韓小龍

(中國傳媒大學(xué)藝術(shù)研究院，北京 100024)

李澤厚認(rèn)為，康德哲學(xué)溝通了認(rèn)識(shí)與倫理、自然與人，而提出判斷力批判，結(jié)果歸宿于上帝的懷抱中。在人與自然的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一方面，康德未能向前邁出一步。李澤厚進(jìn)一步認(rèn)為，康德的“自然向人生成”實(shí)際上提出了一個(gè)偉大的論題，即要高揚(yáng)人類的社會(huì)實(shí)踐的主觀能動(dòng)性，改造自然，從而使自然向人生成。由此認(rèn)為，李澤厚的實(shí)踐美學(xué)發(fā)端于康德的“自然向人生成”學(xué)說?！白匀幌蛉松伞笔莻€(gè)深刻的哲學(xué)課題，又是美學(xué)的本質(zhì)所在。自然與人的對立統(tǒng)一關(guān)系，歷史地積淀在審美心理現(xiàn)象中。它是人所以為人而不同于動(dòng)物的具體感性成果，是自然的人化和人的對象化的集中體現(xiàn)。所以，從唯物主義實(shí)踐論觀點(diǎn)看來，溝通認(rèn)識(shí)與倫理、自然與人、總體(社會(huì))與個(gè)體，并不需要上帝，不需要目的論，只需要美學(xué)。真、善、美，美是前二者的統(tǒng)一，是前二者的交互作用的歷史成果。美不只是一個(gè)藝術(shù)欣賞或者藝術(shù)創(chuàng)作的問題，而是“自然的人化”的這樣一個(gè)根本哲學(xué)——?dú)v史學(xué)問題?？档碌闹饔^唯心主義的美學(xué)，后來由席勒多少加以客觀化的修正。席勒也正是把自然與人、感性與理性這個(gè)哲學(xué)課題的關(guān)系作為出發(fā)點(diǎn)，來修正康德美學(xué)?？档掳炎匀慌c人鎖定在審美“主觀的合目的性”中來解決，席勒則代之以“感性沖動(dòng)”與“理性沖動(dòng)”:一方面，要使理性形式(倫理的人)獲得感性內(nèi)容，使它具有現(xiàn)實(shí)性;另一方面，又要使千差萬別、錯(cuò)綜不齊的感性世界(自然的物)獲得理性形式，使它服從人的必然。在席勒那里，自然與人的相互作用與轉(zhuǎn)化開始有了比較現(xiàn)實(shí)的方式。但席勒仍然是抽象的，他主張用“審美教育”去實(shí)現(xiàn)人的境界的提升。李澤厚認(rèn)為，盡管席勒把康德拉向了現(xiàn)實(shí)和社會(huì)，但他不懂現(xiàn)實(shí)生活和社會(huì)的物質(zhì)實(shí)踐，企圖以教育來概括和代替改造世界的實(shí)踐，仍然是十足的唯心主義。到了黑格爾，他以實(shí)體化的絕對理念作為一切的歸趨，自然與人被統(tǒng)一在精神的不斷上升的歷史階梯中，自然的有機(jī)體不過是絕對理念的一個(gè)環(huán)節(jié)，人與自然的關(guān)系在黑格爾美學(xué)中并不占重要的地位。黑格爾說，“美是理念的感性顯現(xiàn)”。黑格爾只關(guān)注精神理念如何歷史地實(shí)現(xiàn)問題，自然只作為實(shí)現(xiàn)理念的一種材料而已。李澤厚認(rèn)為，“歷史總體的辯證法是黑格爾所長，個(gè)體、感性被淹沒在其中則是黑格爾所短?！保?1］(P397)重視個(gè)體、自然、感性的啟蒙主義的特征為康德所保存和堅(jiān)持。作為歷史，總體高于個(gè)體，理性優(yōu)于感性，但作為歷史成果，總體、理性卻必須積淀、保存在感性個(gè)體中。因此，黑格爾美學(xué)是一部思辨的藝術(shù)哲學(xué)史。

