賀根民

(廣西師范學(xué)院 文學(xué)院，廣西 南寧 530001)

文學(xué)是社會(huì)生活的具象反映，德教優(yōu)先的中華文化傳統(tǒng)打造了深厚的道德文化大廈，自遙遠(yuǎn)歷史天際一路跋涉而至的道德文明之河，不斷在包括文學(xué)、政治等方面加重國(guó)人的德本意識(shí)。宗法倫理文化的燭照，促使傳統(tǒng)文人煉就一副貼近道德的考察眼光，還積攥起援德以立論的思維模式。盡管歷代不乏質(zhì)疑和批判道德傳統(tǒng)的叛逆之聲，但這類說不的吶喊總解構(gòu)不了中華文化的道德根基。德本精神作為傳統(tǒng)社會(huì)的核心文化取向，已滲透到社會(huì)文化的各個(gè)方面，它營(yíng)構(gòu)了古代文學(xué)書寫的道德語境和獨(dú)具東方特質(zhì)的詩教傳統(tǒng)。

一、天人相副:以德配天的心理演繹

文化學(xué)說是人類精神旅程的產(chǎn)物，傳統(tǒng)的天人關(guān)系不僅折射遠(yuǎn)古先民對(duì)上天的頂禮膜拜之情，也曲折反映其生存境遇的艱難。若不刻意去追求天人合一說的歷史原點(diǎn)，至少先秦諸子已經(jīng)較為系統(tǒng)地涉及該命題。遠(yuǎn)古先民為了破譯上天的神秘性，各種有關(guān)上天的神話和傳說，幾乎在誕生之日就展示上天的自然特征之外的道德人倫色彩。殷墟卜辭記載上帝(天)為日月、山川諸神的宗主，它能主宰風(fēng)雨、年成好壞、戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)，而“惟辟奉天”［1］198的君主是“克相上帝”［1］195的人間代表，已經(jīng)揭開探究遠(yuǎn)古天人關(guān)系的簾幕。標(biāo)舉兼愛、非攻的墨翟在《墨子·尚同中》為我們展示一位全知全能的天帝形象:“天下既尚同乎天子，而未尚同乎天者，則天災(zāi)將猶未止也。故當(dāng)若天降寒熱不節(jié)，雪霜雨露不時(shí)，五谷不熟，六畜不遂，疾災(zāi)戾疫，飄風(fēng)苦雨，薦臻而至者，此天之降罰也?！保?］116墨子以天志作為尚同的標(biāo)準(zhǔn)，假諸以同滅異來謀就一個(gè)安定祥和的社會(huì)，此中之“天”帶有意志、人格的因子。在先民看來，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的祥瑞或?yàn)?zāi)異均取決于上天的意志，政治清明，則鳳凰來儀，河出圖洛出書;奸邪當(dāng)?shù)?，上天則會(huì)降下災(zāi)異以示警戒。上天意志借助原始宗教和道德的力量，鋪設(shè)了天人關(guān)系的認(rèn)知，也限制現(xiàn)實(shí)人類的思維視野?！吨芤住份d:“飛龍?jiān)谔?，乃位乎天德?？糊堄谢?，與時(shí)偕極?！保?］14后人的《周易》注疏多在“德備天下”上做文章，天之有德，亦猶圣人有德，上天借助道德力量，形成天、人的化合。

以德配天的文化模式凝聚成厚重的道統(tǒng)文化，“道高于君”是古代一個(gè)歷久未衰的文化概念，作為最高政治原則的道義超越作為最高權(quán)勢(shì)化身的帝王，成為古代社會(huì)體制的政治范式，它維系社會(huì)、人際關(guān)系的發(fā)展。君德統(tǒng)一思想為君主套上行為的模子，又允符人們盼望仁義、道德的理想期待，春秋時(shí)期晉國(guó)丕鄭和荀息在爭(zhēng)論晉獻(xiàn)公廢立太子之事上即以“道高于君”思想為準(zhǔn):“吾聞事君者，從其義，不阿其惑?；髣t誤民，民誤失德，是棄民也。民之有君，以治義也。義以生利，利以豐民，若之何其民之與處而棄之也。”事君即為從義，當(dāng)君與義發(fā)生矛盾，臣子應(yīng)該從義而不從君，高揚(yáng)了仁義的道德標(biāo)志。

