雷 靜

（華南農(nóng)業(yè)大學 人文學院，廣東 廣州 510642）

天下責任的道德實踐的問題，在宋明理學中有著豐富的相關論述。這一問題可以具體劃分為以下三個層次：第一，主體是否具備心理意識方面的先天條件，可以使之自覺承擔起對天下的責任？第二，天下責任是面向世界的責任全體，那么，主體如何將這一責任全體訴諸自身？第三，主體將責任全體訴諸自身，那么，主體在生活世界中是通過怎樣的現(xiàn)實渠道來達成這種責任的內(nèi)在化？

關于上述問題，理學家給出的是責志－責己－責善的道德實踐的次第。理學家們的責任觀，倡導主體與天地萬物為一體的思路，體現(xiàn)了責任的內(nèi)在化，這種思路繼承了孟子“萬物皆備于我”的天下?lián)敗Ｋ麄冇职选爸尽弊鳛樽杂X承擔天下責任的先天意識，因此就有了“責志”；而將天下責任訴諸自身，正是“責己”；最終，通過生活世界的現(xiàn)實渠道，即探討主體在與他人的關系中將責任訴諸自身，正是“責善”。我們將沿著這一思路，經(jīng)由理學家們的視野，探索天下責任道德實踐的脈絡。

一、責任

“天下興亡，匹夫有責”，這是被廣泛傳誦的儒家責任觀宣言。這句話的原創(chuàng)者是明末清初之際的儒家士大夫顧炎武（1613—1682）：

保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。［1］1015

顧炎武認為，無論自己是否具備承擔天下責任的政治資格，都需在自己能力范圍內(nèi)為天下盡責。他將如此行動的理由歸結于北宋張載（1020—1078）所說的“民吾同胞”：

張子有云：“民吾同胞。今日之民，吾與達而在上位者之所共也。救民以事，此達而在上位者之責也；救民以言，此亦窮而在下位者之責也。［1］1446

這里對于承擔起天下責任，給出的理由是“民吾同胞”，這種思路，將天下責任納入到自然血親的范疇，而親情正是生活世界的倫理根基、是最基本的“善”，那么天下責任亦是“善”本身。從這個意義出發(fā)，天下人與家庭成員一樣，是與主體血脈相通的“一體”，因此，對于家人、族人，以及由此延伸的國人、天下人，我都負有責任，這種責任，是內(nèi)在于我的，是我的善的現(xiàn)實體現(xiàn)，而不是外在于我的，從外部加諸我的責任。明代儒者趙貞吉（1507—1576）有這樣一段話：

來諭云：“道通天地萬物，無古今人我?！闭\然，誠然！但云：“欲卷而藏之，以己立處未充，不能了天地萬物也。”斯言似有未瑩徹處耳?！疲骸柏熑沃?，有不容己，欲為己任，又立處未充?！眲t不免於攬厭之病矣。何則？天地萬物古今與我一體也，而欲取為己任，則二之矣，是攬之累也。謂迎之也，我與天地萬物古今一用也，而患己立未充，則二之矣，是厭之累也。謂將之也，均之非謂隨順覺性也。［2］

從天地萬物古今與我為一體的意義而言，我之于天地萬物、家國天下的責任是內(nèi)在于自身的，而不能如同取物一般，從外部取來，即“欲取為己任，則二之矣”。

二、責志

既然責任是內(nèi)在于自身的善，其指向天地萬物、家國天下，那么人們就應該自覺承擔起對他人乃至天下所有人的責任。然而，人們在現(xiàn)實中常常感受到的是私欲，那么善體現(xiàn)在什么地方呢？在人們的思維意識中，有沒有相應于責任的意識結構？

在明代學者王陽明（1472—1529）看來，這種意識結構是有的。責任的內(nèi)在性，從道德實踐的角度而言，就是一種高度的道德自覺的、向善的意志。道德實踐的得力處正是問責自己，究竟是否樹立了向善的意志，也就是王陽明所主張的“責志”說：

