陳雅謙

(泉州師范學院 文學與傳播學院，福建 泉州 362000)

所謂“中國學派”的“闡發(fā)研究”，是近年來我國比較文學界一再論及的重要問題。它涉及概念是否嚴密、學派是否成立，因此有認真加以辨析、深入思考的必要。

“闡發(fā)”是學術研究很難離開的重要方法。如果不管學術研究是否屬于比較文學，只考慮一般的文學學術研究的話，闡發(fā)主要有三種:一種是對文學文本的闡發(fā);一種是對文學史的闡發(fā);一種是對文學理論的闡發(fā)或曰“詩學闡發(fā)”?？赡?，我們這些所謂的文學研究者，每天所做的都是這種“闡發(fā)”工作。

但是，現在我們遇到了三個問題，即:第一，哪些“闡發(fā)研究”可以歸入比較文學領域?第二，與第一個問題相關連，其他學科理論可以用來“闡發(fā)”文學，這種“闡發(fā)研究”可以被認定為“比較文學”嗎?第三，如何看待大陸部分學者的“闡發(fā)研究”觀點?本文就此談些看法，以就正于方家。

一、哪些“闡發(fā)研究”可以歸入比較文學領域

常理告訴我們，可以用來“闡發(fā)”的只能是某種知識、理論等抽象的東西，而“文學文本”作為人的形象思維的產物是具體的、形象的，只能“被闡發(fā)”。在這個前提下，能夠進入比較文學領域的真正意義的“闡發(fā)”(或曰“闡發(fā)研究”)，只能有這樣三種情況:第一種情況:中國的文學理論 外國的文學理論;第二種情況:中國的“其他學科理論” (非文學學科理論)→外國的文學理論;第三種情況:外國的“其他學科理論”→中國的文學理論。①在這里，號權且表示“雙向闡發(fā)”關系，“→”權且表示“順向闡發(fā)”關系。

第一種情況，錢鐘書早就提倡過。張隆溪在《錢鐘書談比較文學與“文學比較”》一文中，說過這樣一段話:“錢鐘書先生認為文藝理論的比較研究即所謂比較詩學是一個重要而且大有可為的研究領域。如何把中國傳統文論中的術語和西方的術語加以比較和互相闡發(fā)，是比較詩學的重要任務之一?！盵1](P92)

在這里，錢鐘書提到了“互相闡發(fā)”(現在也常說成“雙向闡發(fā)”)，即“把中國傳統文論中的術語和西方的術語”加以“互相闡發(fā)”。毫無疑義，這種“互相闡發(fā)”是可行的。其道理在于:能夠“互相闡發(fā)”的兩者，第一，都屬于“理論”范疇，“理論”可以作為“闡發(fā)”的工具;第二，作為相同的知識領域，兩者還必定反映出錢鐘書所說的“東海西海，心理攸同;南學北學，道術未裂”[2](序)的一般規(guī)律;而第三，重要的是，兩者屬于不同的文化領域。

此“學”此“道”，是相同學科的，它們原本是“一家人”。因此，我們理解，所謂“心理攸同”，只能是文學審美的“心理攸同”;所謂“道術未裂”，也主要是文學創(chuàng)作之“道術未裂”。

從這種意義上可以說，上述“互相闡發(fā)”的研究，能夠進入比較文學研究領域。事實是，比較文學研究中的“比較詩學”就是由這種“互相闡發(fā)”而形成的。

第二種和第三種情況，如果注意到目前我國學術界在進行比較詩學研究中的實際情況，即用來研究的“中國詩學”一般屬于我們所謂的“古代文論”范疇，那么，我們覺得，只能說在理論上是可能的，不過卻較少這方面的研究成果。

有一類成果，集中反映在用佛教的理論來闡發(fā)中國古代文論方面。孫昌武著有《佛教與中國文學》[3]一書，內中第四章探討了佛教與中國文學思想的密切聯系，分為“六朝佛教義學與文學創(chuàng)作新觀念”、“言意關系問題”、“‘境界’理論”、“以禪喻詩”等問題。周裕鍇從禪宗入手，研究了禪學與中國古代詩學特別是宋代詩學的聯系，著有《文字禪與宋代詩學》[4]，探討佛教與文學之間的“文字因緣”。日本的加地哲定著有《中國佛教文學》[5]一書，其中第八章圍繞嚴羽、王漁洋等人的文論觀點探討了“詩禪相關說”。

不過，我們覺得，以佛教的理論來闡發(fā)中國古代文學藝術理論，實際情形卻可能是復雜的。其復雜性反映在這樣一點上，即:這種闡發(fā)是建立在兩者由于在思維方面相通而發(fā)生影響的基礎上的，因而，這種闡發(fā)研究并不是嚴格意義上闡發(fā)研究，而是影響—闡發(fā)研究。

