單國(guó)華

（韓山師范學(xué)院中文系，廣東潮州 521041）

“哲學(xué)”可不可以定義，“哲學(xué)是什么”可不可以回答，對(duì)于哲學(xué)界的人士來(lái)說(shuō)，這是非常糾結(jié)的問(wèn)題。有些學(xué)者鑒于歷史上不少哲學(xué)家的多次失敗的嘗試便宣告哲學(xué)是不可定義的，認(rèn)為“哲學(xué)是什么”是個(gè)偽命題。但這樣的宣告是不符合邏輯的。從形式邏輯的角度來(lái)看，“哲學(xué)”這個(gè)詞，如果代表一個(gè)概念的話(huà)，它就應(yīng)該是可以定義的，因?yàn)樗鳛楦拍疃?，必定是與他概念相區(qū)別的，既有區(qū)別，那就應(yīng)該有根本的區(qū)別點(diǎn)，也就是說(shuō)有它自身的本質(zhì)屬性。除非這個(gè)詞不代表任何概念，如虛詞?！罢軐W(xué)”當(dāng)然不是虛詞，因此“哲學(xué)”應(yīng)該是可定義的。

概念無(wú)法準(zhǔn)確定義，通常有這樣兩個(gè)方面的原因：一是被定義概念自身的原因。概念對(duì)象指向錯(cuò)誤，或者概念的區(qū)分不嚴(yán)格，如美學(xué)中“美”的概念，以往一直把它當(dāng)成脫離人的意識(shí)而獨(dú)立存在的某種實(shí)體，這種錯(cuò)誤的指向造成了美學(xué)研究的混亂，在當(dāng)代的研究中，人們才意識(shí)到它只能是一個(gè)形容詞，即這個(gè)概念代表的是一種情感而不是一種實(shí)體。[1]而哲學(xué)則是區(qū)分不嚴(yán)格造成了無(wú)法定義。長(zhǎng)期以來(lái)哲學(xué)說(shuō)不清道不明的一個(gè)極重要的原因，就是將哲學(xué)與對(duì)哲學(xué)本身的研究混為一談。二是定義方式的問(wèn)題。屬概念確定不當(dāng)或者種概念的差別比較不當(dāng)。例如“人”的定義，屬概念的確定一般來(lái)說(shuō)沒(méi)有什么問(wèn)題，但根本屬性的確定則存在著很大的問(wèn)題，我們通常使用的種差是制造工具和使用工具，但現(xiàn)在科學(xué)發(fā)現(xiàn)某些動(dòng)物也有此能力，同時(shí)，這個(gè)種差指的是成年的人的正常狀態(tài)，而沒(méi)有包涵幼兒（特別是嬰兒）和一些非正常狀態(tài)的人，也就是說(shuō)定義沒(méi)有涵蓋全部的外延。哲學(xué)的定義也是如此，首先是屬概念不明確，許多人把哲學(xué)視為一門(mén)學(xué)科（學(xué)問(wèn)、學(xué)說(shuō)），但哲學(xué)根本就不是一門(mén)學(xué)科，所以定義也就無(wú)從下了，其次，將哲學(xué)活動(dòng)的結(jié)果視為種差，與別的學(xué)科進(jìn)行比較，但真正的哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是過(guò)程，是活動(dòng)本身，“哲學(xué)始終‘在路上’”，[2]57與結(jié)果關(guān)系并不大。從這一點(diǎn)看來(lái)，哲學(xué)也是完全可以定義的。

雖然追問(wèn)和試圖回答“什么是什么”，就是在進(jìn)行哲學(xué)思考，但本文所要進(jìn)行的主要不是哲學(xué)思考，而是對(duì)哲學(xué)的思考。這種思考是建立在將哲學(xué)與對(duì)哲學(xué)本身的研究比較嚴(yán)格的區(qū)分的基礎(chǔ)之上的思考，是站在對(duì)哲學(xué)本身的研究的立場(chǎng)上，對(duì)哲學(xué)進(jìn)行的思考，也就是說(shuō)是哲學(xué)學(xué)的思考。關(guān)于哲學(xué)學(xué)以及哲學(xué)觀(guān)念對(duì)文化的影響的思考，限于篇幅，筆者將另文探討。

一、哲學(xué)是為了人類(lèi)生存之根本而進(jìn)行的探索

要回答“哲學(xué)是什么”，首先必須對(duì)“哲學(xué)”一詞進(jìn)行比較嚴(yán)格的分析，即我們平時(shí)說(shuō)到的“哲學(xué)”這個(gè)詞到底指的是什么概念，它所指向的是一個(gè)概念，還是多個(gè)概念。因?yàn)槎x是規(guī)定概念的，而不是規(guī)定詞語(yǔ)的，但在人們的習(xí)慣的思考中，常常會(huì)不自覺(jué)地將概念與詞語(yǔ)等同起來(lái)，從而造成邏輯上的混亂。對(duì)概念進(jìn)行嚴(yán)格的劃分，是全部邏輯的基礎(chǔ)，是定義的必要條件。