夫志，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚則流息，根不植則木枯，命不續(xù)則人死，志不立則氣昏。是以君子之學，無時無處而不以立志為事。正目而視之，無他見也；傾耳而聽之，無他聞也。如貓捕鼠，如雞覆卵，精神心思凝聚融結，而不復知有其他，然后此志常立，神氣精明，義理昭著。一有私欲，即便知覺，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只責此志不立，即私欲便退聽；一毫客氣之動，只責此志不立，即客氣便消除?；虻⌒纳?，責此志，即不?。缓鲂纳?，責此志，即不忽；懆心生，責此志，即不懆；妒心生，責此志，即不妒；忿心生，責此志，即不忿；貪心生，責此志，即不貪；傲心生，責此志，即不傲；吝心生，責此志，即不吝。蓋無一息而非立志責志之時，無一事而非立志責志之地。故責志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太陽一出而魍魎潛消也。［3］260

責志說還表明，“志”的特征是明覺，是向善的明確直覺。陽明細致地描述了這種明確直覺：“精神心思凝聚融結，而不復知有其他，然后此志常立，神氣精明，義理昭著”。這種直覺建立在高度的精神專注的基礎上，即“精神心思凝聚融結，而不復知有其他”；不經(jīng)過思慮，在思維意識中自然呈現(xiàn)出“義理昭著”，正是在達到精神高度專注的狀態(tài)之后的覺悟，即對于“義理”、或者說對于善的直覺。并且，由于這種直覺是明確的，是“昭著”的，也可以表現(xiàn)為精神上的“神氣精明”，所以一旦“責志”，一旦主體進入到這種明覺，就會立即醒悟，去除私欲，“故責志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太陽一出而魍魎潛消也?！?/p>

“志”，這種向善的明覺，這種心理意識結構，其屬性是先天的。陽明以之為“夫志，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。”說明主體本身具備了向善的目的性，這一目的性體現(xiàn)為“志”這樣的先天向善的心理意識結構，主體有了這一結構，才能在生活世界中實現(xiàn)善、即面向天下的責任的內(nèi)在化。

另一方面，責任的內(nèi)在化，固然可以體現(xiàn)為“志”這樣的高度的道德自覺，但是道德自覺還不能完全等同于責任內(nèi)在化。在道德實踐中，道德自覺是責任內(nèi)在化的條件、是先導，是向善的趨勢，它的任務是去除私欲；而責任內(nèi)在化，除了要求去除私欲，還要求，實現(xiàn)對責任的訴諸自身，也就是問責自己的責己之學。

三、責己

實現(xiàn)對責任的訴諸自身，并不是簡單直接地將所有責任歸于自己，而是重在其內(nèi)在化的目的。如果只是一昧責己，不僅不具備現(xiàn)實性，而且會形成負面的心理負擔。理學家們認識到了這一點，因此特別指出一昧責己的毛病“悔”，朱熹（1130—1200）在《近思錄》中特別摘錄了這樣一條：

罪己責躬不可無，然亦不當長留在心胸為悔。［4］66

朱熹的老師李侗（1093—1163），當年用這句話教導弟子：

《語錄》有云：「罪己責躬不可無，然亦不可常留在心中為悔?！箒碇I云：「悔吝已顯然，如何便銷隕得！」……某竊以為有失處，罪己責躬固不可無，然過此以往，又將柰何﹖常留在胸中，卻是積下一團私意也。到此境界，須推求其所以愧悔不去，為何而來。若來諭所謂，似是于平日事親事長處，不曾存得恭順謹畏之心。即隨處發(fā)見之時，即于此處就本源處推究涵養(yǎng)之，令漸明，即此等固滯私意，當漸化矣。又昔聞之羅先生云：「橫渠教人，令且留意神化二字。所存者神，便能所過者化。私吝盡無，即渾是道理，即所過自然化矣?！垢源硕f，于靜默時及日用處下工夫，看如何。吾輩今日所以差池，道理不進者，只為多有坐此境界中耳！禪學者則不然。渠亦有此病，卻只要絕念不采，以是為息滅，殊非吾儒就事上各有條理也。元晦試更以是思之，如何﹖或體究得不以為然，便中示報為望?。?］667

