語》“善人牧民，七年亦可以戍矣”，《孟子》“七年治病求三年之艾”，均將“七年”作為循環(huán)變異的一個周期。對于上古文化與文學中的這種“七”數(shù)信仰，司馬遷顯然是認同的，《史記·律書》“七星者，陽數(shù)成于七，故曰七星”，便與《周易·復卦》的觀點存在著文化上前后相繼的認同關系。而他以“七”這一大數(shù)的十倍數(shù)“七十”來編撰在歷史上“扶義倜儻，不令己失時，立功名于天下”（《太史公自序》）的“非?！敝?，也在某種程度上反映了其對這些入七十列傳的傳主“在布衣之位”“而折卿相之權”（《魯仲連鄒陽列傳》）的某種景仰。

通過對《史記》五體篇數(shù)的逐一考察，不難發(fā)現(xiàn)，司馬遷所取的各體之數(shù)，都是古代的神秘數(shù)字，是某一時期（甚至相當長的時期）或某一領域（甚至滲透到社會生活的各個領域）內(nèi)的大數(shù)或極數(shù)，并且各數(shù)的文化內(nèi)涵都與其相對應的一體所記之人事及太史公寄寓其中之深意有著內(nèi)在的關聯(lián)性與一致性。《史記》的五體之數(shù)，正是這種“有意味的形式”，體現(xiàn)著司馬遷作為歷史學家開闊的胸襟和宏闊的眼光，是達到五種體例的渾融配合與整體結構的和諧，并承載史公情感與價值取向的隱性武器，是人與社會、自然及宇宙相通的紐帶，從而也成為其深層的結構之“道”的重要組成部分。

①楊燕起《歷代名家評史記》，北京師范大學出版社1986年版，第102頁。

②③???[38]司馬遷《史記》，中華書局 1982 年版，附錄第13 頁、第 3319、3319、3224、3288、146 頁。

④王若虛著，胡傳志、李定乾校注《滹南遺老集校注》，遼海出版社2006年版，第348頁。

⑤⑦亞理士多德著，吳壽彭譯《形而上學》，商務印書館1997年版，第 13、13頁。

⑥魯迅《中國小說史略》，人民文學出版社年1973版，第12頁。

⑧[23][41][42]南懷瑾、徐芹庭譯《周易今注今譯》，重慶出版社2011 年版，第 419、417、421、417 頁。

⑨?[21][31][32][50]曾震宇、傅永聚《春秋繁露新注》，商務印書館2010 年版，第 25、155、265-266、151—154、155、153頁.

⑩錢玄、錢興奇、王華寶《周禮注譯》,岳麓書社2001年版，第126頁。

?盧元駿《說苑今注今譯》，臺灣商務印書館1977年版，第280頁。

?《明史》，中華書局1974年版，第1701頁。

?焦循《孟子正義》（影印本），上海書店1986年版，第2-3頁。

?[24]中國社會科學院科研局編《楊希枚集》，中國社會科學出版社2006年版，第426、391頁。

?向燕南《〈史記〉編纂體例之數(shù)的意義》，《南開學報》（哲學社會科學版）,2007年第3期。

?《漢書》,中華書局 1962 年版，第 2732 頁。

[22]陳奇遒《呂氏春秋校釋》，學林出版社1984年版，第648頁。

[25][26][27][28][29]程榮《漢魏叢書》，吉林大學出版社1992年版，第12、11、11、11、11 頁。

[30][39][49]劉康德《淮南子直解》，復旦大學出版社2001年版，第151、180-181、124-125 頁。

[33]范曄《后漢書》，中華書局1973年版，第2055頁。

[34][35][45][53]葉舒憲、田大憲《中國古代神秘數(shù)字》，社會科學文獻出版社 1998 年版，第 258、234、39、139 頁。

[36]杜貴成《中國古代的“倚數(shù)”傳統(tǒng)與數(shù)理美》，《中國社會科學》，2002年第4期，第164頁。

[37]韓偉表《論司馬遷對〈周易〉的范式踐履》，《周易研究》，2002年第2期。

[40]李山《管子譯注》,中華書局2009年版，第226。

[43]熊篤《詩詞曲藝術通論》，中州古籍古籍出版社2000年版，第63頁。

[44]高明《大戴禮記今注今譯》，臺灣商務印書館1977年版，第461頁。

[46][47][48]列維·布留爾著，丁由譯《原始思維》，商務印書館

1986年版，第 202-203、175、185 頁。

[51]汪中《述學內(nèi)外篇》，商務印書館縮印本，第2頁。

[52]劉貽群編《龐樸文集第四卷一分為三》，山東大學出版社2005年版，第72頁。

[54]唐明邦《周易評注》，中華書局1995年版，第63頁。