“哲學(xué)”一詞在通常情況下所指向的概念可分為“愛(ài)智慧”的哲學(xué)與對(duì)“愛(ài)智慧”活動(dòng)進(jìn)行歸納總結(jié)研究的哲學(xué)，后者才是一門(mén)學(xué)問(wèn)（按照于光遠(yuǎn)等人的提議，可稱(chēng)為哲學(xué)學(xué)），而從古希臘人那里繼承來(lái)的哲學(xué)（愛(ài)智慧）一詞，指的并不是一門(mén)學(xué)問(wèn)，許多哲學(xué)大家都持有這樣的觀(guān)點(diǎn)?？档略缇驼f(shuō)過(guò)：“對(duì)有些學(xué)者來(lái)說(shuō)，哲學(xué)史（古代的和近代的）本身就是他們的哲學(xué)。”[3]羅素在《哲學(xué)問(wèn)題》一書(shū)中說(shuō)：“任何一門(mén)科學(xué)，只要關(guān)于它的知識(shí)一旦可能確定，這門(mén)科學(xué)便不再稱(chēng)為哲學(xué)，而變成為一門(mén)獨(dú)立的科學(xué)了。”[4]維特根斯坦說(shuō)：“哲學(xué)不是理論，而是活動(dòng)?！盵5]“海德格爾曾經(jīng)明確指出:‘形而上學(xué)與哲學(xué)根本就不是科學(xué)。’科學(xué)給人們提供的是知識(shí)。既然哲學(xué)不是科學(xué)，那么哲學(xué)就不是知識(shí)。哲學(xué)所言的‘知’不同于知識(shí)的‘知’。海德格爾認(rèn)為‘知’乃為哲學(xué)的‘思’。就是說(shuō),哲學(xué)不是知識(shí),而是思想、觀(guān)念”。[2]57楊國(guó)榮說(shuō)：“2007年初筆者在斯坦福時(shí),曾與羅蒂就有關(guān)哲學(xué)問(wèn)題作過(guò)若干次交談。在談到如何理解哲學(xué)時(shí),羅蒂提出了一個(gè)更為直截了當(dāng)?shù)目捶?‘哲學(xué)不是學(xué)科（discipline）?！盵6]

我國(guó)比較權(quán)威的關(guān)于哲學(xué)的解釋?zhuān)褪前颜軐W(xué)看成是一門(mén)學(xué)科，看成是成體系的知識(shí)，有自己的領(lǐng)域?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)辭典》中“哲學(xué)”詞條是這樣說(shuō)的：“關(guān)于世界觀(guān)、價(jià)值觀(guān)、方法論的學(xué)說(shuō)。是在具體各門(mén)科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)上形成的，具有抽象性、反思性、普遍性的特點(diǎn)。哲學(xué)的根本問(wèn)題是思維和存在、精神和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題，根據(jù)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的不同回答而形成唯心主義哲學(xué)和唯物主義哲學(xué)兩大對(duì)立派別。人和世界的關(guān)系問(wèn)題已成為當(dāng)代哲學(xué)研究的重大問(wèn)題?！盵7]這個(gè)闡釋似乎表明“學(xué)說(shuō)”就是哲學(xué)的屬概念①筆者之所以說(shuō)“似乎”，因?yàn)閺谋憩F(xiàn)形式看，這并不是嚴(yán)格的定義，更多的只是對(duì)哲學(xué)的描述，像對(duì)待范疇一樣。，但“學(xué)說(shuō)”是成體系的看法，這與哲學(xué)發(fā)展的實(shí)際情況是不相符的。如果說(shuō)某個(gè)人的哲學(xué)思想是成體系的倒還可以，但從哲學(xué)的整體而言，顯然就不是這樣了，例如西方哲學(xué)雖有一些共同的范疇，但因此說(shuō)它形成了一個(gè)體系顯然是不妥的。這個(gè)闡釋還有其他問(wèn)題：其一，“關(guān)于世界觀(guān)、價(jià)值觀(guān)、方法論的學(xué)說(shuō)”這是個(gè)非常含混的說(shuō)法，是指以它們?yōu)樗伎嫉闹行倪€是思考的內(nèi)容與它們有關(guān)呢？如果是前者，說(shuō)明哲學(xué)是研究它們的，而不是產(chǎn)生這些觀(guān)念的，也就是說(shuō)先有這些觀(guān)念后有哲學(xué)；如果是后者，又無(wú)法與其他科學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，因?yàn)樗械目茖W(xué)都與這些觀(guān)念有關(guān)。其二，這一解釋明顯是將哲學(xué)置于其他科學(xué)之后，即先有其他科學(xué)然后才誕生哲學(xué)，這是與事實(shí)不符的。從科學(xué)的發(fā)展史來(lái)看，人類(lèi)最早期的認(rèn)知與探索活動(dòng)，我們可統(tǒng)稱(chēng)為哲學(xué)，只有當(dāng)某一方面的知識(shí)比較成系統(tǒng)時(shí)，就獨(dú)立出來(lái)成為一門(mén)科學(xué)了，這就是人們把哲學(xué)稱(chēng)為科學(xué)之母的原因。至于“抽象性、反思性、普遍性”顯然不是哲學(xué)獨(dú)有的特點(diǎn)。其三，這一解釋將哲學(xué)的根本問(wèn)題放在關(guān)系的明確上，是不是說(shuō)它也有一個(gè)非常明確的研究領(lǐng)域，如果是這樣，它就應(yīng)該與一般科學(xué)處于同等的地位，而不應(yīng)占有一個(gè)特殊的位置，這似乎進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)不能成為一切科學(xué)之母。其四，這樣的解釋明顯地把中國(guó)哲學(xué)排除在外了。雖說(shuō)中國(guó)哲學(xué)與世界觀(guān)、價(jià)值觀(guān)、方法論有關(guān)，但它不能說(shuō)是自然知識(shí)與社會(huì)知識(shí)的概括與總結(jié)，更不存在上述的根本問(wèn)題，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的主流基本上不考慮精神與物質(zhì)的關(guān)系。過(guò)去我們用西方的哲學(xué)理論來(lái)套中國(guó)哲學(xué)，結(jié)果造成了理論上的尷尬。這個(gè)闡釋之所以有這么多的缺陷，其主要原因是哲學(xué)本身與對(duì)哲學(xué)的研究沒(méi)有得到嚴(yán)格區(qū)分，混淆了哲學(xué)與哲學(xué)學(xué)，因此也就沒(méi)辦法把哲學(xué)說(shuō)清楚。至于最后一句話(huà)，涉及到的是哲學(xué)的外延，而不是對(duì)內(nèi)涵的規(guī)定。我國(guó)的學(xué)科分類(lèi)中哲學(xué)是單獨(dú)列為一項(xiàng)的，是與社會(huì)科學(xué)相對(duì)的，顯然意識(shí)到了哲學(xué)的特殊位置，但又把它列在學(xué)科之中，也是由于上述原因。