在文化史上，天人合一的發(fā)明權(quán)一般歸屬于董仲舒，原因倒在于其《春秋繁露·深察名號(hào)》提出:“天人之際，合而為一。”［4］367其《立元神》篇?jiǎng)t系統(tǒng)繪制了這種觀念的演生軌跡:“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也?！保?］205揭橥天、地、人的萬物之基地位，并努力與孝悌禮樂等道德文化扯上關(guān)系，這已設(shè)置了后世天人關(guān)系演說的基本圖式。天是萬能的主宰，是萬物的核心，它規(guī)設(shè)了人類包括軀體、性情在內(nèi)的各種文化因子。該著《為人者天》載:“人之形體，化天數(shù)而成;人之血?dú)猓熘径?人之德行，化天理而義;人之好惡，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四時(shí);人之有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也?！保?］405上天決定人的生物屬性、情感諸方面，人充其量只是天的一個(gè)副本。職是之故，人類唯一能做之事就是遵循天的意志，去模仿天的印跡。在董仲舒的則天思想里，天、人雖還被認(rèn)為是宇宙的存在元素，但人的建構(gòu)色彩和力量已有所弱化，帶有明顯的天尊人卑色彩。畢竟上天有了意志情感，已經(jīng)在天的人倫化塑造上邁了一大步，顯示天人關(guān)系的文化脈絡(luò)中的集大成姿態(tài)。

漢儒獨(dú)尊的姿態(tài)影響到后世的理論話語，自魏晉至隋代，基本沿襲董氏舊說，這一局面直至具有恢宏開放意識(shí)的唐人那里方才打破。劉禹錫認(rèn)為天、人各有所能，交相為勝。其《天論》載:“天何預(yù)乃事耶?唯告虔報(bào)本，肆類授時(shí)之禮，曰天而已矣。福兮可以善取，禍兮可以惡召，奚預(yù)乎天耶?”［5］68人間禍福、善惡自有社會(huì)判斷，不必匍匐于上天的跟前，唯馬首是瞻，這已彰顯人定勝天的思想。趙宋是中國(guó)市民文化大昌的時(shí)代，隋唐以來的帝國(guó)氣象逐漸向內(nèi)轉(zhuǎn)，形成國(guó)人注重內(nèi)省的時(shí)代風(fēng)貌。宋人張載《正蒙·乾稱》正式提出天人合一之說:“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人?！保?］65張載以“氣”作為事物的本原來闡釋宇宙的變化，“天之良能，非人能;故大而位天德，然后能窮神知化?！保?］17據(jù)張載看來，窮神知化，“乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也”，［6］17只有合乎天心，堅(jiān)持道德修養(yǎng)，方能達(dá)到與天合一的境界。天道與人道的二元預(yù)設(shè)構(gòu)成傳統(tǒng)“道”文化的根基，顯示人類的審美智慧，宋明二代卻因?yàn)椤袄怼钡恼诒味嗵幱趯?duì)立的兩極。直至清人王夫之《詩廣傳》提倡天人相合思想而別開洞天，他認(rèn)為:“取精于天，翕陰陽而發(fā)其冏明。故天之廣大而人力精微，天神化而人之識(shí)專壹，天不與圣人同憂;而人得以其憂相天之不及?！保?］447人乃天道統(tǒng)緒，天道雖遠(yuǎn)，但人可以用其精微之力、專壹之識(shí)而臻于天道，從而在天人關(guān)系上形成人道的回歸。要而言之，遠(yuǎn)古先民的天人關(guān)系思想是其依附自然的文化癥結(jié)的折射，秦漢以來天人合一思想則逐漸解構(gòu)上天的神秘色彩，重構(gòu)人倫之天的進(jìn)程，已帶有向更高層次揚(yáng)棄的色彩。

