呂 翔

(北京大學法學院，北京 100871)

自由主義形成于十七十八世紀，19世紀開始成為主流政治思潮，在當今世界其影響力更是占據(jù)壓倒性優(yōu)勢。隨著冷戰(zhàn)結束，日裔美籍的自由主義學者福山甚至聲稱“歷史已經(jīng)終結”。自由主義在20世紀下半葉既然是以終結者的姿態(tài)出現(xiàn)，它就不得不擔當起解決現(xiàn)代社會中各式各樣的復雜問題的重任。在這些問題中，最大的一個也許是多元價值與公共整合之間的緊張［1］。這種緊張當然不僅僅是冷戰(zhàn)造成的后果，但又的確是在冷戰(zhàn)結束之后，才從意識形態(tài)的嚴峻沖突背后凸現(xiàn)出來。面對著以爆炸式速度席卷而來的種族、性別、民族—國家、跨國資本、大眾傳媒、全球化問題，自由主義能做什么?并且，伴隨著世界被祛魅后各種無機團結［2］的潰散，整合近代化以來人類因祛魅而日顯支離破碎的社會這一任務就落到了自由主義身上，而“問題的微妙之處在于，籠罩在‘文化多元主義’這一籠統(tǒng)概念之下的部分權利訴求是從自由主義的平等政治中衍生出來的，但卻對自由主義構成了極為尖銳的挑戰(zhàn)”［3］。也就是說，自由主義所要解決的一部分問題是它自身捎來的。這確實是筆糊涂帳，我們有必要做一個簡要的思想回溯，以便更精確地把握自由主義的當代表征。

一、從價值統(tǒng)一走向價值多元

前蘇格拉底哲學家普遍認為世界是統(tǒng)一的，當然，他們對世界本原的認識各不相同。但這種因果式的探討到蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德便中斷了。經(jīng)由另一條道路，蘇格拉底和柏拉圖為目的論［4］的世界觀奠定了基礎。他們對理性概念加以改造，使邏各斯不僅僅指事物的存在及顯示方式(一種動態(tài)的規(guī)律式的關系總體)，而且成為事物本身向人顯示的媒介和途徑。這也就意味著，邏各斯可以溝通人與存在，從而使人達到真理。而亞里士多德則將理性概念進一步改造成與人的感性能力相對的理智認識活動，并劃分出理論理性與實踐理性，指出它們共同的目的是善，從而全面地建立起了目的論世界觀。這樣，自然界和人類就又被統(tǒng)一起來了，只是這次不再統(tǒng)一于氣、水、火或者數(shù)，而是統(tǒng)一于二者共有的理性，統(tǒng)一于對善的追求。也就是說，事物的實然狀態(tài)本身便包含了對自己的應然要求，它的一切變化都朝向更完整的自身、更完美的自身。因此，自然界的法則、人類社會的法則、人的法則是同一法則。也因此，善的倫理生活，等于正義的法律生活，等于自然生活。

進入中世紀后，上述統(tǒng)一仍然存在。托馬斯·阿奎拉將古希臘特別是亞里士多德的學說和基督教觀念結合起來，并區(qū)分了四種法［5］，即永恒法、自然法、人法、神法。阿奎拉認為，雖然人不能認識上帝的全部計劃，但是人的理性使他能夠分享永恒法，因此人能夠認識到正當行為和目的的自然傾向。由于將一切歸結為上帝的意志，神學籠罩下的世界觀其目的論色彩甚至更為顯而易見。也就是說，善的生活仍然等于正義的生活、自然的生活和上帝安排下的生活。