哲學(xué)不是學(xué)科，那么是什么呢？盡管現(xiàn)在還沒(méi)有一致的結(jié)論，但西方有些哲學(xué)家對(duì)此進(jìn)行的深刻思考還是極有價(jià)值的，我們?nèi)绻麑⑺麄兊挠^(guān)點(diǎn)聯(lián)起來(lái)看的話(huà)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)問(wèn)題恐怕已經(jīng)有了初步的答案。

羅素說(shuō)：“哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來(lái)說(shuō)，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類(lèi)對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類(lèi)的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威?！盵8]11如果我們用更加精練更加明確的語(yǔ)句來(lái)概括的話(huà)，羅素的看法可以這樣表述：哲學(xué)用理性的方法思考確切的知識(shí)所不能肯定的事物。那么哲學(xué)到底是什么，或者說(shuō)它有沒(méi)有屬概念，從這段話(huà)中我們看不出來(lái)，但下面一段話(huà)就隱含了這一點(diǎn)：“正如希臘人所指出的，哲學(xué)就是一種出于自身原因而進(jìn)行的觀(guān)光冒險(xiǎn)。因此，原則上不存在什么教條、禮儀或神圣的問(wèn)題，盡管個(gè)別哲學(xué)家當(dāng)然有可能變得越來(lái)越固執(zhí)和死搬教條?！盵9]這段話(huà)可以這樣理解：哲學(xué)的屬概念不是學(xué)科，不是成體系的知識(shí)，因?yàn)樗鼪](méi)有任何教條，當(dāng)然也不存在任何權(quán)威性。“觀(guān)光冒險(xiǎn)”這個(gè)詞表明主體所面對(duì)的是自己所不熟悉的、陌生的境地，也就是說(shuō)，這是一種探索活動(dòng)，因此我們可以把哲學(xué)的屬概念確定為“探索”。

那么“自身原因”又是什么呢，我們又可以從海德格爾的話(huà)里找到解答：“Φιλοσοφα這個(gè)詞告訴我們，哲學(xué)是某種最初決定著希臘人的生存的東西。不止于此——Φιλοσοφ也決定著我們西方——?dú)W洲歷史的最內(nèi)在的基本特征。”[10]590-591從這句話(huà)中我們可以把這個(gè)“自身原因”理解為最初決定著希臘人的生存的東西，或者說(shuō)是生存之根本。因此“探索”就是為了解決人類(lèi)生存之根本問(wèn)題。“愛(ài)智慧”這個(gè)詞從表面上看只是一種智力活動(dòng)，或者說(shuō)是一種智力游戲，它通過(guò)命題的方式表現(xiàn)出來(lái)，似乎與人們的日常生活沒(méi)什么關(guān)系，實(shí)際上卻關(guān)系到人類(lèi)生存之根本，即人們追求智慧的終極目的，或者說(shuō)潛在目的就是解決人類(lèi)生存的根本問(wèn)題。因此勞倫斯·卡弘更是用明確的語(yǔ)言表明：“哲學(xué)是終極性探索。”[11]當(dāng)然，這里說(shuō)的“探索”并不是實(shí)踐性的探索，而是思想的探索，二者雖然同屬一個(gè)屬概念，但不能因此而混淆。所以黑格爾強(qiáng)調(diào)：“哲學(xué)可以定義為對(duì)于事物的思維著的考察?！盵12]38胡適也曾說(shuō)：“凡研究人生切要的問(wèn)題，從根本上著想，要得一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)，叫做哲學(xué)?！盵13]1胡適稱(chēng)哲學(xué)為學(xué)問(wèn)，這是不妥當(dāng)?shù)?，但他?qiáng)調(diào)研究切要問(wèn)題，尋求根本解決，這是非常合乎哲學(xué)的實(shí)際的。

如果將前面所引的觀(guān)點(diǎn)聯(lián)起來(lái)看的話(huà)，我們就可以更加明確地表述：哲學(xué)就是關(guān)于人類(lèi)生存之根本的終極性思想探索。這個(gè)定義（如果可以視為定義的話(huà)）中，屬概念是“探索”，它是一種活動(dòng)，如維特根斯坦所說(shuō)，不是固化的知識(shí)，更不是成體系的知識(shí)。“探索”產(chǎn)生成體系的知識(shí)，同時(shí)也產(chǎn)生世界觀(guān)，正因?yàn)槿绱?，它才可能成為一切科學(xué)之母（關(guān)于哲學(xué)與一般科學(xué)的關(guān)系，杜蘭特說(shuō)得非常形象：“它是追求真理的開(kāi)路先鋒?！褎倮墓麑?shí)留給她的女兒們那許多門(mén)科學(xué)了，而她自己則懷著神圣的永不滿(mǎn)足的情愫又繼續(xù)向前，去思考那些未可必的未曾探索的事物。”[14）]。