這句話原本出自程頤，《語錄》當是所紀錄的伊川語，在《二程集》中有記載［5］66，67。李延平指出，責己之所以“常留心中為悔”，乃是因為“固滯私意”，心中的私欲并沒有完全清除，如果涵養(yǎng)心性，化解私欲，那么應對生活世界的人、事、物，就可以處處合于仁，從而徹底消解自責悔恨。因此，責己并不是單純的責歸自己的自責，而應當是延平提倡的“存神過化”，即由此反省自己，推究心性的本源，進行涵養(yǎng)（存神），從而能夠應事應物皆成善（過化）。那么，存神過化作為責己的任務，即是反己，即推究和涵養(yǎng)自己內(nèi)在的善，從而實現(xiàn)對具體責任的內(nèi)在化。

主體將責任內(nèi)在化，其責己事實上是向善的反己，這一思路，運用于主體自身的改過，比較好理解，但是如果是運用于促使他人改過，就需要做出解釋。他人的過錯，按照天下責任的邏輯，“我”也具有責任，我如何履行我對他人的過錯的責任，即我是怎樣經(jīng)由反己而使他人改正其過錯？陽明子提出，“工夫只在自己，不去責人”：

先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’，本注說象已進于義，不至大為奸惡。舜征庸后，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之！舜只是自進于乂，以乂熏烝，不去正地奸惡。凡文過揜慝，此是惡人常態(tài)；若要指摘他是非，反去激尥惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經(jīng)過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得‘克諧’；此是舜動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經(jīng)歷過來，所以說得親切，遺之后世，曲當人情：若非自家經(jīng)過，如何得他許多苦心處?！保?］113

陽明子這樣的說法，表面上看來好像是消極對待他人的過錯，事實上，這里面有幾重理由：根據(jù)陽明子，首先，我們在責備別人的過錯、要求他們?yōu)檫^錯負責時，應當先看看自己是不是也有錯的地方，如果通過反己，發(fā)現(xiàn)自己有很多過錯，哪里還有工夫去找別人的錯處？其次，文過飾非，這是惡的習性，屬于生活常態(tài)，從人們的心理來講，我們要是直接揭發(fā)人的過錯，往往是激發(fā)了惡人惡性，不僅于事無補，甚至可能引發(fā)更嚴重的惡行。那么，綜合上面兩點，現(xiàn)實的辦法就是首先端正自己，使自己進于義，用自己的善性熏陶人，從而逐步感化之，使之棄惡從善。

陽明子這些理由，固然在理論上是說得過去的，但是在現(xiàn)實中，普通人恐怕還是會質疑其可行性，所以陽明子舉了舜感化象的例子，并且在文末特別聲明：“古人言語，俱是自家經(jīng)歷過來，所以說得親切，遺之后世，曲當人情：若非自家經(jīng)過，如何得他許多苦心處?！边@句話的重點應當落在“曲當人情”。使他人改過、對自己的過錯承擔起應有的責任，并不僅僅是法律或者外在的道德紀律所做的的行為規(guī)范，而實質上是要使人向善。事實上，由于向善是發(fā)自內(nèi)心的，必須經(jīng)由人情的感化才有可能達到，所以，是否促成了他人改過，最后要看是否使之受到感化、從而自覺承擔起自己的責任。這樣，促使他人改過，本質上也是促成他人自覺實現(xiàn)其責任內(nèi)在化的向善行為。

并且，我促使他人自覺改過的過程，與主體“我”自身的責任內(nèi)在化也是統(tǒng)一的，“人情”的相互感應、乃至感化，就是我?guī)椭烁恼^錯的鑰匙，也是我承擔起對于他人的責任、將之內(nèi)化的現(xiàn)實渠道。我首先將他人的這份責任視為我自己的責任、檢點自己是否在這方面也有過錯，即陽明子說的“當責辨人時，就把做一件大己私，克去方可”［3］101－102，當我把他人的過錯、責任也親身反省之后，則我對于自己是否合于善也更有把握。并且，由于我親身反省了他人的過責，我與他人之間的感同身受的感應也就逐步加強，這種感應，不斷體現(xiàn)在我對他人的善的熏陶中，作為善的感應和熏陶，不斷滲透到他人的內(nèi)心，最終將之感化。在這里，“人情”感應、感化，促成了將他人的責任內(nèi)在化為我自己的責任：他人的那份責任，也是善的具體事項，他人必須是內(nèi)心向善才能完成責任承擔的任務；而當我感化他人內(nèi)心使之向善的時候，我正是在進行著將他人的責任感同身受、從而內(nèi)在化為我自己的責任。