近代科學革命摧毀了這套等式。以觀察和實驗為基礎的科學漸漸取代了以信仰和啟示為根基的神學。人從目的論的魅惑中解放了自己，重新燃起對世界探索的熱情，而這種熱情曾因神學為世界之謎提供的終極答案而消弭了一千多年。這一轉變的標志性事件是哥白尼提出“日心說”，將天文學從宗教的陳舊觀念中解脫出來。正如塔那斯在《西方心靈的激情》中所概括的:“哥白尼革命可以說構成了現(xiàn)代時期的劃時代轉變。這是一個摧毀舊世界創(chuàng)造新世界的重要事件——在哥白尼之后，人類在宇宙中是獨立的，它在宇宙中的位置無法改變地被相對化了。”人不再是宇宙和自然的一部分，通過認識世界和改造世界的能力，人變成了宇宙的中心。人和自然之間的統(tǒng)一性被一種控制與被控制的主客體關系取代。目的論解釋衰落了，人們發(fā)現(xiàn)事物與事物之間的聯(lián)系并不像先前他們相信的那樣確鑿無疑，具有指向上帝的意義，而是充滿了偶然性與不確定性。休謨對事實和價值的區(qū)分推動了這一認識。他認為，我們不可能從有關事物實際如何的知識中直接推論出有關事物應當如何的問題的答案，“任何事物的存在，只能以其原因或結果為論證，來加以證明，這些論證是完全建立在經(jīng)驗之上的……只有經(jīng)驗可以把因果的本性和范圍教給我們，使我們可以根據(jù)一件事物的存在，來推測另一件事物的存在……”事物的應然狀態(tài)因此成為了不可知的東西，無法通過任何手段追求獲取。也就是說，價值不再具有客觀性和唯一性，不再能夠整齊劃一地領導人們的思想和行動。既然無法發(fā)現(xiàn)客觀的唯一的價值，人人都獲得了按照自己的偏好來選擇價值的機會。

人類迎來了價值多元時代，換句話說，也就是迎來了價值共識破裂的時代。

二、自然權利與社會契約

在傳統(tǒng)世界觀中人們普遍相信，事物與事物之間的關系自然而穩(wěn)固，存在著不可撼動的差異，宇宙的運轉正是依賴這種等級森嚴的嚴格秩序。人們承認彼此之間身份殊異符合自然法則，即使支配者對被支配者擁有生殺予奪大權，他們也依然共享這同一套價值觀。這套充滿了等級觀念的世界觀遭到了洛克的批判。1690年，洛克的《政府論》出版，在書的上篇他逐條批駁了保皇派思想家菲爾麥在《論父權、國王的自然權力》一書中宣揚的“君權神授”和“王位世襲”說，并以此為基礎，在下篇中系統(tǒng)地提出了自然權利學說和社會契約論。洛克也許沒有想到，自己這部為革命進行正當化論證，以及為其后社會建構提供理論指導的下篇，和霍布斯的思想一起成了自由主義彌合已然破裂的價值共識的首次嘗試;洛克也許更沒有想到，這種嘗試由于自由主義后來者對學說的繼承、重新闡釋和革新而進一步擴大了價值共識的裂縫。

洛克認為，自由經(jīng)歷了兩個階段:自然狀態(tài)中的自然自由階段和社會中的文明自由階段［6］。而人之所以擁有自然自由，首先是因為上帝的旨意。他論述到:“我以為上帝創(chuàng)造了人類和世界之后，這樣對人類說過——即是，指示人類通過他的感覺和理性(正如上帝通過扎根在下等動物身上的感覺和本能來達到同一的目的那樣)來利用那些可供生存所需的東西，和給予他以‘自我保存’的手段?！痹趯Ψ茽桘湹姆瘩g中，洛克發(fā)展了一種自然主義的論證方式。他用人類“自我保存”的目的論代替了菲爾麥的上帝目的論。這種論證方式在下篇中更為顯明:“人們既生來就享有完全自由的權利，并和世界上其他任何人或許多人相等，不受控制地享受自然法的一切權利和利益，他就自然享有一種權力，不但可以保有他的所有物——即他的生命、自由和財產(chǎn)——不受其他人的損害和侵犯，而且可以就他認為其他人罪有應得的違法行為加以裁判和處罰?！保?］但自然狀態(tài)是有缺陷的，它不夠穩(wěn)定，缺少眾所周知的法律，缺少公正的裁判者，并缺少保證正確的判決得以實施的權力。因此，人們不得不放棄自然自由，組成政治社會，以避免那種盡管自由卻充滿了恐懼和危險的狀況。由此，人類進入文明自由階段。

洛克的自然權利說和社會契約論是偉大的，但多元價值和公共整合之間的矛盾并未因此消除，這主要是因為洛克的學說有著天然的弱點:自然狀態(tài)和社會契約在歷史上并不存在，它們均得不到經(jīng)驗證明，而僅僅停留于假想之中。