由此反思，當(dāng)年西周先生的翻譯就有些不妥了。“哲”翻譯得很好，但“學(xué)”就有問(wèn)題了。這個(gè)“學(xué)”字就有把哲學(xué)誤導(dǎo)為一般科學(xué)之嫌了?！罢堋笔侨_(kāi)放性的，反映了哲學(xué)（philosophy）的本質(zhì)，即哲學(xué)是沒(méi)有固定的對(duì)象、沒(méi)有特定的領(lǐng)域、沒(méi)有方法的限制的，只要是可能與人的生存的根本問(wèn)題相關(guān)的，都是它可能涉及到的；只要是有利于探索的，都可以成為它的研究方法。而“學(xué)”則有很大的封閉性，是成體系的，是有特定的研究方法的，這顯然是與哲學(xué)的本質(zhì)與實(shí)際都是不符的。這或許是受了西方哲學(xué)研究者的影響，過(guò)于重視哲學(xué)活動(dòng)所產(chǎn)生的成果，而把哲學(xué)本身給忽視了。

二、不同哲學(xué)實(shí)為求安全的不同方案

人類(lèi)生存的根本問(wèn)題即是生存狀態(tài)能否持續(xù)的問(wèn)題，也就是生存的保障問(wèn)題，如果用更加明確的話(huà)說(shuō)就是安全問(wèn)題。我們通常說(shuō)的“安全”是狹義的、顯性的，如人身安全等，即是可以由顯意識(shí)感知與預(yù)見(jiàn)到的安全問(wèn)題。“安全”的另一層意思則是廣義的、隱性的，它是最為基本的安全，不僅是個(gè)人的最根本的安全，而且還關(guān)系到整個(gè)人類(lèi)生存，不過(guò)這類(lèi)安全與人們的日常生活似乎并沒(méi)有直接的關(guān)系，至少在人們的感覺(jué)中是如此。但這一層意思就與哲學(xué)有密切關(guān)系。德國(guó)詩(shī)人諾瓦利斯非常形象地說(shuō)：“哲學(xué)原就是懷著一種鄉(xiāng)愁的沖動(dòng)到處去尋找家園?！雹俎D(zhuǎn)引自趙鑫珊著《科學(xué)藝術(shù)哲學(xué)斷想》，三聯(lián)書(shū)店1985年版，第4頁(yè)。羅素也說(shuō)：“追求一種永恒的東西乃是引人研究哲學(xué)的最根深蒂固的本能之一。它無(wú)疑地是出自熱愛(ài)家鄉(xiāng)與躲避危險(xiǎn)的愿望?！盵8]74在人們的意識(shí)深處，家園實(shí)質(zhì)上就是安全庇護(hù)所，故鄉(xiāng)與家是人們童年的搖籃，它不僅充滿(mǎn)了關(guān)愛(ài)，而且這里的一切都是人們熟悉的，是自己能夠掌控的。而鄉(xiāng)愁則是人們?nèi)狈Ρ幼o(hù)的焦慮。安全的需要根植于人們的心靈深處，懷鄉(xiāng)與尋根之所以會(huì)成為文學(xué)藝術(shù)上永恒的主題，原因也就在于此。如果家與故鄉(xiāng)不能給人以庇護(hù)，甚至傷害他，那將是他一輩子的陰影，因?yàn)閮和c少年時(shí)期是人的世界觀(guān)形成的時(shí)期。弗洛伊德的理論特別重視兒童時(shí)期的生活經(jīng)驗(yàn)，不是沒(méi)道理的。

哲學(xué)就是為了解決生存的根本安全問(wèn)題而進(jìn)行的探索，這是所有哲學(xué)的根本點(diǎn)，是所有哲學(xué)的共同之處，而它們根本的區(qū)別就在于解決安全問(wèn)題的方案之不同。西方哲學(xué)如此，中國(guó)哲學(xué)也是如此。從這一點(diǎn)出發(fā)，我們就能很好地解決中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題。

我們知道，西方有些哲學(xué)家是不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)的。黑格爾基本上是否認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)的，海德格爾也說(shuō)“‘哲學(xué)’本質(zhì)上就是希臘的”[10]591，德里達(dá)在上海講學(xué)時(shí)也說(shuō)“中國(guó)只有思想，沒(méi)有哲學(xué)”。②參見(jiàn)王元化著《關(guān)于中西哲學(xué)與文化的對(duì)話(huà)》，載《文史哲》2002年第2期，第6頁(yè)。中國(guó)學(xué)者對(duì)此雖然有些憤然，但也缺乏強(qiáng)有力的反駁。其實(shí)不止西方學(xué)者有這樣的看法，我國(guó)也有些學(xué)者對(duì)中國(guó)是否有哲學(xué)，也并不十分肯定。近些年的中國(guó)哲學(xué)合法性的討論，就反映了這種心態(tài)。

以往的研究是建立在哲學(xué)與哲學(xué)學(xué)不分的基礎(chǔ)之上的，同時(shí)哲學(xué)這個(gè)名稱(chēng)也是由西方引進(jìn)的，因此對(duì)于哲學(xué)的認(rèn)定總是以西方的有某種程度的體系化為標(biāo)準(zhǔn)，以此來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上是判定中國(guó)哲學(xué)是否合西方哲學(xué)之法，而不是合哲學(xué)之法。如此做法不僅不利于中國(guó)哲學(xué)的研究，同時(shí)也不利于西方哲學(xué)的研究，更不利于全部哲學(xué)的研究與發(fā)展。