在這樣的過程當中，沒有了絕對的主觀與客觀、主體與客體的分野。主體與他人之間的感應（乃至感化他人，感化是感應的結果，本質上仍屬于感應），是主體將他人責任納入自身的客觀途徑。正是由于感應的存在，使得主體將他人責任內(nèi)在化的時候，需要回到與客觀的生活世界的交往中，將主觀的“私意”放下，感同身受地體會另一個主體（他人）的感受，從而找到主體“我”與另一個主體“他”的感應的渠道；在主體“我”與主體“他”之間的感應過程中，主體“我”立足于責己反己，從而感化了主體“他”向善。相對于主體而言，他人是客觀的生活世界，同時，主體把他人亦視為主體，二者均處在向善的感應過程中。并且，正由于主體“我”把他人視為主體，他人所構成的生活世界，才現(xiàn)實地獲得了受到主體“我”尊重、相對獨立于主體“我”的客觀性。

最后，感應本身，是生活世界中主體“我”與主體“他”之間的具體的、現(xiàn)實的關系存在樣態(tài)，或者說，主體“我”面向生活世界的時候，感應正是“我”所面對的生活世界的具體的、現(xiàn)實的事項。主體“我”在感應他人的途徑中實現(xiàn)責任內(nèi)在化，凸顯了責任內(nèi)在化不僅僅是訴諸主體“我”的主觀形式，而實質上是主體“我”朝向主體“他”、朝向生活世界的展開與接納。在感應中，主體“我”實在地將自身展開在與他人的關系中；并且，主體朝向“善”、承擔起生活世界的責任，必須在與主體“他”的交往中、與生活世界的往來中客觀地認識責任的事項，并作為自己的責任承擔起來。主體“我”正是通過與主體“他”之間的交互感應，現(xiàn)實地認識到并接納了他人的責任，即唯有經(jīng)由感應這樣的現(xiàn)實途徑，才能如實地接續(xù)他人的責任事項、并納入到自己的責任當中。因此，在主體“我”與生活世界的感應中，主體“我”所實現(xiàn)的生活世界的責任內(nèi)在化，現(xiàn)實地將主體“我”拓展為生活世界的具體責任事項。這樣，主體“我”就不再是單純主觀的、甚至“私意”“私欲”的我，而是不斷的實現(xiàn)生活世界的具體責任事項的“我”，“我”不再囿于一身，而是擴展到家國天下、與萬物為一體。這也正是張載先生說過的：“天下一人而已，惟責己一身當然爾?！保?］

四、責善

責己需要經(jīng)由主體間的感應，才能做到責任內(nèi)在化。而感應存在于主體我與他人的關系中，這正是我們探尋責任內(nèi)在化實現(xiàn)的現(xiàn)實渠道。

為了逐步呈現(xiàn)責任內(nèi)在化的現(xiàn)實渠道，即厘清實現(xiàn)責任內(nèi)在化的主體間的關系樣態(tài)，首先應當考察主體將他人責任內(nèi)在化的最直接的情形，即關于主體如何促成他人必須對自己的過錯負責的情況，這用理學的語言，又謂之責善。前面已經(jīng)論述了，主體將他人的責任內(nèi)在化，是通過責己來完成的，但是，這是否也意味著，對于他人的過錯，我們總是不指出呢？不指出他人的過錯，在現(xiàn)實中是不可能的，有時甚至還是必須的，關鍵是，如何在實踐“責己”的過程中，恰當?shù)刂赋鏊说倪^錯。明代宿儒陳獻章（1428—1500）先生具體分析了如何“恰當”：