像這種類型的研究，理論與理論之間或者進行一種單向闡發(fā)，或者進行一種雙向闡發(fā)，我們認為，才應該稱為比較文學的“闡發(fā)研究”?；蛘哒f，我們現在所從事的“比較詩學”研究，比較標準的說法應該是“闡發(fā)研究”。因為只有這樣，才可能與法國學派的“影響研究”、美國學派的“類比研究”相對應。

二、以其他學科理論來“闡發(fā)”文學可以被認定為“比較文學”嗎

不過，我國比較文學界現在常說的“中國學派”的“闡發(fā)研究”，卻并不同于我們對“闡發(fā)”的理解。

“中國學派”的“闡發(fā)研究”一說是臺灣學者古添洪和陳慧樺提出來的。1976年，古添洪和陳慧樺在《比較文學的墾拓在臺灣》一書的序言中，正式打出了所謂“闡發(fā)研究”的“中國學派”的旗號。該序言指出:“在晚近中西間的文學比較中，又顯示出一種新的研究途徑。我國文學，豐富含蓄;但對于研究文學的方法，卻缺乏系統性，缺乏既能深探本源又能平實可辨的理論;故晚近受西方文學訓練的中國學者，回頭研究中國古典或近代文學時，即援用西方的理論與方法，以開發(fā)中國文學的寶藏。由于這援用西方的理論與方法，即涉及西方文學，而其援用亦往往加以調整，即對原理論與方法作一考驗、作一修正，故此種文學研究亦可目之為比較文學。我們不妨大膽宣言說，這援用西方文學理論與方法并加以考驗、調整以用之于中國文學的研究，是比較文學中的中國派。”[6](序P1－2)在古添洪后來所寫的文章中，對“闡發(fā)研究” (“闡發(fā)法”)的解釋更明確:“利用西方有系統的文學批評來闡發(fā)中國文學及中國文學理論，我們可命之為‘闡發(fā)法’。這‘闡發(fā)法’一直為中國比較學者所樂用?！盵7](P43)

古添洪和陳慧樺的觀點并不是孤立的，而是許多臺灣學者對我國近代以來中國文學研究趨勢的一種概括。不過，這種研究方式、這種理論觀點所存在的問題也是有目共睹的，至少是值得商榷的。

早在1975年8月第二屆國際比較文學會議上，“援用西方的理論與方法”來闡發(fā)中國文學的觀點“似乎一致為在座的外國學者所反對”。奧椎基總結說:“至此，我們已看到，對運用西方批評技巧到中國文學的研究上的價值，作為比較文學的一通則而言，學者們存在許多的保留。對這批評通則所產生的錯誤，馬龍教授有最強烈而最清楚的陳述。他指出，一些語言學家及人類學者已肯定語言本身升起了一無法透視的帷幕，使人們無法洞察與認知他種文化，除非透過該國語言。更糟糕的是，西方文化及文學背后的定理本身正為西方批評家所攻擊。根據馬龍教授的看法，西方文學批評所包涵的文化上的假設即反映著一個極需改革的社會結構，并且，蘊涵于西方文化中的價值觀也正為人所懷疑。馬龍教授說，諸如‘自我意識’，及‘自我辨證’等價值觀，只是自我的崇高化，只是對弗洛伊德心理分析理論的不加分辨的全盤接受，只是將詩人或文學創(chuàng)作者與社會分開。這些東西在他種文化中也許是無關宏旨的。抑且，根據馬龍教授的看法，西方國家就一直以帝國主義的態(tài)度來對待其他國家。這種傲慢的帝國主義的思想形式，雷文教授指出，是根源于古代的希臘，希臘人把世界上的其他人都看作是野蠻人?！孜慕淌谝餐瑫r微[征]引了波普的抗議，波普認為用亞里斯多德的理論來評論莎士比亞的戲劇，又如以他國法律來批判本國人，而不用本國之法律。東西方的文學關系是平行的。此屬顯然。指出兩國文學間有許多類同點并非意味著要侵犯任一國的獨特性格;但是，如果以西方批評的標準來批判東方的文學作品，那是必然會使東方文學減少其身份的?！盵7](P44)(著重號為原文所有)

如果把上述一段話加以分解，它包括這樣幾個意思:第一，不同民族語言的“無法透視的帷幕”導致文化之間的難以逾越的障礙，使得“運用西方批評技巧到中國文學的研究上”的“比較文學通則”值得懷疑。第二，西方文學批評本身所包含的“文化上的假設”并非天衣無縫，它正在“為人所懷疑”?；A尚且不牢，又怎么能在其上建筑高樓大廈呢?這更使得“運用西方批評技巧到中國文學的研究上”的“比較文學通則”值得懷疑。第三，“東西方的文學關系是平行的”(如同“上帝面前人人平等”一樣)，但西方文學批評乃是西方國家的“傲慢的帝國主義的思想形式”之一，以其為“比較文學通則”，意味著東方文學自己主動地“減少其身份”，降低自己的地位。說白了，就是以西方文學批評作為檢驗、衡量“文學真理”的標準，就是主動上門認主子。這同樣也使得“運用西方批評技巧到中國文學的研究上”的“比較文學通則”值得懷疑。