那么不同的文化解決安全問(wèn)題的方案為什么會(huì)不同呢？根據(jù)辯證唯物主義觀(guān)點(diǎn)，人們的思想觀(guān)念是由其物質(zhì)生產(chǎn)生活方式?jīng)Q定的。古希臘人生活在以希臘半島為中心的地中海沿岸及其島嶼上，山多，土地也不肥沃。但那里氣候溫和，主要經(jīng)濟(jì)作物是橄欖與葡萄，手工業(yè)發(fā)達(dá)，糧食很大程度依靠進(jìn)口，因此商業(yè)貿(mào)易與航海都很發(fā)達(dá)。古希臘并沒(méi)有統(tǒng)一的國(guó)家，社會(huì)組織以城邦小國(guó)的形式存在，戰(zhàn)爭(zhēng)相對(duì)較少且沒(méi)有那么慘烈，這從歷史的記載就可看出。如果戰(zhàn)爭(zhēng)多的話(huà)，那么多的城邦小國(guó)就不可能長(zhǎng)期存在了。同時(shí)航海的發(fā)達(dá)又方便移民，人們可以自由選擇生活環(huán)境，個(gè)人的力量能發(fā)揮很大的作用，這都有利于個(gè)人意識(shí)的發(fā)展。貿(mào)易和航海等因素，又培養(yǎng)了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃季S習(xí)慣。而與海洋打交道加上地中海東部地震頻發(fā)，又使他們深感到大自然不可捉摸，從而非常敬畏命運(yùn)，就是他們神話(huà)中的主神宙斯也不能違抗命運(yùn)。對(duì)古希臘人來(lái)說(shuō)，安全問(wèn)題主要來(lái)自于自然，因此他們的哲學(xué)思考就是從自然哲學(xué)開(kāi)始的。筆者用個(gè)比喻把他們最基本的哲學(xué)觀(guān)念作如下概括：人就像一棵樹(shù)一樣，是可以靠個(gè)人的力量立足的，人們所擔(dān)心和憂(yōu)慮的是根基是否牢靠，立足點(diǎn)是否堅(jiān)實(shí)，所以古希臘人在哲學(xué)思考上就有了對(duì)安身立命的世界的追問(wèn)?！澳悴荒軆纱翁みM(jìn)同一條河流”[8]74，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界是在不斷地變化的，是不可捉摸無(wú)法把握的，因此他們覺(jué)得眼前的現(xiàn)實(shí)世界是不真實(shí)的，不可靠的。柏拉圖非常著名的洞穴理論就反映了這一觀(guān)點(diǎn)，他把人們比作是洞穴里的囚徒，而人們眼中的現(xiàn)實(shí)世界不過(guò)是映在石壁上的影子。

“柏拉圖說(shuō)：‘驚訝，這尤其是哲學(xué)家的一種πáθοζ（情緒）。除此之外，哲學(xué)沒(méi)有別的開(kāi)端’……亞里士多德也說(shuō)了同樣的話(huà)：‘因?yàn)楣沤竦娜藗兌际峭ㄟ^(guò)驚訝而開(kāi)始哲學(xué)活動(dòng)的。’”[10]602-603驚訝是什么意思呢，驚訝是人們對(duì)事情的發(fā)生發(fā)展與自己的預(yù)期不一致的情緒反應(yīng)。怎么可能，怎么會(huì)這樣？這是驚訝的提問(wèn)方式。對(duì)于古希臘哲學(xué)家來(lái)說(shuō)最值得驚訝的就是存在本身：這個(gè)世界既然是如此的不真實(shí)，那么存在何以可能呢？我們竟然能活在這個(gè)世界上，真是不可思議?！叭藗凅@訝于存在者，驚訝于存在者存在這回事以及存在是什么”。[10]603如果這一點(diǎn)不好理解的話(huà)，我們可以從現(xiàn)代科學(xué)的角度來(lái)舉例說(shuō)明。譬如當(dāng)我們了解人的生命發(fā)展的全過(guò)程，就會(huì)發(fā)現(xiàn)從卵細(xì)胞受精開(kāi)始，到形成胚胎，到發(fā)育成生命個(gè)體，以及隨后的成長(zhǎng)過(guò)程，每分每秒隨時(shí)都有生命中止的可能性，也就是說(shuō)我們能成活下來(lái)的機(jī)率是很低的，但我們還是活了下來(lái)，這難道不讓你感到無(wú)比驚訝嗎？因此古希臘人便猜想現(xiàn)象背后一定有某種真實(shí)的東西保障必然性，哲學(xué)家的任務(wù)就是要透過(guò)變幻莫測(cè)的“不真實(shí)”的現(xiàn)象尋求絕對(duì)的永恒不變的本質(zhì)（真實(shí)存在），無(wú)論是唯心的還是唯物的哲學(xué)家都如此。所以黑格爾說(shuō)：“哲學(xué)的歷史就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對(duì)’的思想的歷史。絕對(duì)就是哲學(xué)研究的對(duì)象?！盵12]10唯物論者思考世界到底是什么構(gòu)成的，他們思考的最高成果是“原子”，即使是靈魂，也是由精細(xì)的原子構(gòu)成的；唯心論者思考真實(shí)的世界到底是什么，其最高成果是“理念”。二者都被認(rèn)為是永恒不變的與絕對(duì)的。這樣的探索與解決方式使得西方哲學(xué)建立在關(guān)于絕對(duì)與永恒思考的基礎(chǔ)之上。但由于“原子”與“理念”這二者都無(wú)法確證，這就有了近代對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的懷疑，從而將探索由本體轉(zhuǎn)向人的認(rèn)識(shí)能力，繼而在現(xiàn)代又轉(zhuǎn)向于語(yǔ)言的表達(dá)能力。無(wú)論西方哲學(xué)怎樣轉(zhuǎn)變，當(dāng)代西方學(xué)者怎樣反形而上學(xué)，怎樣解構(gòu)，他們探索的終極指向始終是本體（永恒絕對(duì)的真實(shí)的存在）。