君子未嘗不欲人入于善，茍有求于我者，吾以告之可也。強而語之，必不能入，則棄吾言于無用，又安取之？且眾人之情，既不受人之言，又必別生枝節(jié)以相矛盾。吾猶不舍而責之益深，取怨之道也，不可不戒。［7］

獻章先生在這里揭示的恰當，其實是現(xiàn)實效果的達成。改過遷善，乃是人們自覺的道德行為，因此，需要主體發(fā)自內(nèi)心地實踐，在這樣的前提下，使人向善的達成應該建立在他人希望我?guī)椭J識、改正過錯的現(xiàn)實基礎上。否則的話，不顧他人的感情和情緒，不管時機，一昧責成人向善，只能產(chǎn)生怨恨。

還有學者進一步揭明，達成責善的現(xiàn)實效果，其方法在于“誠”。宋代二程與明代學者薛瑄（1389—1464）都是這樣看的。

誠不能動人，當責諸己，不能感人，皆誠之未至。［8］（這條為薛瑄語錄。以下三條為二程的語錄，門人并未標明這三條語錄的歸屬，故統(tǒng)歸二程）

門人有曰：“吾與人居，視其有過而不告，則于心有所不安。告之而人不受，則奈何？”曰：與之處而不告其過，非忠也。要使誠意之交通，在于未言之前，則言出而人信矣。［5］74

又曰：責善之道，要使誠有余而言不足，則于人有益，而在我者無自辱矣。［5］75

圣人之責人也常緩，便見只欲事正，無顯人過惡之意。［5］393

在上文中，我們應當注意到，二程提到了一個重要的責善原則：“圣人之責人也常緩。便見只欲事正，無顯人過惡之意?！边@似乎與我們的道德常識相悖。我們所習慣的方式是懲惡揚善，這二者向來是一體兩面，不懲惡，就無法充分揚善，反之亦然。我們該如何理解儒者的不顯人過惡的思路？

回到二程的原話，可以發(fā)現(xiàn)，責善或者責人的目的，不是為了“顯人過惡”，而是為了“事正”，這當然是責善的直接目的。所以，才有“責善之道，要使誠有余而言不足”，又說，“圣人之責人也常緩”，這里，無論是“言不足”還是“責人緩”，都是在交流的語言、語氣等方式上盡量斟酌、權衡，為了避免使別人產(chǎn)生“顯過惡”的誤解，從而盡量不因為交流的不充分而影響了責善的效果。

由此可見，向善是責善之體，那么，責善之道，亦須充分體現(xiàn)善、實現(xiàn)“事正”，責善的標準，不在于問責過錯這一表面的形式，而在于向善這一實質的內(nèi)容，在于主體我促成了他人自己問責自己的過錯、并自覺地改過遷善。宋代學者余允文對于這一點分析得很細致：

疑曰：經(jīng)云：“當不義，則子不可不爭于父?！眰髟疲骸皭圩樱讨粤x方。”孟子云：“父子之間不責善?！笔遣恢G不教也?？珊酴t余氏辯曰：孟子曰：“古者易子而教之?！狈侵^其不教也。又曰：“父子之間不責善?！备笧椴涣x則爭之，非責善之謂也。傳云“愛子，教之以義方”，豈自教也哉﹖胡不以吾夫子觀之：鯉趨而過庭，孔子告之“不學《詩》無以言，不學禮無以立”。鯉退而學《詩》與禮，非孔子自以《詩》、禮訓之也。陳亢喜曰：“問一得三：聞《詩》，聞禮，又聞君子之遠其子。”孟子之言，正與孔子不約而同，其亦有所受而言之乎?。?］

看上面這段話，余允文正在辯護孟子“父子之間不責善”的命題，“辯曰”前面的話是司馬光《溫公疑孟》中的，“辯曰”則是余允文辯駁《溫公疑孟》的內(nèi)容。關于“父子之間不責善”這個命題的涵義，我們稍后還要分析。我們現(xiàn)在首先來看余氏所列舉的孔子教子的例子。在這個例子里面，孔子并沒有直接責備兒子的失禮，也沒有直接告訴兒子應該如何改過遷善，而是把承載著禮的精神與方法的兩部典籍向兒子開示，并指明了學習的要點：“學《詩》以言，學禮以立”，使得孔鯉自己反思自己的過錯，并通過學習，切實地掌握改過遷善的辦法。