四、李澤厚美學(xué)與歷史唯物主義

費(fèi)爾巴哈繼承了康德、席勒等人的美學(xué)傳統(tǒng)，力圖恢復(fù)感性的應(yīng)有地位。費(fèi)氏認(rèn)為，藝術(shù)表現(xiàn)感性事物的真理。但這個(gè)感性仍然是抽象的，超時(shí)代階級(jí)的抽象。李澤厚認(rèn)為，費(fèi)氏只知道感性的人，不知道實(shí)踐的人。實(shí)踐的人遠(yuǎn)不只是自然感性的人，而是具有具體現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，即一定的歷史內(nèi)容的社會(huì)、時(shí)代、階級(jí)的人。費(fèi)氏不懂得在實(shí)踐基礎(chǔ)上談自然與人、感性與理性的歷史統(tǒng)一關(guān)系，從而也不懂得美作為人(理性)與自然(感性)統(tǒng)一的真實(shí)基礎(chǔ)究竟是什么。費(fèi)爾巴哈的門徒車爾尼雪夫斯基也不懂得怎樣去批判德國古典哲學(xué)。在李澤厚看來，只有馬克思主義的唯物主義哲學(xué)才能解決康德提出的“自然向人生成”的問題，因?yàn)樗^自然界的最終目的是道德文化的人，實(shí)際上乃是通過人類實(shí)踐，自然服務(wù)于人，即自然規(guī)律服務(wù)于人的目的，亦即人通過實(shí)踐掌握自然規(guī)律，使之為人的目的服務(wù)。這也就是自然對象主體化(人化)、人的目的對象化。李澤厚認(rèn)為，主體(人)與客體(自然)、目的與規(guī)律彼此依存、滲透和轉(zhuǎn)化，是完全建立在人類改造世界的長期歷史實(shí)踐的基礎(chǔ)之上的。馬克思主義把德國古典哲學(xué)提出的思維與存在同一性問題顛倒過來，作了唯物主義的解答。馬克思主義從人的物質(zhì)實(shí)踐來講思維與存在、精神與物質(zhì)的相互轉(zhuǎn)化。人的實(shí)踐利用客觀自然規(guī)律，把自己的意識(shí)和目的變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，使思維轉(zhuǎn)化為存在，從而也就使整個(gè)自然打上了自己的印記。列寧說:“人的意識(shí)不僅反映客觀世界，并且創(chuàng)造客觀世界?！保?2］(P228)

李澤厚“工具論本體”實(shí)踐的雛形應(yīng)該是來源于黑格爾。列寧曾經(jīng)引用過黑格爾的話:“手段是比外在的合目的性的有限目的更高的東西;……工具保存下來，而直接的享受卻是暫時(shí)的，并會(huì)被遺忘的。人因自己的工具而支配外部自然界的力量，然而就自己的目的來說，他卻是服從自然界的?！绷袑幰辉僦赋鲞@是“黑格爾的歷史唯物主義的萌芽”［12］(P202)。李澤厚借題發(fā)揮，人在為自然生存的目的而奮斗的世代的社會(huì)實(shí)踐中，創(chuàng)造了比這有限目的遠(yuǎn)為重要的人類文明。人使用工具創(chuàng)造工具本是為了維持其服從于自然規(guī)律的族類生存，卻由于“目的通過手段與客觀性相結(jié)合”，便留下了超越這種有限生存和目的的永遠(yuǎn)不會(huì)磨滅的歷史成果。這種成果的外在物質(zhì)方面，就是由不同社會(huì)生產(chǎn)方式所展現(xiàn)出來的從原始人類的石頭工具到現(xiàn)代的大工業(yè)的科技文明，就是分別內(nèi)化、凝聚和積淀為智力、意志和審美的形式結(jié)構(gòu)。這就是文化——心理結(jié)構(gòu)。