中國(guó)的先民生活在以黃河流域?yàn)橹行牡狞S淮江平原，從事農(nóng)耕，自然條件相對(duì)友善，威脅主要來(lái)自人群自身的沖突——戰(zhàn)爭(zhēng)。定居的農(nóng)耕生活方式，使得人口的繁殖速度非?？欤丝诘膲毫?dǎo)致了對(duì)土地爭(zhēng)奪，因而戰(zhàn)爭(zhēng)相對(duì)較多，并且非常慘烈。中國(guó)有不少古籍資料都提到了早期的戰(zhàn)爭(zhēng)，宋代羅泌的《路史》是這樣說(shuō)的：“自剝林木而來(lái)，何日而無(wú)戰(zhàn)？太昊之難，七十戰(zhàn)而后濟(jì)；黃帝之難，五十二戰(zhàn)而后濟(jì)；少昊之難，四十八戰(zhàn)而后濟(jì)；昆吾之戰(zhàn)，五十戰(zhàn)而后濟(jì)?！边@都是發(fā)生在有文字記載之前的事，作者顯然是根據(jù)傳說(shuō)記載的。我們也許不能完全相信這都是真的，但以下的事實(shí)可以側(cè)面證明那時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)之多：一是能誕生偉大的《孫子兵法》，說(shuō)明戰(zhàn)爭(zhēng)絕不會(huì)少，因?yàn)檐娛轮腔鄱际酋r血凝成的；二是周朝分封了幾百個(gè)諸侯，在東周前期（春秋）二三百年間，就滅了大半，戰(zhàn)國(guó)初期只剩下幾個(gè)大國(guó)和它們周?chē)氖畮讉€(gè)小國(guó)了，這一數(shù)字就足以說(shuō)明那時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)之多。胡適把“老子孔子以前的二三百年，當(dāng)作中國(guó)哲學(xué)的懷胎時(shí)代”，他說(shuō)“這三百年可算得一個(gè)三百年的長(zhǎng)期戰(zhàn)爭(zhēng)?！@三個(gè)世紀(jì)中間，也不知滅了多少?lài)?guó)，破了多少家，殺了多少人，流了多少血”。[13]24頻繁而慘烈的戰(zhàn)爭(zhēng)，使得先民深感世界不可能靜止，永遠(yuǎn)都在變化，所以中國(guó)哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)變化。在這樣的情況下，個(gè)人是無(wú)能為力的。廝殺戰(zhàn)亂成了生活的常態(tài)，這使得中國(guó)的先人們感到人來(lái)到世間是沒(méi)有根基的，道家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“無(wú)”大概就緣于此。因此中國(guó)先人的安全問(wèn)題主要來(lái)自人事（戰(zhàn)爭(zhēng)），哲學(xué)思考的重點(diǎn)當(dāng)然就在人事了。筆者同樣用個(gè)比喻來(lái)概括中國(guó)哲學(xué)：人們生活的世界就像是變幻莫測(cè)的大海，每個(gè)人就像是大海上漂蕩的小船，是沒(méi)有根基的，是無(wú)法靠自身的力量立足的，要想求得安全，唯一的辦法是把小船連結(jié)起來(lái)，形成一個(gè)整體，方能有效地抵御風(fēng)浪。聯(lián)結(jié)的船越多，整體越大，抵御風(fēng)浪就越有效。因此，中國(guó)的先人們?cè)谡軐W(xué)上的思考是怎樣處理各種關(guān)系（小船的連結(jié)方式），諸如人與人的關(guān)系，人與社會(huì)的關(guān)系等等。各哲學(xué)流派不管觀(guān)點(diǎn)如何對(duì)立，目的只有一個(gè)，即是為了整個(gè)社會(huì)的整合，即使是道家的避世態(tài)度，實(shí)質(zhì)上還是處理人與社會(huì)的關(guān)系，探討的是“為私人生活而避世是否可取”的問(wèn)題[15]4。

三、中西方哲學(xué)方案的差異

由于解決安全問(wèn)題的方案不同，實(shí)現(xiàn)目的的途徑也就不同。西方哲學(xué)或者說(shuō)希臘人的最高智慧是用來(lái)弄清楚人們生活世界的真實(shí)面目，以求真為主，真理高于一切，通過(guò)求真來(lái)達(dá)到最終目的。他們覺(jué)得，只要把真實(shí)的世界弄清楚，只要掌握了萬(wàn)事萬(wàn)物的邏各斯，即事物運(yùn)行演化的規(guī)律，就會(huì)如貝多芬所言，扼住了命運(yùn)的咽喉，一切都可以自己做主，不僅可以徹底解決安全問(wèn)題，而且還可以獲得完全的自由。這一點(diǎn)，畢達(dá)哥拉斯的觀(guān)點(diǎn)很有代表性，他認(rèn)為“萬(wàn)物皆數(shù)”，“一旦數(shù)的結(jié)構(gòu)被抓住，我們就能控制整個(gè)世界”。①轉(zhuǎn)引自羅素著、崔權(quán)醴譯《西方的智慧》，文化藝術(shù)出版社2005年版，第17頁(yè)。德謨克利特也認(rèn)為：“一切變化歸因于空間里的原子的排列。因此一切變化都是運(yùn)動(dòng)。根據(jù)這個(gè)見(jiàn)解，既然惟一的新奇事物都是排列上的新奇，從原則上說(shuō)，只要我們有法子預(yù)測(cè)一切原子（或者用現(xiàn)代說(shuō)法，一切質(zhì)點(diǎn)）的運(yùn)動(dòng)，我們就能預(yù)測(cè)世界上一切的變化?！雹谵D(zhuǎn)引自卡爾·波普爾著、傅季重等譯《猜想與反駁》，上海世紀(jì)出版社2005版，第113～114頁(yè)。所以西方哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)是“真”，因而邏輯學(xué)是它的基礎(chǔ)，同時(shí)由于“真”是不可直觀(guān)感知的，所以就需要論證，這就有了體系性。有些學(xué)者認(rèn)為西方哲學(xué)之所以會(huì)追求本體，是語(yǔ)言決定的，因?yàn)樵谟W語(yǔ)系中，系動(dòng)詞非常重要。這樣的論斷是非常牽強(qiáng)并且是本末倒置的，因?yàn)檎Z(yǔ)言表達(dá)方式也是由人們的基本觀(guān)念決定的，而不是先于基本觀(guān)念的。再說(shuō)從邏輯上也無(wú)法推出系動(dòng)詞的使用必然導(dǎo)致人們的本體觀(guān)。