古添洪和陳慧樺探討的是如何進行比較文學研究的問題，更是如何評價中國文學的問題，在這方面，西方學者的觀點則可能應了一句老話，即:“當局者迷，旁觀者清?！币虼?，奧椎基的話可謂善意的、頗有道理的提醒。

遺憾的是，古添洪和陳慧樺不僅“當局者迷”，甚而還有“執(zhí)迷不悟”之嫌。古添洪針對上述一段話，為“闡發(fā)研究”辯護，說:“仔細分辨，奧椎基所攻擊的，重點似乎不在‘闡發(fā)’，而在‘評估’。就評估而言，奧椎基的忠告是相當中肯的;中西文化及文學既是平行的，非一面倒的，(也許全盤西化主義者不以為然吧!)既然世界目前尚沒有絕對的標準，在‘評估’的范疇里，當然不能僅以一方的評價標準來量度另一方。當然，在‘闡發(fā)’的范疇里，批評者得注意文化及文學的差異，注意文學本身的有機性，然而其中尚有容身之處?！盵7](P45)

我們理解，古添洪的辯解是說，“闡發(fā)研究”不是去“評估” (批評)文學，而是去“闡發(fā)”。言外之意，“闡發(fā)”不是“評估”。是什么呢?是語言學研究中的那種“訓詁”?可能就是這個意思。那么，語素“發(fā)”的內涵——“生發(fā)”、“引發(fā)”、“發(fā)揮”甚至“發(fā)明”一類的意思呢?并且，哪里有僅僅停留于“訓詁”階段的文學研究呢?不對文學予以“評估”，這種研究是“闡發(fā)”嗎?

接下來，古添洪從兩個方面具體地為“闡發(fā)研究”辯解:

第一個方面是，由于世界文學的“回轉現視”，中西兩文學“于某些場合里可獲得相當的類同性”:“世界文學史有所謂‘回轉現視說’。此說認為:某些文學潮流會在不同的時間、空間里重現，其條件是相類的歷史文化環(huán)境?！灰鐣h(huán)境相類，就會有相類的文化潮流。固[故]此，一國的某文學潮流能在他國他時里出現?！鐣h(huán)境相類’一語可有很大的伸縮性。如果我們容納相當的伸縮性，那么，中西兩文學于某些場合里可獲得相當的類同性，在這些場合里，援用西方批評理論，應該是可以的?！盵7](P45)

這種觀點，可能是對蘇聯學派的理論與方法“誤讀”的結果。按照蘇聯學派的觀點，當“中西兩文學于某些場合里可獲得相當的類同性”時，也就是當中西文學出現了“類型學的相似”時，可以進行“類型學研究”。這種“類型學的相似”，不是某一民族的，而是各個民族的，其研究方向是多項的——它絕對不是僅僅指向一種民族文學。

可是，在古添洪的辯解中，他說的是在“研究中國古典或近代文學”的過程中，在“中西兩文學于某些場合里”“獲得相當的類同性”的時候，“可以”“援用西方批評理論”。我們理解，這里就出現了一種似是而非的情況，即:就局部的字面意思看，它可能指的是對“中西兩文學”的“類同性”的研究;而就整體語境中的深層意思說，它指的卻是在“中西兩文學于某些場合里”“獲得相當的類同性”的時候，“可以”“援用西方批評理論”對“中國古典或近代文學”進行研究。

這意思可大不相同。前者，對“中西兩文學”的“類同性”的研究，是一種與蘇聯學派相同的類型學研究;后者，在“中西兩文學于某些場合里”“獲得相當的類同性”的時候，“援用西方批評理論”對“中國古典或近代文學”進行研究，則是古添洪等人的本意，屬于“中國學派”的“闡發(fā)研究”。

我們必須承認，如蘇聯學派所理解的那樣，由于人類社會歷史發(fā)展的普遍過程的一致性與規(guī)律性，導致“中西兩文學于某些場合里”的確可以“獲得相當的類同性”，比較學者可以、也應該對“中西兩文學”的這種“類同性”進行研究。不過，這種研究不是什么“中國學派”，而是明明白白的蘇聯學派的“類型學研究”。

現在剩下的問題是:在“中西兩文學于某些場合里”“獲得相當的類同性”的時候，“援用西方批評理論”對“中國古典或近代文學”進行研究，這種研究是否可歸入比較文學范疇?