二、天人感應(yīng):天命人受的敘述模式

德合天地、心統(tǒng)萬物，天人感應(yīng)理念在夏商時(shí)期已經(jīng)萌茁，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期非常流行。古代君主、帝王往往以神自居，以圣自詡，憑借天子、龍、鳳等人格隱喻模式來進(jìn)行自我價(jià)值評(píng)估。為了彰顯他們的帝王之氣或造反領(lǐng)袖的形象，歷代文人喜在他們所肩荷的王者之貌上作文章，感生、體相、符瑞便成為他們順手拈來的物象，歷代皇帝詔書中的“奉天承運(yùn)”和江湖山林所使用的“替天行道”之語則成為最好的道德幌子?！对娊?jīng)》中的《玄鳥》和《生民》是古代誕生神話的最早記錄，簡(jiǎn)狄吞玄鳥卵而生商代始祖契，姜嫄履大人跡而生周代始祖后稷，古代圣賢王者受命于天，奇異的感生故事已在虛構(gòu)能事的背后申發(fā)政治隱喻色彩，大凡開國(guó)君主均有其形態(tài)各異的感生異象。自從秦王嬴政宣稱自己為龍種后，歷代帝王趨同以真龍?zhí)熳踊螨堃嶙跃印１蛔u(yù)為無韻之《離騷》的《史記》如此刻畫劉邦的出生:“其先劉媼嘗息大澤之陂，夢(mèng)與神遇。是時(shí)雷電晦冥，父太公往視，則見蛟龍于其上，已而有身，遂產(chǎn)高祖?！保?］71大澤之畔休憩的劉媼，在雷電交加、天昏地暗的境遇中完成交媾的使命，如果沒有劉氏家屬自己提起，誰又會(huì)知道這段鮮為人知的風(fēng)流軼事呢，并堂而皇之地記載于《史記》和《漢書》這些正史之中，遑論信史國(guó)度的國(guó)民的接受心境?照史來看，劉邦體貌亦有異象:“高祖為人，隆準(zhǔn)而龍顏，美須髯，左股有七十二黑子?！保?］71無獨(dú)有偶，同樣的際遇也降臨在隋文帝楊堅(jiān)頭上，楊堅(jiān)生時(shí)紫氣充庭，其母抱他發(fā)現(xiàn)楊堅(jiān)“頭上角出，遍體鱗起”，［9］1他“為人龍顏，額上有五柱入頂，目光外射，有文在手曰‘王’。長(zhǎng)上短下，沉深嚴(yán)重?！保?］1圣賢君王的誕生神話一旦與上天扯上關(guān)系，便賦予其代天巡守的色彩，職是之故，帝王國(guó)君不但是上天的人間代表，還理所當(dāng)然地濃縮了人間道德楷模的因子?！读凶印珕枴分械摹坝薰粕健惫适拢?yàn)橛薰珗?zhí)著一念的移山恒心感動(dòng)了上天，才使得夸娥氏二子負(fù)山移走，該事正好表明天人之間的某些優(yōu)良道德是天人之和的心理契合之基。

天命人受的敘述模式另一發(fā)生的重要領(lǐng)域多見于小說、戲曲等敘事作品。敘事作品往往人為地在帝王君主身上扯上一道光環(huán)，藉以宣告他們承天受命的合法身份和非同凡響的出身。象《唐書志傳通俗演義》敘及李淵、李世民登基，《水滸傳》賦予趙匡胤平定干戈紛爭(zhēng)的真龍?zhí)熳有蜗螅侨绱??！端疂G傳》敘述趙匡胤的出世:“后來感得天道循環(huán)，向甲馬營(yíng)中生下太祖武德皇帝來。這朝圣人出世，紅光滿天，異香經(jīng)宿不散，乃是上屆霹靂大仙下降。英雄勇猛，智量寬洪，自古帝王都不及這朝天子。”［10］31照此說來，趙匡胤上承天意，下合民心，方能蕩清環(huán)宇，建立趙宋數(shù)百年基業(yè)。一如《水滸傳》所載，宋仁宗的赤腳大仙身份，也依仗玉帝派遣包拯和狄青文、武二曲星的輔佐，才換來四十年的天平盛世，這就言明順從天意，有可能被賜予盛世、安居的華章，正面遞送了上天的權(quán)威力量。相反，逆天違命、行暴戾之事往往會(huì)受到上天的懲罰，文學(xué)史中的暴君、昏君形象即是有力的注腳?！渡袝ぶ軙ぬ┦纳稀窋⑹隽酥苊褡宸钐炝P暴的情形:“今商王受弗敬上天，降災(zāi)下民，沉湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世”，［1］192以致“皇天震怒，命我文考肅將天威”。［1］192敘事文學(xué)《封神演義》中的紂王受誅、《西游記》中昏君形象就是一組明顯的個(gè)案，譬如《醒世恒言·隋煬帝逸游召譴》載:“帝深識(shí)玄象，常夜起觀天，乃召太史令袁充，問曰:‘天象如何?’充伏地泣涕曰:‘星文大惡!賊星逼帝座甚急，恐禍起旦夕!愿陛下遽修德滅之?！鄄粯罚似??！保?1］510楊廣荒淫政事、大興土木，造成寒骨枕荒沙、餓殍遍郊野的民生凋敝亂象，以致天象出現(xiàn)賊星逼座之兆，唯一能做的即是修文重德。而楊廣一意孤行，加速了隋代的滅亡。在一定意義上說，隋朝速亡，與其說是農(nóng)民起義誘導(dǎo)、李淵乘勢(shì)用兵推翻前朝的結(jié)果，毋寧說是上天懲罰的產(chǎn)物。