中國(guó)人的最高智慧則主要用在處理各種關(guān)系上，即如何把那些漂浮在海面上無(wú)根的小船連結(jié)成一個(gè)整體。各種關(guān)系的處理以及社會(huì)的出路，都是哲學(xué)思考的主要內(nèi)容，“對(duì)于他們所有人來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵問(wèn)題并不是西方哲學(xué)的所謂‘真理是什么’，而是‘道在哪里’的問(wèn)題，這是規(guī)范國(guó)家與指導(dǎo)個(gè)人生活的道?！盵15]4“道”是中國(guó)哲學(xué)的最高范疇，對(duì)它的解釋五花八門(mén)，莫衷一是，但總的傾向是解釋為根本的規(guī)律、方法、途徑等，也有一些解釋游離于規(guī)律與本體之間，這大概是西方哲學(xué)話(huà)語(yǔ)權(quán)影響的結(jié)果（中國(guó)哲學(xué)并不講本體，或者說(shuō)討論真實(shí)的存在的問(wèn)題）。

如果說(shuō)中國(guó)哲學(xué)也追求永恒的話(huà)，那就表現(xiàn)在對(duì)“道”的追求上了。但這種追求并不是對(duì)某種實(shí)體的追求，而是對(duì)根本的方法途徑的追求，這種追求是貫穿古今的。但這個(gè)“道”似乎又是神秘莫測(cè)的，是不可能真正為人所掌握的。老子就說(shuō)“道之為物，惟恍惟惚”（《老子·二十一章》），并且強(qiáng)調(diào)“道可道，非常道”（《老子·一章》）。馬王堆帛書(shū)中是“非恒道”（“常道”是漢代為了避文帝劉恒的諱而改，如同“姮娥”改稱(chēng)為“嫦娥”一樣），即是根本的永恒的“道”。這個(gè)“道”是不可捉摸的，不可言說(shuō)的。莊子也在他的著作中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“道”是不可言說(shuō)的。老子的另一句話(huà)——“有物混成，先天地生”（《老子·二十五章》）則使人誤以為他所說(shuō)的“道”是某種相當(dāng)于柏拉圖的理念的實(shí)體。其實(shí)古人所說(shuō)的物，并不一定是實(shí)物，比較多的時(shí)候是虛指所言之事。還有一個(gè)更重要的證據(jù)，那就是《道德經(jīng)》全篇所說(shuō)的都是怎樣做的問(wèn)題，并不追究事物的本源。天地的生成與發(fā)展，同樣也是怎樣做的問(wèn)題。因此我們?nèi)匀豢梢园堰@里的“道”理解為途徑、方法，即在天地產(chǎn)生之前，其產(chǎn)生與發(fā)展的方法、途徑就已經(jīng)存在了，天地就是按這個(gè)方法產(chǎn)生的，而不是“道”這個(gè)物體產(chǎn)生了天地。所以緊接著他又說(shuō)“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）?！胺ā奔词恰皫煛?，即是效仿，意思是說(shuō)前者的運(yùn)行發(fā)展是效仿后者的，“道法自然”即是“道”是順其自然的，不是按某種意志而為之的，即老子所說(shuō)的“無(wú)為”。在更大的文化背景中，我們同樣也可看出，中國(guó)哲學(xué)并不追問(wèn)事物的本真，而把注意力都放在了如何做上，《易經(jīng)》也是如此，孔子的思想也同樣如此，“仁”即是道的一種表現(xiàn)，《論語(yǔ)》除了記載孔子與弟子的言論之外，還記載了許多他們的行為，即他們是如何做的?！按蟮乐幸?，天下為公”（《禮記·禮運(yùn)》），社會(huì)發(fā)展的根本出路在于大同，這便是儒家所認(rèn)為的根本之道。“不僅是儒家、道家，諸子百家均以‘道’作為自己的思想基石”。[16]根據(jù)前面對(duì)中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生原因的分析和“道”字在古代的具體使用情況，筆者有比較充分的理由認(rèn)定，“道”就是“路”的意思，只不過(guò)它不是人們行走的“路”，也不是人們處理日常事物的方法（可道之道），而是解決人類(lèi)的生存問(wèn)題的根本出路、方法（不可道之恒道）。正因?yàn)槿绱耍袊?guó)哲學(xué)特別關(guān)注價(jià)值問(wèn)題，以求善為主，因而倫理學(xué)成為哲學(xué)的基礎(chǔ)。