李澤厚認(rèn)為，康德雖然強(qiáng)調(diào)審美的判斷力，但他是在“靈知世界”中去尋找思維與存在的同一性;黑格爾雖然有歷史觀，但他在“絕對理念”基礎(chǔ)上抹殺了思維與存在的同一性。他們都不免走向神秘主義、信仰主義，最后還是回到了上帝(目的論)。馬克思主義則不然，認(rèn)為思維與存在具有同一性，把自然的人化看作是這種同一性的偉大的歷史成果，看作是人的本質(zhì)之所在，是深刻的歷史唯物主義和實(shí)踐論哲學(xué)，它指向?qū)徝李I(lǐng)域。但李澤厚并沒有停留在實(shí)踐歷史的層面，而是繼續(xù)向人的“超生物性”方向延伸拓展自己的美學(xué)視野。馬克思主義認(rèn)為，集體的社會(huì)的億萬勞動(dòng)群眾的實(shí)踐歷史，使自然成為人的自然。不僅外在的自然界服務(wù)于人的世界，而且作為肉體存在的人本身的自然，也超出動(dòng)物性的本能而具有了人(即社會(huì))的性質(zhì)。這意味著，人在自然存在的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了一系列的超生物性的素質(zhì)，審美就是這種超生物的需要和享受(康德稱之為“判斷力”)，人性就是這種生物性與超生物性的統(tǒng)一?？墒?，李澤厚并沒有說清楚這種超生物性是怎么回事，是怎么來的，是社會(huì)達(dá)爾文主義式的進(jìn)化論嗎?是康德所說的“靈知世界”里的先驗(yàn)形式嗎?都不是，李澤厚把它當(dāng)成了歷史實(shí)踐過渡到個(gè)體的人的心理的一座橋梁。李澤厚說:“認(rèn)識(shí)領(lǐng)域和倫理領(lǐng)域的超生物性經(jīng)常表現(xiàn)為感性中的理性，而在審美領(lǐng)域，則表現(xiàn)為積淀的感性?！薄霸谡J(rèn)識(shí)領(lǐng)域和智力結(jié)構(gòu)中，超生物性表現(xiàn)為感性活動(dòng)和社會(huì)制約內(nèi)化為理性;在倫理和意志領(lǐng)域，超生物性表現(xiàn)為對理性的凝聚和對感性的強(qiáng)制，實(shí)際都表現(xiàn)為超生物性對感性的優(yōu)勢。在審美中則不然，這里超生物性已完全溶解在感性中?！保?3］(P81)①這兩段引文1979年版并不存在，是作者1981年修訂版的增補(bǔ)內(nèi)容。這里也反映了李澤厚前后思想的不一致性，前期過分強(qiáng)調(diào)社會(huì)性和理性，中后期開始關(guān)注個(gè)體人的感性。

五、李澤厚美學(xué)與現(xiàn)代心理學(xué)派

李澤厚使用的“內(nèi)化”、“溶解”等詞語，詞義模糊不清。這是不是受到了弗洛尹德的精神分析學(xué)說“本我”、“超我”、“自我”的影響?我們可以把李澤厚的超生物性理解成弗洛尹德的“力比多”。弗氏認(rèn)為，個(gè)體人的人格結(jié)構(gòu)有三個(gè)層次:本我、超我和自我?！氨疚摇蔽挥谌烁窠Y(jié)構(gòu)的最底層，是由先天的本能、欲望所組成的能量系統(tǒng)，包括各種生理需要?！氨疚摇本哂泻軓?qiáng)的原始沖動(dòng)力量，弗洛尹德稱其為“力比多”。“本我”是無意識(shí)、非理性、非社會(huì)化和混亂無序的，它遵循快樂原則。“超我”位于人格結(jié)構(gòu)的最高層次，是道德化了的自我，由社會(huì)規(guī)范、倫理道德、價(jià)值觀念內(nèi)化而來，其形成是社會(huì)化的結(jié)果?！俺摇弊裱赖略瓌t，它具有三個(gè)作用:一是抑制本我的沖動(dòng)，二是對自我進(jìn)行監(jiān)控，三是追求完善的境界。“自我”是從“本我”中逐漸分化出來的，位于人格結(jié)構(gòu)的中間層，其作用主要是調(diào)節(jié)“本我”與“超我”之間的矛盾，它一方面調(diào)節(jié)著“本我”，另一方面受制于“超我”。它遵循現(xiàn)實(shí)原則，以合理的方式來滿足本我的要求。在人格結(jié)構(gòu)里，“本我”、“自我”和“超我”三者相互交織在一起，構(gòu)成完整的人格。它們各自代表了人格的某一方面，“本我”是生物本能“我”，“自我”是心理社會(huì)“我”，“超我”是道德理想“我”?！氨疚摇笔欠抢硇缘?，是沖動(dòng)的，時(shí)刻要滿足自己的欲望。但是，人的社會(huì)性的一面使它無法直接滿足自己的欲望，因而它就不得不潛伏在人的內(nèi)心深處，運(yùn)用其他的途徑來變相地滿足本我的欲望。這就是借助于和社會(huì)價(jià)值觀近于一致的超我力量來滿足。本我設(shè)法把自己喬裝打扮，或用其他的物件來代替自己，潛藏在超我的領(lǐng)地之中。自我是本我與超我之間矛盾的調(diào)和者、仲裁人。它們各自追求不同的目標(biāo)，“本我”追求快樂，“自我”追求現(xiàn)實(shí)，“超我”追求完美。當(dāng)三者處于協(xié)調(diào)狀態(tài)時(shí)，人格表現(xiàn)出一種健康狀況;當(dāng)三者互不相讓，產(chǎn)生敵對關(guān)系時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生心理疾病。李澤厚所說的，在認(rèn)知領(lǐng)域中，超生物性表現(xiàn)為感性活動(dòng)和社會(huì)制約內(nèi)化為理性，這里的理性可能就是弗氏所說的“超我”;在倫理和意志領(lǐng)域，超生物性表現(xiàn)為對理性的凝聚和對感性的強(qiáng)制，這里的“對理性的凝聚和對感性的強(qiáng)制”就是弗氏所言的“遵循現(xiàn)實(shí)原則，以合理的方式來滿足本我的要求”的“本我”。李澤厚認(rèn)為，在審美領(lǐng)域中，“超生物性已完全溶解在感性中”，是不是就等于說“本我”(力比多)處于一種放任狀態(tài)，它存在于感性之中，但又完全不同于感性。如果把“力比多”完全等同于感性，那么，李澤厚實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)就會(huì)被“架空”，前期“美是客觀性與社會(huì)性的統(tǒng)一”的觀點(diǎn)就會(huì)無處著落，無家可歸。