余氏的這個例子很能說明責善之道的實質，責善的實質應落在“善”而非“責”，或者說，“責”是蘊涵在“善”當中的，當促成他人自覺地改過遷善時，就不需要主體“我”直接地問責，而是把問責交由他人自覺地完成了。由于責善之道強調(diào)對象的自覺性，因此，就往往選擇委婉、甚至曲折隱喻的方式來告知對方的過錯。而當我們在選擇這種“曲當人情”的隱晦方式的時候，就需要通過“誠”來充分地體現(xiàn)我們希望對方向善的意圖，以此來感化對方、達到效果。這樣，責善之道，就必須借助“誠”的方式來進行。

在現(xiàn)實中，“誠”不是抽象的，它既可以具體為語言、語氣以及其他交流方式，又可以表現(xiàn)為雙方的特殊關系。宋代學者周敦頤對于“誠”的定義，概括了上述兩方面的意蘊：“誠，五常之本，百行之源也。”［10］其中，百行，是人們視聽言動方面的行為，落實到倫理關系中，當指人們之間交流的行為。五常，則是指君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關系。誠作為五常以及百行的本源，就是指的恰當?shù)慕涣餍袨榧捌浞绞?，以及基于血緣的親情、或者非血緣的雙方一體化的類親情倫理。

我們前面列舉薛瑄和二程的論述，主要體現(xiàn)的是“誠”作為恰當?shù)慕涣鞣绞健，F(xiàn)在，在上面列舉的余允文的論述中，我們將接觸到“誠”的一個重要方面：親情關系，在這里主要講的是父子親情。

當責善之道進行到父子親情這一特殊的領域的時候，就產(chǎn)生了這樣的命題：“父子之間不責善”。這個命題由孟子提出，并且孟子還提出“易子而教”的說法，這就容易使人們認為，孟子提出的教育觀是父不教子、子不諫父。圍繞孟子這一命題，爭論不一，不過余允文先生為孟子的辯護很有意味，有助于我們深入理解“父子之間不責善”的實質。

回到上文所引余氏的那段話，其論證思路是這樣的：首先，開宗明義地辨正，孟子所提出的“父子之間不責善”，并不是說父子之間不教不諫。其一，孟子提出“易子而教”，并不是說父親不教子，而是教子的一種方式。其二，《孝經(jīng)》上說“父為不義則爭之”，這叫做為義而“爭”，而非直接責善。其三，《左傳》所說“愛子，教之以義方”，以及孔子教育孔鯉的例子，都說明，父親教育兒子向善，并非是親自直接責善，而是通過適宜的方法來教育兒子。因此，余氏辨正“父子之間不責善”的命題，是將“責善”的問責形式作為“不責”的對象，并論證“責善”的實質就是父子之間維護正義、父親教育兒子向善。

這樣，“父子之間不責善”，其實質所要求的是父子之間在維護正義、向善的時候不采取親自直接問責對方的方式。為什么不采取直接問責的方式呢？余允文沒有在這里給出明確的答案，另一位宋代學者呂祖謙（1137—1181）則道出了個中緣由：

父子之間不責善，非置之不問也，蓋在乎滋長涵養(yǎng)其良心。［11］

原來，父子之間不責善，不是對善置之不理，其關鍵在于涵養(yǎng)良心。良心是先天具備的，借用孟子四端之心的說法，父子之間的親情關系，也是與生俱來，應當屬于良心的基本內(nèi)容。正是因為父子之間存在著先天的親情、是良心的生發(fā)地，所以不能采取直接問責對方這樣的、可能產(chǎn)生誤解導致父子關系疏離的生硬交流的方式。因此，父子之間不責善，否定的是責善的形式，而事實上凸顯出父子之間責善之道的實質，即經(jīng)由父子親情關系這樣先天良心性質的、或者也可謂之“誠”來完成。