三、心物為一:天人之和的詩性同構(gòu)

遠(yuǎn)古先民對(duì)上天的關(guān)注幾乎是與生俱來的，早期諸如天人關(guān)系的神話、傳說不只是揭開上天神秘面紗的反映，也是民族文化心理逐步定型的過程?！肚f子·齊物論》開篇就以南郭子綦和子游討論“天籟”、“地籟”和“人籟”，南郭子綦以眾竅比地籟，以比竹代人籟，從而引導(dǎo)人們?nèi)プ穼っ烂畹奶旎[之聲。這種至上境界只有在“吾喪我”之后方能達(dá)到，“天地與我并生，而萬物與我為一”［12］88則成為天人合一的詩性表達(dá)。莊周栩栩然化蝶，已打破人籟和天籟的對(duì)舉，實(shí)現(xiàn)了天人的齊物之道?！肚f子·達(dá)生》中梓慶的工藝之所以出神入化，原因倒在于其忘利、忘名，達(dá)到無往而不適的境界;《莊子·大宗師》“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道”［12］240式的坐忘，亦即超越主客、心物為一的境界;《莊子·天下》“獨(dú)與天地精神往來而不敖倪于萬物”［12］1016之句，更超越物我界限、抒寫精神生命的自由。天人合一的詩性文化因子至陶淵明那里得以酣暢淋漓地釋放，陶詩《飲酒》(其五)常為人所稱道的“采菊東籬下，悠然見南山”［13］247之句最大面積地放大了心靈自由。詩人在俯仰流觀中感受宇宙的節(jié)奏，詩人、飛鳥、菊花、南山彼此交融，因?yàn)樵娙说奶鞕C(jī)、閑適的心境而有效地合而為一。物我無間的生存狀態(tài)擱置了道德事功，顯示無我之境的況味。陶淵明對(duì)“心遠(yuǎn)地自偏”［13］247的生活懷有無限遐想，對(duì)“懷良辰以孤往，或植杖而耘耔，登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩”［13］461的情趣抱著莫大的欣喜，凡是種種，均體現(xiàn)了忘卻功利的心物為一。

文學(xué)之脈流淌到唐代，它逐漸揚(yáng)棄六朝文學(xué)的靡靡之聲，打造了注重風(fēng)骨的詩國(guó)高潮。無論是雄奇飄逸的心靈放逐，還是怡情山水的閑適之作，初、盛唐詩人鐘情于以詩性光華來展現(xiàn)其對(duì)天人關(guān)系的考察。李白一曲《月下獨(dú)酌》，以舉杯邀月、對(duì)影成三的境界來排除世俗和塵囂，詩人、月亮雙向交流，情致融合，營(yíng)構(gòu)一副天人合一的藝術(shù)極致。向有詩佛稱譽(yù)的王維，其詩歌具有濃郁的禪道氣息，他的《山居秋暝》借諸空山、明月、松間、清泉、浣女、漁舟此類動(dòng)靜相宜的意象來展現(xiàn)空靈剔透的意境?！度圃姟吠蹙S詩出現(xiàn)“空”的頻率達(dá)98次之多，它是詩人勘破萬物之后、自適順性的至高境界。世俗雜念一旦經(jīng)受大自然的清洗便富有詩意，道德事功被縮小至最低限度，恬靜柔美的水光山色與詩人情感交織共鳴，萬念俱寂的心靈自由成就了人間桃花源。王維《戲贈(zèng)張五弟諲三首》(其三)云:“設(shè)罝守毚兔，垂釣伺游鱗。此是安口腹，非關(guān)慕隱淪。吾生好清凈，蔬食去情塵。今子方豪蕩，思為鼎食人。我家南山下，動(dòng)息自遺身。入鳥不相亂，見獸皆相親。云霞成伴侶，虛白侍衣中。何事須夫之，邀予谷口真?！保?4］25詩人獨(dú)具慧識(shí)的詩性體驗(yàn)與外在物象化合，賦予蒼茫天穹以強(qiáng)烈的情感信息。這已非一種道德說教的符號(hào)，而是宇宙萬物與詩人心靈融合無間的產(chǎn)物。在中國(guó)文學(xué)普泛的宇宙情結(jié)中，上天作為宇宙本體的存在已悄然褪色，更多了一份人間倫理的況味。