在這一方面，我們注意到了兩點，覺得在這兩點上所謂比較文學“中國學派”的“闡發(fā)研究”至今未能做出令人滿意的回答。這兩點是:

第一，比較文學界已經基本認定，比較文學是“跨文化”地研究“各種文學關系”、“各種文學聯系”的。據此可以說，其本質屬性是“跨文化的文學關系學”。而“闡發(fā)研究”則是“援用西方批評理論”來“闡發(fā)中國文學” (文學現象或文學理論)，涉及的是“怎樣研究中國文學”的問題，而不是“研究跨文化的文學關系”的問題，它的“理論”與實踐并不符合比較文學的本質屬性要求。

因此，我們認為，“闡發(fā)研究”是一種一般的文學研究方法，而不是比較文學的研究方法。把“闡發(fā)研究”歸入比較文學，至少是我們的學者在思維過程中邏輯前提不明確的反映。

與此相應，以“闡發(fā)研究”為“特色”的所謂比較文學“中國學派”，理所當然地應該從真正的比較文學領域中“請出去”。

第二，就中外文學研究實踐看，有大量的“援用外國的批評理論”來“闡發(fā)”本國、本民族文學現象的成果，我國從近代開始在這方面表現得尤其明顯。雖然我們拿不出具體的統計數字，但可以肯定地說，在文學研究中，此種研究成果數不勝數，甚至沒有多少純粹的“以本國、本民族的批評理論”來“闡發(fā)”本國、本民族文學現象的著述。如果將“援用外國的批評理論”來“闡發(fā)”本國、本民族文學現象的成果統統歸屬于比較文學，那么，比較文學就勢必會出現無限膨脹、無限擴大、無所不包的局面。在這種情況下，比較文學學科的存在還會有多大的意義呢?

在這方面，王向遠從“闡發(fā)法”角度發(fā)表了看法，認為:“用西方的理論闡發(fā)中國文學，是20世紀中國文學研究的主流。例如近代王國維用叔本華哲學闡發(fā)《紅樓夢》，現當代批評家習用馬列主義理論 (請注意馬克思和列寧也是西方人)闡發(fā)中國文學，最近二十年有不少人用各種各樣的時髦的西方理論闡發(fā)中國文學……可以說，一百多年來的中國文學研究，基本上使用的是外來的理論和方法。純用中國傳統理論來研究中國文學的，難以例舉?？傊?，要是從‘闡發(fā)’這個角度看問題，那么20世紀的中國的這些文學研究所運用的基本方法就是‘闡發(fā)法’。然而，我們因此就能說20世紀的中國文學研究都是‘比較文學研究’嗎?如果‘比較文學研究’就等同于‘文學研究’，那我們還提‘比較文學’干什么?所以說，‘闡發(fā)法’只是20世紀中國文學研究、乃至中國文化研究的一般方法，而不是比較文學這個學科所特有的特殊方法。”[8](P15－16)

王向遠論“闡發(fā)法”，落腳點是“闡發(fā)法”是否為“比較文學這個學科所特有的特殊方法”。如果從這個角度來否認“闡發(fā)研究”為比較文學，其說服力是較弱的。因為，如前所述，王向遠也僅僅是從方法論的意義上證明了“比較”是比較文學的“特殊方法”，而在具體的比較文學實踐中呢?似乎沒有什么具體的研究方法必須排除在外。研究的對象、內容不同，方法也就有所區(qū)別;只要有利于研究，什么具體的方法都可以使用，“闡發(fā)法”也不例外。

這種研究是否屬于比較文學，是否應該歸入比較文學，道理應該在前面論及的“別處”——在是否符合比較文學的本質屬性這“一處”。

古添洪為“闡發(fā)研究”辯解的第二個方面是:“文學批評較之文學作品及其他人文思考(如哲學、社會學等等)，與社會環(huán)境的密切度較低;那就是說，有較高的獨立自主權。……顯然地，我們從互相連鎖的千變萬化的整體中，從不同的批評里，可以找出一些獨立性很高的批評觀念和技巧，以‘闡發(fā)’他國文學及文學批評。同時，也可以找出一些類同性很高的批評觀念或技巧，‘闡發(fā)’他國文學及文學批評中相對待的部分?！T國文學批評的相互闡發(fā)，會比用一國的文學批評來‘闡發(fā)’另一國文學作品比較為合法，因為文學批評之獨立于‘社會環(huán)境+社會科學’(人文思考)較文學作品為高。”[7](P45－47)

古添洪的這段辯解，似乎包括下面兩個意思。

一個意思是，由于文學批評在他所給出的“簡化了的靜態(tài)圖”[7](P46)中居于較高梯次，獨立于“人文思考”的程度較高，因此可以從中“找出一些獨立性很高的批評觀念和技巧，以‘闡發(fā)’他國文學及文學批評”。

在這里，我們姑且不論把“文學批評”與“人文思考”割裂開來的提法是否符合作為整體的文化意識形態(tài)的實際狀況，只論“找出一些獨立性很高的批評觀念和技巧，以‘闡發(fā)’他國文學及文學批評”問題。

“找出一些獨立性很高的批評觀念和技巧”，從哪里“找出”呢?既然古添洪所論是“援用西方批評理論”的話題，并且在前面引述的那段話的前部分，涉及的只是“單向闡發(fā)”，那當然是從“西方批評理論”中“找出”了。為什么要從“西方批評理論”中“找出”呢?因為“西方批評理論”中的“批評觀念和技巧”“獨立性很高”?！蔼毩⑿院芨摺笔鞘裁匆馑寄?是說“西方批評理論”不直接受制于“人文思考”而具有更多的“文學性”嗎?換言之，是說“西方批評理論”是真正的“文學批評”嗎?