父與子這種先天良心性質的親情關系，往往體現(xiàn)為父子之間的感應。晚明大儒黃宗羲（1610—1695），把父子感應又叫做“父子之氣相通”：“父子一氣，子分父之身而為身。故孝子雖異身，而能日近其氣，久之無不通矣；不孝之子，分身而後，日遠日疏，久之而氣不相似矣。”［12］6“父子之氣相通”，這種感應，又可稱為“誠通誠應”，是“誠”的體現(xiàn)，這些都是理學家們所經(jīng)常使用的術語，用來表達人們之間存在的關系以及基于此的感應。父子之間本為一體的血脈親情、相互感應，或者說父子親情之“誠”，使得孝這一善的基本事項得以實現(xiàn)，也就是黃宗羲所說的“孝子近父之氣，久之無不通”；反之，如若父子關系疏離，二者缺乏感應，就使得孝難以實現(xiàn)，即“不孝子與父疏遠，久之氣不相似”。

由上述對“父子之間不責善”這一命題的實質揭示，我們可以發(fā)現(xiàn)，在父子關系這個特殊的領域，主體“我”承擔起對他人的責任，將他人的過錯納入到自己的責任中，促成其改過遷善，是需要通過父子親情的感應來實現(xiàn)的。那么，如果不是父子關系，即如果是非血緣親情的關系，責善之道又當如何呢？按照儒家對于社會關系的認識，人們之間非血緣的關系，或者可以為師徒，或者可以為朋友，或者可以為君臣。在這三種關系中，師、友關系的責善之道，我們在前面已經(jīng)介紹過二程等學者的看法，主要還是靠交流方式的“誠”來達到。君臣關系比較特別，而正是在這種關系中，現(xiàn)實地體現(xiàn)了主體對于天下責任的擔當，是主體將天下責任內(nèi)在化的最顯明的實現(xiàn)場所。那么，君臣關系的責善之道，需要基于君臣之間的什么樣的關系、通過哪種“誠”來完成？

為了回答這個問題，讓我們重新回到黃宗羲的論述。黃氏將君臣關系與父子關系做了一個比照：

或曰：臣不與子并稱乎？曰：非也。父子一氣，子分父之身而為身。故孝子雖異身，而能日近其氣，久之無不通矣；不孝之子，分身而後，日遠日疏，久之而氣不相似矣。君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕於君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也。夫然，謂之臣，其名累變。夫父子固不可變者也。［12］6

黃氏首先以設問的方式，提出臣與子可以并稱，這也就意味著，父子關系與君臣關系是可以比照的。然而我們知道，父子一體，君臣無血緣，這二者的關系如何比照？從黃氏的論述來看，這二者的關系之所以可以比照，正在于君臣之間雖無血緣，但是卻共同承擔了天下的責任，所以基于天下責任的共有關系，二者也如父子般是彼此關聯(lián)、命運與共的一體。這就是“父子一氣，子分父身；君臣之名，從天下而有。”君臣關系的產(chǎn)生和存續(xù)，在于對天下責任的共同擔當。共擔天下責任的君臣，二者具有“師友”的倫理關系。反之，作為臣子，并不承擔天下責任，那就和君不是一體的師友，而是“君之仆妾”，這樣的不忠之臣，正可以比照不孝之子，之所以不忠不孝，沒有實現(xiàn)人倫關系中基本的善，就在于疏離了善所存在的人我關系（父子、君臣），缺乏父子君臣關系之“誠”。雖則君臣關系是后天的（其名累變），不像父子關系是先天的（固不可變），但是在黃宗羲看來，二者都是一體的關系，而忠孝這樣的基本的善，正是實現(xiàn)于二者的關系當中。

既然君臣之間的責善之道是基于二者共擔天下責任的一體關系，那么，只要其中一方不去承擔天下責任，或者去掉另一方承擔天下責任的資格，那么，這種共擔天下責任的一體關系就不存在了，這意味著君臣責善渠道的喪失，從而也就無法實現(xiàn)“忠”——這二者關系中存在的基本的善。從這個角度出發(fā)，就可以理解黃宗羲所說的“吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也”；以及孟子所說的“君之視臣如犬馬，則臣事君如國人”［13］。前者說明臣子不承擔天下責任，那么臣子就沒有盡到對君之忠；后者說明君主去掉了臣子承擔天下責任的資格，那么臣子也無法對君主盡忠。