傳統(tǒng)文學(xué)追求天人之和的理想境界，在璀璨的詩國(guó)里，緣于自然之天的本原色彩淡化，上天成為詩人情感視野中的另一處人文自然。詩人傾注滿腔情感，獲取的不只是模擬客觀外物，更是物我對(duì)話之后的心靈愜意和自適。就此而論，陳子昂《登幽州臺(tái)歌》塑造的不單是一位獨(dú)立蒼茫、孤獨(dú)登臺(tái)的文人形象，也精心營(yíng)構(gòu)了聯(lián)通古今的千古文人的不遇世界。坎懍不平的自我心志，掩蓋不了深沉的人生感嘆和綿長(zhǎng)的宇宙拷問。聚焦“天地之悠悠”的宇宙永恒話題，不免有“獨(dú)滄然而涕下”的生命的喟嘆，掬一把不可排遣的傷感淚水，映照出千古文人的共相。這樣，短促的生命存在與永恒的宇宙融合，聚集成歷代文人的集體無意識(shí)，這已不再定格于隋唐文學(xué)的天際，早成為響徹云霄的終極關(guān)懷。身處逆境或遭受心靈創(chuàng)傷的文人，均會(huì)在這一空谷足音中獲取類似的情感體驗(yàn)，貼近現(xiàn)實(shí)之天去領(lǐng)略宇宙人生會(huì)通之真相。柳宗元的《江雪》放大了文人的失意情懷，在解構(gòu)一己悲涼的既定模式中尋找廣大文人的精神定位?！扒健薄ⅰ叭f徑”預(yù)設(shè)了寥廓空無的宇宙本色，而孤舟漁翁獨(dú)釣之象則透射詩人虛靜恬靜的心境。在這里，山水澄澈的心懷強(qiáng)化了空明虛靜的氛圍，詩人可以擺脫現(xiàn)實(shí)之天的道德事功，遠(yuǎn)離政治的紛爭(zhēng)，于杳無人煙、鳥獸罕至的人間仙境中獲取情感的最大滿足。天人之和成為詩人生命體驗(yàn)的理念支撐，由對(duì)外在世俗的蕩滌進(jìn)而感應(yīng)萬物，詩人自我與萬物合為一體，便獲得了靈魂的適意。虛無的空間表象與詩人自適完滿的內(nèi)心結(jié)合，拓展了傳統(tǒng)天人關(guān)系的表現(xiàn)領(lǐng)域，亦成為傳統(tǒng)文人感悟生命和慨嘆社會(huì)的另一重要的心理情結(jié)。

四、結(jié)語

天人合一觀念反映了傳統(tǒng)的宇宙觀，它架構(gòu)了人類認(rèn)識(shí)由自然到社會(huì)的文化橋梁。遠(yuǎn)古先民的天人關(guān)系帶有揭秘和依附自然的色彩，秦漢以來的天人關(guān)系探究添加濃郁的道德因子，人倫色彩成為傳統(tǒng)文人心儀和樂意表現(xiàn)的另一處人文自然。人性即為天道，傳統(tǒng)文學(xué)的心志抒發(fā)總會(huì)顧及天人關(guān)系而做某些適應(yīng)性的調(diào)整，力求符合儒家的道德規(guī)范，最大限度上實(shí)現(xiàn)人道的回歸，天人合一成為文學(xué)書寫企及的理想目標(biāo)。天人合一追求與天和諧的理想境界，透視文學(xué)與自然的另一文化側(cè)面，歷代失意文人借諸天人合一來獲取心靈的滿足，藉以擺脫功名利祿的牽慮和是非榮辱的纏縛，側(cè)重人與宇宙的關(guān)系來展示其詩性智慧，對(duì)道德規(guī)范的遵循與否成為文學(xué)表現(xiàn)領(lǐng)域的一塊重要尺碼，傳統(tǒng)文學(xué)與道德的關(guān)系脈絡(luò)也正因?yàn)樘烊岁P(guān)系牽制而綿延至今。

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