如果這是肯定的，以“西方批評理論”作為奧椎基所說的文學批評的“通則”，又意味著什么呢?用現在比較時髦的話來說，還沒有進行中國文學研究呢，就首先把“話語權”交給了他人;中國文學究竟如何評價，不是使用我們中國自己的標準，而是使用他人的標準。很明顯，說話的人是中國人，可這個中國人所站的立場、所持的態(tài)度卻完全是西方的。

如果往嚴重方面來說，這事實上還是嚴重地喪失民族自尊的做法。同樣屬于臺灣的學者林連祥，就曾清醒地注意到這一層。他指出:“放棄了民族自尊，我們的比較文學研究會全部落空?！辛苏嬲拿褡遄宰穑覀兊谋容^文學才能起飛。”[9]

另一個臺灣學者張靜二對比較文學中的堅守民族自尊問題說得更是理直氣壯:“一國國民以本國優(yōu)秀的文學傳統為榮，何過之有?一個沒有國家意識、沒有民族情感的作家，如何寫出具有鄉(xiāng)土氣味的作品?沒有沙文主義，又怎能建立國家文學?再說，愛國主義原本就是一種高貴的情操，可以鼓勵本國文學的創(chuàng)作，可以提高民眾對于本國文學的興趣，更可以使學者在從事比較文學研究時不至于迷失方向，以免在站穩(wěn)國家意識的腳步前就先奢談世界主義，缺乏堅實的立足點。”[10]

“堅守比較文學研究中的民族自尊”，即比較文學研究中的意識形態(tài)色彩。這在比較文學研究中是無可厚非的正常現象。如鄧時忠所指出的那樣:“比較文學研究中的意識形態(tài)色彩是難以抹掉的。透過歷史的迷霧，我們可以看到，從早期的約瑟夫·戴克斯特和弗利德里克·洛里耶等人到后來的法國學派和美國學派的諸多學者，都在‘世界主義’的外表下包藏著深刻的民族主義動機?！盵11](P25－26)

可能是奧椎基的話“提醒”了古添洪吧，古添洪接著又說了第二個意思:“諸國文學批評的相互闡發(fā)，會比用一國的文學批評來‘闡發(fā)’另一國文學作品比較為合法?！?/p>

這個意思無疑是正確的，“諸國文學批評的相互闡發(fā)”是合理的，是可行的。相同學科的理論與理論之間可以“相互闡發(fā)”，因而，文學批評與文學批評在理論與方法層面也可以“相互闡發(fā)”。但這涉及的是現在比較文學研究中已得到公認的“比較詩學”的問題，與古添洪所要辯解的“闡發(fā)研究”并不是一回事。

上述分析說明，古添洪等人所提出的“闡發(fā)研究”并不能歸屬于“比較文學”，古添洪為“闡發(fā)研究”的“合法性”所作的辯解是無力的，是難以服人的。

三、如何看待大陸部分學者的“闡發(fā)研究”觀點

可是，令人不解的是，不僅某些臺灣學者堅持己見，而且大陸一些學者也不斷地鼎力相助，樂此不疲，并對其加以“發(fā)展”，加以“完善”，把它“提升”為“跨文明比較文學研究的五大研究方式之一”，“提升”為“中國學派獨樹一幟的比較文學方法論”[12](P250)。