三、邊沁與密爾的功利主義

邊沁用功利原則替換了自然權利說。他認為，所謂自然狀態(tài)不過是對文字的一種濫用。在《政府片論》里他指責布萊克斯通時時改變主要術語的含義:“在一個地方，‘社會’與‘自然狀態(tài)’是一個意思，而在另一個地方，它又與‘政府’的意思相同。時而，需要我們相信從未有過自然狀態(tài)這種狀態(tài)，時而，我們又被告知它曾經(jīng)存在過?！保?］在他看來，劃分自然社會和政治社會是毫無意義的，因為在這樣的區(qū)分中，“自然狀態(tài)”含有一種絕對的涵義，人的情況完全取決于他們自己;“政治社會狀態(tài)”則含有另一種絕對涵義，人的情況完全取決于其他人。但事實上，一個人是可以既為服從者，又為被服從者的，也就是說他可以同時處于這兩種狀態(tài)。

邊沁著重批評了自然權利說中固有的理論和實踐的任意性。由于每個人都有“絕對自由”，人們便可以就一切事項發(fā)表一切意見，并且永遠也不會得出任何結果，這將是一場絕對權利和絕對權利之間的爭論，誰都是裁判員，誰也都沒有真正的裁判權，是是非非將會是亂麻一團。為了回應這個難題，邊沁提出了他的評判標準:功利原則。也就是最大多數(shù)人的最大幸福。

由于否定絕對自由的存在，邊沁并不將自由視為最終價值，在他的功利主義哲學中，人的幸福才是最值得追求與保護的東西。自由在此是一種達致幸福的手段，本身并沒有目的性。人有著趨利避害的本性，好的行為就是那種能夠增加一個人或社會的快樂總量，減少一個人或社會的痛苦總量的行為。在多種意見相持不下時，人們只要對比它們各自能夠產(chǎn)生的快樂或消除的痛苦是多少，便可以得出最優(yōu)選。

盡管提出了判斷善惡的標準，邊沁修補了自己眼中自由主義最大的漏洞，他的努力仍然失敗了。敏銳的觀察者很容易發(fā)現(xiàn)功利主義的以下缺點:其一，功利主義提出了量化人類幸福的思想，卻無法統(tǒng)一度量衡，因為在人類社會的各種交互手段中，只有貨幣能夠達到量化所需要的精確性;而人類的幸福并不能簡單地化約為對貨幣的擁有。其二，功利主義仍然使用了錯誤的自然主義論證方式。自然主義的共同點在于，把與自然相合看作論證某種思想、感情和行為的有力論據(jù)，認為自然這個詞可以成為指導人們道德行為的外部標準，主張自然為人立法及道德以自然本性為基礎?？墒前凑者@種看法，人類社會和野獸群落就不會有什么分別。洛克式自然本性下，擁有絕對自由的原始人只是像野獸那樣互相殺戮;而在邊沁式自然本性下，懂得趨利避害的人類也頂多只能過一種野獸般的集群生活，要知道趨利避害并不算什么理性，而不過是生物應激性，是任何動物都具有的本能。其三，邊沁對人性所作的避苦就樂的定義過于簡單。這種快樂主義的人性觀同樣遭到了密爾的批判。在密爾看來，人的動機是許許多多的，邊沁僅僅看到了其中的一個部分，而對這一個部分，又將它想象得比實際情況更為冷酷和更精于算計。

密爾繼承了邊沁的功利主義，但他不同意邊沁對自由的理解。在邊沁的功利原則中，最大多數(shù)人的最大幸福往往意味著多數(shù)人統(tǒng)治，而密爾認為這會侵害少數(shù)人的利益。正如我們看到的，十七十八世紀英國自由主義學者的使命是批評和反對貴族階級特權以維護個人權利，他們的學說大都表達了“多數(shù)人統(tǒng)治”這一政治要求。但隨著中產(chǎn)階級的興起和壯大，重商精神在整個社會里迅速蔓延，密爾敏感地發(fā)現(xiàn)，“多數(shù)人統(tǒng)治”有可能成為“多數(shù)人專制”，成為自由的新障礙。

與特權階層通過控制國家機器來威脅個人自由不同，“多數(shù)人專制”并不僅限于暴力方式。在《論自由》一書中，密爾對此進行了探討，他認為專制還能通過社會文化壓力特別是公眾輿論發(fā)揮作用。這種專制表現(xiàn)形式“比許多種類的政治壓迫還可怕，因為它雖不常以極端性的刑罰為后盾，卻使人們有更少的逃避辦法，這是由于它透入生活細節(jié)更深得多，由于它奴役到靈魂本身”［9］。而可能的多數(shù)派專制者，密爾認為主要是新興的中產(chǎn)階級。他認為，這一階級對商業(yè)的崇拜使他們易于趨向同一和平庸。他們在社會中占大多數(shù)，以他們?yōu)橹黧w形成的社會價值準則有很大可能不利于少數(shù)分子，尤其那些精英分子。