六、李澤厚創(chuàng)立的馬克思主義美學(xué)

李澤厚認(rèn)為，審美的范圍極為廣大，在日常生活的感性經(jīng)驗(yàn)中都可以存在，它的實(shí)質(zhì)是一種愉快的自由感?！俺燥埐恢皇浅漯?，而成為美食;兩性不只是交配，而成為愛情;從旅行游歷的需要到各種藝術(shù)的需要;感性之中滲透了理性，個(gè)性之中具有了歷史，自然之中充滿了社會(huì);在感性而不只是感性，在形式(自然)而不只是形式，這就是自然的人化作為美的基礎(chǔ)的深刻含義，即總體、社會(huì)、理性最終落實(shí)在個(gè)體、自然和感性之上?！保?4］(P413)李澤厚認(rèn)為，馬克思主義的唯物主義的立腳點(diǎn)是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類，它的理想是全人類的解放，其中包括要把人從所有異化狀態(tài)中解放出來。美正是一切異化的對立物。席勒認(rèn)為，只有把“游戲沖動(dòng)”作為審美和藝術(shù)本質(zhì)時(shí)，人才是自由的。李澤厚進(jìn)一步認(rèn)為，個(gè)體的人只有在自由的創(chuàng)造性的勞動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)中，才是美的。

馬克思主義美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)即人類的基本社會(huì)實(shí)踐，也即“自然的人化”。馬克思說過:“在人類歷史中即在人類社會(huì)的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界，因此，通過工業(yè)(盡管以異化的形式)形成的自然界，是真正的、人本學(xué)和自然界?！薄罢麄€(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程。”［9］(P85)李澤厚認(rèn)為，人類通過工業(yè)和科學(xué)，認(rèn)識(shí)和改造了自然，自然與人歷史具體地通過社會(huì)的能動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)，對立統(tǒng)一起來，不是由自然到人的機(jī)械的進(jìn)化論，不是由自然到道德的神秘的目的論，而是唯物主義的思維與存在同一性即人能動(dòng)地改造自然的實(shí)踐論，才是問題的正確回答。通過漫長歷史的社會(huì)實(shí)踐，自然人化了，人的目的對象化了?！白匀唤?，就它本身不是人的身體而言，是人的無機(jī)身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就等于說自然界同自身相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠??！保?］(P52)這樣，自然為人類所控制、征服和利用，成為順從人的自然。