曹順慶等人對“闡發(fā)研究”所持的觀點在大陸學者中很有代表性。曹順慶主編的《比較文學教程》評論說:“……以上學者①指古添洪、陳慧樺、余國藩、朱立民等學者。對于闡發(fā)研究所作的總結，作為一種方法論系統來講尚不成熟，其不完善、不周密之處相當明顯。因為他們所主張的‘闡發(fā)’基本上是一種單向行為，只強調利用西方的理論模式來闡發(fā)中國的文學或文學理論的重要，而對‘以中釋西’的可能性卻很少在意?！苊黠@，在中西文學、文化對話的關系問題上，他們更多的是站在了西方的文學、文化立場上，未能讓文學、文化間的對話處于一種平等的位置，因此不免要受到批評、引起爭議。但是，他們也畢竟在一定程度上從學理上總結了中國比較文學界的研究經驗，有著開拓性的意義?！盵12](P249)顯然，曹順慶等人總體上是肯定“闡發(fā)研究”的，認為它是一種“比較文學研究方法”①曹順慶等人不僅在理論上肯定古添洪等臺灣學者所提出的“闡發(fā)研究”，而且在實踐上也身體力行。在曹順慶主編的《比較文學教程》第四章(總體文學研究)第三節(jié)(跨文明闡發(fā)研究)中，講到“跨文明闡發(fā)研究的具體內涵和主要研究方式”時，列舉了三個研究實例:一是夏荷“運用‘陌生化’理論研究、分析中國古典小說(曹雪芹的《紅樓夢》)”的《常事不書:用“陌生化”原則看〈紅樓夢〉的形式結構(載《甘肅社會科學》1997年第6期);二是曹順慶、李思屈等“運用中國傳統的‘虛實相生’理論去分析闡發(fā)西方的作品《生命中不能承受之輕》”的《中國古代文論話語》第三編第三章(巴蜀書社2001年版);三是劉際華“運用中國傳統詩學的‘意境’理論去審視、探討哈代詩歌當中的藝術特征”的《論哈代詩歌的意境美》。這三個例子均屬于古添洪等臺灣學者所謂的“闡發(fā)研究”，即:援用某種理論、方法來闡發(fā)某種具體的文學現象。參見曹順慶主編:《比較文學教程》，高等教育出版社2006年5月第1版，第253－255頁。。在他們看來，闡發(fā)研究只是“作為一種方法論系統來講尚不成熟”而已。哪一點“尚不成熟”呢? “闡發(fā)”屬于“單向行為”，“很少在意”“以中釋西”，使中西文學、文化的“對話”沒有“處于一種平等的位置”。

那么，怎么辦呢?怎樣使“闡發(fā)研究”變得“成熟”，趨于完善呢?我國一些學者在這方面真是煞費苦心，竭盡才力。

首先應該特別一提的是陳惇、劉象愚。在他們合著的《比較文學概論》一書中，他們不但認為“闡發(fā)研究是影響研究和平行研究之外的第三種比較研究的類型”[13](P135)，還強調了古添洪所提出的“相互闡發(fā)”一說②古添洪提出了“相互闡發(fā)”說。他在《中西比較文學:范疇、方法、精神的初探》一文中說:“諸國文學批評的相互闡發(fā)，會比用一國的文學批評來‘闡發(fā)’另一國文學作品比較為合法，因為文學批評之獨立于‘社會環(huán)境+社會科學’ (人文思考)較文學作品為高?！陛d中國社會科學院文學研究所科研處、《文學研究動態(tài)》編輯組編選:《比較文學論文選集》(內部資料)，1982年6月版，第47頁。曹順慶主編的《比較文學教程》說，陳惇、劉象愚所著《比較文學概論》一書“提出了‘雙向闡發(fā)’的主張”(高等教育出版社2006年5月第1版，第250頁)。此說不確，陳、劉僅僅是變換了一下說法，語意仍是古添洪的。，稱之為“雙向闡發(fā)”，并將其擴展為三個方面。他們認為:“這一方法特別適用于文化系統迥異的諸民族文學的比較研究，它包含了下述三方面的內容:一、用一種恰當的外來理論模式解釋本民族文學中的某些作品或文學現象，或者反過來，用本民族文學中的某種理論模式解釋外民族文學中的作品和文學現象，以期在理解某些文學現象和作家作品方面獲得一個新的角度和視野。它要求在具體研究之前，對一種理論模式和被解釋對象作仔細的分析和選擇，還包含著在研究中結合本民族的理論模式對外來模式的改造;二、把不同民族文學的觀念、理論、方法相互發(fā)現，相互印證，相互闡釋，以達到完善某種文學觀念、理論和方法的目的;三、在跨學科研究的范圍內，闡發(fā)研究是以別的學科對文學作出闡發(fā)，或者用別的學科的理論來解釋文學中的各種問題，而不是相反?！盵13](P135)

如何看待陳惇、劉象愚的觀點和做法呢?

第一，如前所述，我們堅持認為，并不是所有的“闡發(fā)研究”都可以歸入比較文學。陳惇、劉象愚所說的第二方面內容，即“把不同民族文學的觀念、理論、方法相互發(fā)現，相互印證，相互闡釋”，屬于“比較詩學”，當然可以歸入比較文學;而另外兩方面，則值得商榷，似乎都應該歸入一般的文學研究。

第二，暫且從比較文學跳出來，在陳惇、劉象愚的文字的前邊，出現了一句我們認為非常重要的話，即“這一方法特別適用于文化系統迥異的諸民族文學的比較研究”，它使“闡發(fā)研究”變得更不具可行性了。