這里我們特別要注意，中國(guó)的“道”與古希臘的“邏各斯”是有差別的。二者雖然都有規(guī)律之類(lèi)的含義，但它們?cè)趯?shí)際操作上是不同的。古希臘人強(qiáng)調(diào)的“邏各斯”是客觀(guān)外在的，是客觀(guān)事物的規(guī)律，是與“我”對(duì)立的，是需要“我”去掌控的；而中國(guó)的“道”雖然也是外在的，但它并不強(qiáng)調(diào)客觀(guān)的規(guī)律性，因?yàn)樗惶接懳镄?，而?yīng)看成是先天性的操作方法，或者解決問(wèn)題的途徑，與“我”不是對(duì)立的，是可以化為內(nèi)在的，是“我”要照著去做的。前者中的“邏各斯”雖然客觀(guān)存在，但需要去發(fā)現(xiàn)它，掌控它的方法也不是現(xiàn)存的，“我”必須要主動(dòng)地探索尋找；而后者中的“道”則是現(xiàn)存的方法，“我”的任務(wù)則是找到它并照著去做，因此相比較而言則是被動(dòng)的。

從人類(lèi)學(xué)的角度看，古希臘是人類(lèi)文明進(jìn)程中的一個(gè)特例。因?yàn)樵缙诘娜祟?lèi)社會(huì)一般都強(qiáng)調(diào)整體意識(shí)，而不強(qiáng)調(diào)個(gè)人意識(shí)，哪怕是最高統(tǒng)治者也要服從整體。有些文化中，一個(gè)國(guó)王身體稍有一點(diǎn)衰弱的表現(xiàn)，如臉上起了皺紋等就要被處死，就因?yàn)樗菄?guó)家整體的代表與象征，他身體的衰弱勢(shì)必會(huì)影響國(guó)家的命運(yùn)。弗雷澤在《金枝》一書(shū)中記載了大量的這類(lèi)資料。[17]古代中國(guó)則由于戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁而加強(qiáng)了整體意識(shí)，相對(duì)而言走上了另一個(gè)極端，也成了一個(gè)特例。戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)人們生存方式及哲學(xué)觀(guān)念的影響是巨大的，我們只要看看這樣一個(gè)事實(shí)就清楚了，戰(zhàn)爭(zhēng)期間社會(huì)內(nèi)部的凝聚力空間強(qiáng)大，而古今中外最受人們崇拜的領(lǐng)袖，幾乎都是軍事統(tǒng)帥。如果沒(méi)有武功，社會(huì)治理得再好，雖然可以得到人們的喜愛(ài)，但得不到人們的崇拜。

從以上分析我們可以看出，將中國(guó)哲學(xué)認(rèn)定為哲學(xué)，理由是非常充分的，完全符合哲學(xué)之法。我們探討哲學(xué)根本之同，分辨哲學(xué)根本之異，不僅僅是為了弄清楚哲學(xué)是什么，更重要的是要對(duì)我們的哲學(xué)探索進(jìn)行深入的認(rèn)識(shí)與檢討。從本質(zhì)而言，哲學(xué)并無(wú)優(yōu)劣之分，只有適應(yīng)與不適應(yīng)之別。中國(guó)哲學(xué)曾經(jīng)帶來(lái)了農(nóng)耕時(shí)代的繁榮，而西方哲學(xué)也帶來(lái)了工業(yè)時(shí)代的空前繁榮。那么在未來(lái)的時(shí)代，這兩種哲學(xué)又該如何發(fā)展呢，是固守各自的領(lǐng)地還是與世界其他哲學(xué)形態(tài)一起走向多種哲學(xué)的融合呢？在世界的物質(zhì)的生產(chǎn)生活方式越來(lái)越走向于一體化的時(shí)代，后者的可能性顯然要大得多。

[1]單國(guó)華.美源于主體的需求[J].社會(huì)科學(xué)，2007（1）：162-168.

[2]劉福森.哲學(xué)不是什么?——一種哲學(xué)觀(guān)[J].理論探討，2009（5）.

[3][德]康德.任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)·導(dǎo)論[M].龐景仁，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：3.

[4][英]羅素.哲學(xué)問(wèn)題[M].何兆武，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2004：129.

[5][奧]維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論[M].郭英，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1985：44.

[6]楊國(guó)榮.何為中國(guó)哲學(xué)— —關(guān)于如何理解中國(guó)哲學(xué)的若干思考[J].文史哲，2009（1）：38.

[7]現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典[Z].北京：商務(wù)印書(shū)館，2008：1726.

[8][英]羅素.西方哲學(xué)史[M].何兆武，李約瑟，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2001.

[9][英]羅素.西方的智慧[M].崔權(quán)醴，譯.北京：文化藝術(shù)出版社，2005：2.

[10][德]海德格爾.海德格爾選集[M].孫周興，選編.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996.

[11][美]勞倫斯·卡弘.哲學(xué)的終結(jié)[M].馮克利，譯.南京：江蘇人民出版社，2001：49.

[12][德]黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1995.

[13]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱[M].北京：東方出版社，2003.

[14][美]威爾·杜蘭特.哲學(xué)的故事[M].金發(fā)燊，譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，1998：3.

[15][英]葛瑞漢.論道者[M].張海晏，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

[16]朱漢民.道與中國(guó)哲學(xué)[J].湖南大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2002（1）：8.

[17][英]弗雷澤.金枝[M].徐育新，汪培基，張澤石，譯.北京：大眾文藝出版社，1999：393-417.