李澤厚認(rèn)為，自然與人、真與善、感性與理性、規(guī)律與目的、必然與自由，在這里才有了真正的矛盾統(tǒng)一，真與善、合規(guī)律性與合目的性在這里才有了真正的滲透、交融與一致，理性積淀在感性中，內(nèi)容積淀在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，這也就是美。美是真、善的對立統(tǒng)一，即自然規(guī)律與社會(huì)實(shí)踐、客觀必然與主觀目的的對立統(tǒng)一。審美是這個(gè)統(tǒng)一的主觀心理上的反映，它的結(jié)構(gòu)是社會(huì)歷史的積淀，表現(xiàn)為心理諸功能(知覺、理解、想象、情感)的綜合，其各因素間的不同組織和配合便形成種種不同特色的審美感受和藝術(shù)風(fēng)格。李澤厚斷言，美的具體形式將來應(yīng)該可用某種數(shù)學(xué)方程式和數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)來作出精確的表述。李澤厚認(rèn)為，真、善的統(tǒng)一表現(xiàn)為客體自然的感性自由形式就是美，表現(xiàn)為主體心理自由感受(視覺、聽覺與想象)就是審美。形式美(優(yōu)美)是這個(gè)統(tǒng)一中矛盾的相對和諧狀態(tài)，崇高則是這個(gè)統(tǒng)一中矛盾的沖突狀態(tài)。崇高的基礎(chǔ)不在自然，也不在心靈，而是在社會(huì)斗爭的偉大實(shí)踐中?？陀^的美與主觀的審美意識(shí)的根本基礎(chǔ)不是康德所說的神秘的“超感性基體”，而是人改造自然的勝利。這才是“自然向人生成”，成為人所特有的感性對象和感性意識(shí)。它們是社會(huì)的產(chǎn)物，歷史的成果。美的本質(zhì)與人的本質(zhì)緊密聯(lián)系在一起?？梢哉f，工業(yè)與文明標(biāo)志著自然與人的歷史關(guān)系，作為歷史的象形符號(hào)，美與審美也是收藏在人類記憶中的人類文明的尺度。美的本質(zhì)標(biāo)志著人類實(shí)踐對世界的改造。所以，馬克思說:“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上去，因此，人也按照美的規(guī)律來建造?！保?］(P53－54)其實(shí)，馬克思設(shè)想的是人類的理想社會(huì)，在不存在異化勞動(dòng)的世界中，人才能自由地支配自己的一切，包括“把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上去”、“按照美的規(guī)律來建造”，等等。社會(huì)總體的物質(zhì)文明和消費(fèi)生活是發(fā)展了，但是，個(gè)人的孤獨(dú)、憂郁、恐懼隨之面來，“上帝死了”，人類的精神失去了皈依，人處于各種形式的異化狀態(tài)中，現(xiàn)代人總是被各種各樣的非理性主義所困擾，盧梭提出的文明與道德的二律背反再次具有了現(xiàn)實(shí)意義，海德格爾、薩特和馬爾庫塞等人，不斷地強(qiáng)調(diào)為黑格爾總體主義所淹沒的個(gè)體主義。早中期的李澤厚實(shí)踐美學(xué)是總體主義壓倒個(gè)體主義的，所以，被存在主義者津津樂道的“人的無人稱性存在”主題①布貝爾(Martin Buber)反對“我——它”關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“我——你”關(guān)系才是人的真實(shí)存在。，并不為李澤厚所關(guān)注。李澤厚認(rèn)為，資本主義現(xiàn)代社會(huì)中的人與自然、社會(huì)與個(gè)體之間的矛盾和分裂，根源是特定社會(huì)歷史條件下的階級(jí)剝削和壓迫，而不應(yīng)該歸咎于高速發(fā)展的科技與文明。

李澤厚認(rèn)為，存在主義所突出的個(gè)體的真實(shí)存在的喪失，表現(xiàn)為現(xiàn)階段資本主義社會(huì)人際關(guān)系的冷漠，人間情味喪失，個(gè)體存在的意義被吞噬，因而才有必要去追尋真實(shí)個(gè)體存在的意義和價(jià)值。本來，自然的生命存在沒有什么獨(dú)特性和無可重復(fù)性，它的獨(dú)特和無可重復(fù)恰恰在于其自覺地意識(shí)和選擇，這就正是其歷史具體的社會(huì)內(nèi)容和價(jià)值。在個(gè)體自然中充滿了極其豐滿的社會(huì)性，這才是真正的個(gè)性意義之所在。這正如馬克思恩格斯所指出的那樣:“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！保?4］(P273)

［1］別林斯基．別林斯基論文學(xué)［M］．北京:新文藝出版社，1958．

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［11］李澤厚．批判哲學(xué)的批判［M］．北京:人民出版社，1979．

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