由上述分析可見，無論是師友、父子、還是君臣關系，當責善發(fā)生，或者說，當主體我促使他人改過遷善的時候，我是否能夠達到效果，取決于我是否“誠”，即是否通過合適的交流方式、以及基于二者關系的親情感應、或者二者關系的一體存續(xù)。“誠”事實上是主體我與他人、生活世界之間的關系體現(xiàn)，“誠”作為責善之道，表明主體我問責他人的責任的時候，不能片面地只是體現(xiàn)我對他人的問責，而必須跳出我對他人的主觀意見，切實進入二者的關系，才能促成他人向善。當我們成功地促成他人向善的時候，才現(xiàn)實地實現(xiàn)了主體我對他人責任的接納，將他人責任的內(nèi)在化，這也是主體實現(xiàn)自身善的目的、將天下責任內(nèi)在化的具體呈現(xiàn)。“誠”，或者說，主體我與他人之間的關系，正是實現(xiàn)責任內(nèi)在化的現(xiàn)實渠道。

回答“主體如何承擔起對世界的責任”這一問題，理學給出的答案是責任內(nèi)在化的道德實踐，這是一種面向生活世界本身的思路，是一條進入到生活世界具體而微的實踐的思路。這種思路，對于責任的理解，建立在天下萬世的生活世界的實存意義上，其內(nèi)涵也經(jīng)由主體的具體實踐、由主體我與他人的關系來實現(xiàn)，所確保的是一種完整的責任觀，以及這種責任觀在現(xiàn)實生活中得以延續(xù)、得以發(fā)展的生命力。

理學的責任內(nèi)在化的思路，對于我們認識天下責任的道德實踐，具有啟發(fā)意義。從價值觀上講，它所確保的責任觀，與責任倫理學所要證明的“責任”的完整性、延續(xù)性，是一致的。這種立場的一致，表明理學責任內(nèi)在化的思考，對于我們今天實踐一種完整性、延續(xù)性的責任觀，有著現(xiàn)實的借鑒意義。這種借鑒意義正體現(xiàn)在我們前文中所論述的，理學責任內(nèi)在化的道德實踐的方法。這種方法昭示的是面向生活世界的實踐，這使得實踐朝向每一個個體敞開，從而使天下責任的實現(xiàn)具備了現(xiàn)實性?！柏熑巍钡拇嬖?，本身是與其能夠實現(xiàn)結合在一起的，從而完成其“應當被實現(xiàn)”的道德本質，就這一點而言，我們從一種道德實踐哲學的視角進入到“責任”，從其實現(xiàn)的現(xiàn)實渠道進入，或許更能把握其內(nèi)涵。

［1］顧炎武，黃汝成.日知錄集釋［M］.上海：上海古籍出版社，1985.

［2］四庫全書存目叢書：集部第100冊［M］.濟南：齊魯書社，1997：577－578.

［3］王守仁.王陽明全集（上冊）［M］.上海：上海古籍出版社，2006.

［4］文淵閣四庫全書：子部第699冊［M］.上海：上海古籍出版社，2003.

［5］程顥，程頤.二程集：上冊［M］.北京：中華書局，2004：66，67.

［6］張載.張載集［M］.北京：中華書局，2008：29.

［7］陳獻章.陳獻章集：上冊［M］.北京：中華書局，1987：158.

［8］薛瑄.薛文清公讀書錄［M］.上海：商務印書館，1937：118.

［9］文淵閣四庫全書：經(jīng)部第196冊［M］.上海：上海古籍出版社，2003：523.

［10］周敦頤.周濂溪集：第一冊［M］.北京：中華書局，1985：79.

［11］文淵閣四庫全書：子部第703冊［M］.上海：上海古籍出版社，2003：403.

［12］黃宗羲.明夷待訪錄［M］.北京：中華書局，1981：6.

［13］焦循.孟子正義［M］.北京：中華書局，1987：546.