我們理解，“文化系統迥異”就是曹順慶等人所強調的“異質文化”或“文化的異質性”。就“異質文化”，樂黛云說了一段我們認為很有道理的話，這段話是:“文化有同質，有異質，就有了比較的基礎。完全同質，甲等于乙，沒有比較的必要;完全異質，甲和乙全不相干，沒有比較的可能。文學，常是文化的象征和集中表現，文化的同質和異質就決定了比較文學發(fā)展的必然與可能?！?著重號為引者所加)[14](P6)

“文化系統迥異”或“文化的異質性”，導致很多文學現象是難以用別國的文學理論來闡發(fā)的。比如，我國詩論講究“詩貴含蓄”，以此來闡發(fā)古希臘至19世紀的歐洲詩歌怎么樣?恐怕不恰當。特別是西方特別盛行的史詩，能以此為準繩來闡發(fā)嗎?再如我國古代的戲劇為“戲曲”——人稱“寫意劇”，西方戲劇多話劇，人稱“寫實劇”，以西方的戲劇理論來闡發(fā)中國的戲曲如何?比方說亞里士多德的悲劇理論，比方說古典主義的“三一律”。反過來，用李漁和王國維的戲曲理論，來闡發(fā)西方的戲劇，怎么樣?恐怕不適合。

不能否認，存在著某些可以放之四海而皆準的“詩學通則”，可這種“詩學通則”需要借助于比較詩學研究“提煉”出來，成為一般的文學原理。在還沒有進行比較詩學研究的提煉之前，我們可能很難認定哪些是“詩學通則”，哪些不是“詩學通則”。

在這種情況下，像古添洪等人那樣，“援用西方批評理論”來闡發(fā)中國文學，我們覺得其可行性是要打折扣的;像陳惇、劉象愚、曹順慶等人那樣，搞“雙向闡發(fā)”，同理，其可行性也一定是要打折扣的。

簡言之，我們認為，陳惇、劉象愚的觀點和做法，對于一般的文學研究來說，可能是有益的，但對于比較文學來說，卻是一種無益的甚至是錯誤的引導。

對于“異質文化”說，王向遠也持否定態(tài)度，他說:“‘東西方異質文化’這個提法本身就是似是而非的。任何不同的民族文化都有其質的規(guī)定性，相比之下都可以說是‘異質’的，東方和西方之間的文化當然也是‘異質’的。而且，西方諸文化之間的差異、東方諸文化之間的差異，有時比東方與西方文化的差異還要大。例如，僅以文學而論，東方的中國文學與日本文學之間的差異，甚至大于中國文學與西方文學之間的差異。因此，不能簡單化地認為東方文學之間的質的差異、西方文學之間質的差異就小于東西方之間的差異，或認為只有東西方文化才是‘異質’的。另一方面，在比較文學研究中，‘跨越東西方異質文化’的，也不光是中國。日本、韓國、印度、阿拉伯伊斯蘭各國，還有非洲、拉美各國，他們[它們]的比較文學研究都勢必需要‘跨越東西方異質文化’。僅以日本來說，它們的比較文學研究比中國搞得早，近百年來沒有中斷，其研究成果蔚為大觀。如果也要提出一個比較文學的‘日本學派’，那么它的特征之一恐怕也是‘跨越東西方異質文化’。”[8](P10－11)

但曹順慶主編的《比較文學教程》卻對陳惇、劉象愚的說法大加肯定，仿佛陳惇、劉象愚的觀點使“中國學派”的“闡發(fā)研究”理論進入了一個重要階段一般。他們如此斷言:“這樣一來，就使闡發(fā)研究作為一種方法論系統更符合比較文學的學科性質，從而克服了原有提法當中的西方中心主義弊端。這就從學理上分析了闡發(fā)研究的比較文學性質——‘跨文化研究’(即本書所說的跨文明研究)。”

如果跳出比較文學，只談一般的文學研究，陳惇、劉象愚的確是有進步的，他們使古添洪等人的“闡發(fā)研究”更嚴密、更系統了。可是，我們認為，曹順慶等人的上述斷語似乎存在問題，而且可能還是比較嚴重的問題。這個問題在于:他們賦予了比較文學以“跨文化研究”(“跨文明研究”)的性質①在曹順慶等人的筆下，“跨文化研究”變成了“跨文明研究”——陳惇、劉象愚的關注點首先在于變“相互闡發(fā)”為“雙向闡發(fā)”，曹順慶等人的關注點則首先在于變“跨文化研究”為“跨文明研究”。另外，“跨文化研究”不等同于“跨文化的文學研究”。。

這涉及了對“性質”一詞的正確理解。中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編《現代漢語詞典》對“性質”一詞的解釋是:“一種事物區(qū)別于其他事物的根本屬性?！盵15](P1281)依據于此，比較文學性質的確定應該主要著眼于它的研究對象。我們認為，比較文學是“跨文化”地研究“各種文學關系”、“各種文學聯系”的，其主要研究對象是“跨文化的各種文學關系”，因此其屬性應該確定為“跨文化的文學關系學”。而“跨文化研究” (“跨文明研究”)，則屬于比較文學研究的必要前提和特征之一，而絕不應該被確定為比較文學的屬性。

這個道理是簡單的，即:“跨文化研究”(“跨文明研究”)不能成為“一種事物區(qū)別于其他事物”的因素。眾所周知，“跨文化研究”(“跨文明研究”)不僅僅是比較文學所特有的，每個學科都可以反映出這一特征。換言之，所有的學科都可以進行“跨文化研究”(“跨文明研究”)。我們隨意羅列一些書籍的名稱，這一點就一目了然:(1)胡曙中:《英漢修辭跨文化研究》(青島出版社2008年版);(2)劉慧云，向潔:《海外研修中的中日語言跨文化比較研究》(國防工業(yè)出版社2008年版);(3)李紅霞:《稱呼語的跨文化研究》 (甘肅民族出版社2006年版);(4)夏莉:《英漢論辯語篇修辭的跨文化研究》 (外語教學與研究出版社2008年版);(5)李佳主編:《兒童心理理論能力中的情緒理解——納西族和漢族兒童的跨文化研究》(中國農業(yè)大學出版社2007年版);(6)陳中永，鄭雪:《中國多民族認知活動方式的跨文化研究》(遼寧民族出版社1995年版);(7)李靜:《民族交往心理的跨文化研究》(中國社會科學出版社2010年版);(8)許新海:《澳中教育與課程跨文化比較》 (福建教育出版社2006年版);(9)張洪林等主編:《數學教育的跨文化研究》(重慶大學出版社1999年版);(10)黃志劍:《優(yōu)秀運動員的職業(yè)變遷與人生發(fā)展——一項實證性研究和與德國研究的跨文化比較》(北京體育大學出版社2006年版);(11)趙敦華:《人性和倫理的跨文化研究》 (黑龍江人民出版社2004年版);(12)馬克·赫特爾:《變動中的家庭——跨文化的透視》(宋踐等編譯，浙江人民出版社1988年版);(13)陳林俠:《中國類型電影的知識結構及其跨文化比較》(暨南大學出版社2010年版);(14)陳卞知主編:《造橋者說——跨文化傳播研究》(中國傳媒大學出版社2004年版);(15)李天綱:《跨文化的詮釋:經學與神學的相遇》 (新星出版社2007年版);(16)姚孝軍:《國際商務管理溝通的跨文化研究》(對外經濟貿易大學出版社2010年版)。從這些例子可知，“跨文化研究” (“跨文明研究”)不是什么比較文學的“新興的理論方法”[16](P132)，更不是比較文學的“性質”所在。

重復說這樣的意思，既然比較文學的性質所在并不是“跨文化研究”(“跨文明研究”)，而是“跨文化的文學關系學”，那么，陳惇、劉象愚、曹順慶等人所一再主張和宣傳的“跨文化研究”(“跨文明研究”)，就屬于多種領域的事，而不應該再打著“比較文學”的旗號了。

王向遠也曾不指名地批評了上述觀點和做法，認為:“有人把‘跨文化’研究只作為比較文學‘中國學派’的‘基本理論特征’，是經不住推敲的?！容^文學研究——無論是中國的還是外國的——本質上就是‘跨文化’的文學研究。這是比較文學理論上的共識，也是任何形式的比較文學研究的基本的、共同的前提與特征?！盵8](P10)我們覺得，王向遠的批評是很到位的。

可是，我們發(fā)現，從20世紀末開始，曹順慶等人卻對這種跨文化的闡發(fā)研究視若珍寶，“愛不釋口”，不厭其煩、連篇累牘地發(fā)表著述，加以大力“弘揚”，“將‘闡發(fā)研究’歸結為跨文明比較文學研究的五大研究方式之一、中國學派獨樹一幟的比較文學方法論”[12](P250)。這真有點兒“理迷心竅”了。

總之，我們認為，臺灣學者古添洪、陳慧樺以及部分大陸學者如陳惇、劉象愚、曹順慶等人所推崇的“闡發(fā)研究”，只是在“比較詩學”意義上才屬于比較文學;“援用西方批評理論”對“中國古典或近代文學”進行研究屬于一般的文學研究，不屬于比較文學;而把“闡發(fā)研究”作為所謂比較文學“中國學派”的一個突出標志，至少在理論上是概念模糊的，并不恰當。

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[12]曹順慶.比較文學教程[M].北京:高等教育出版社，2006.

[13]陳惇，劉象愚.比較文學概論[M].北京:北京師范大學出版社，2000.

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[15]中國社會科學院語言研究所詞典編輯室.現代漢語詞典[K].北京:商務印書館，1978.

[16]劉獻彪，劉介民.比較文學教程[M].北京:中國青年出版社，2001.