正是為了限制國家或社會施加于個人身上的強制力量，避免多數(shù)人專制的形成，密爾提出了只關己身的行為的理論。根據(jù)這一理論，若一項行為只與自身有關，不應受到任何干預。問題是，什么才算只關己身的行為?它的范圍在哪里?根據(jù)密爾的看法，詢問一個行為究竟是只關己身還是有涉他人無非是問該行為會否傷害他人。這樣，上面的問題就轉化為:什么算是傷害他人的行為?密爾認為，回答這一問題時，首先應當將社會情感排除出去，也就是說，如果某行為僅僅是讓人們覺得在道德情感上受到傷害，并不能認定該行為是傷害他人的行為，也就不能以此為由限制行為人自由。他批評有些人“寧從事于探討何事為社會所當好所當惡，而不去究問社會的好惡對于個人是否應當成為法律”［9］?？墒?，這在一定程度上是自相矛盾的。因為，道德情感的傷害雖可以不被視為法律上的傷害因而不能以國家的強制力約束，但卻無論如何也不可能逃脫社會的輿論約束。正是對道德情感的冒犯才顯示了道德情感的邊界，也就是說，只關己身與否的劃分并不有效。

密爾不同于邊沁的另一個地方是，他認為自由并不僅僅是達致幸福的手段，而相信自由本身具有不可替代的價值，是構成幸福的必不可少的部分。正是在這個差異上可以發(fā)現(xiàn)密爾的亞里士多德傾向——他采取了本質(zhì)主義進路來論證自由。在密爾看來，自由之所以必要是因為自由是人尋求幸福的唯一途徑，每個人都應該根據(jù)自己的內(nèi)在力量來發(fā)展自己，選擇自己的生活方式，尋找并完善自身獨一無二的本質(zhì)。邊沁的功利主義要求人們在自身以外尋找依據(jù)，這在密爾看來十分荒唐，因為在密爾看來，功利并不是一個實踐原則，并不是一套行動理論，直接訴諸功利以決定行為注定不能成功。密爾告誡世人:“如果你細細盤問自己快樂不快樂，你就會覺得不再快樂。唯一的辦法是不把快樂當作生活目標，而把快樂以外的目的作為生活的目標?！保?］在密爾看來，功利原則不是行動理論的原因還在于，不存在普遍適用的功利標準。密爾認為，量化快樂的想法是不切實際的。事與事之間有質(zhì)的不同，人與人之間也有質(zhì)的不同，幾個低級快樂之和不等于一個高級快樂，一個人的天堂或許是另一個人的地獄。幸福不能脫離個人及其所處的語境成立，量化也因此不過是邊沁式功利主義的幻夢而已。當然，密爾對邊沁的批評并不說明密爾的自由主義完全拋棄了功利主義。他仍然以功利為目的論的第一原理。只是，像上面提到的，他的功利主義多了幾分亞里士多德色彩。他認為，保證人們自由仍然是為了保證人們幸福，但每個人都有自己的幸福，不能用統(tǒng)一模式來衡量這些幸福，每個人都有固有的獨特性，人應該尋找自己的獨特性并將其發(fā)揮到極至狀態(tài)，這一過程即為幸福。密爾推崇社會進步，并認為社會進步在很大程度上要依靠那些特立獨行的優(yōu)秀個體。與亞里士多德恰恰相反，密爾反對人成為社會的附庸，在他看來，每個人都應當找到自己的路，并不存在什么共同的人類本質(zhì)。《論自由》中的這段話很好地說明了這一觀點:“人性不是一架機器，不能按照一個模型鑄造出來，又開動它毫厘不爽地去做替它規(guī)定好了的工作;它毋寧像一棵樹，需要生長并且從各方面發(fā)展起來，需要按照那使他成為活東西的內(nèi)在力量的趨向生長和發(fā)展起來。”

通過對密爾學說的簡要評述，可以清晰地觀察到，密爾的自由主義兼具功利主義和本質(zhì)主義特征，但他拋棄了二者中整合社會的那部分，鼓勵價值多元，而沒有為怎樣解決社會整合與價值多元這一矛盾提供答案。

四、“人為自然立法”

與自然主義從自然中，經(jīng)驗主義從歷史和日常生活中尋找人的法則不同，康德提出“人為自然立法”這一命題，他自謂這是哲學領域的“哥白尼革命”。此前，認識活動主要被視為一種人向宇宙，在理性概念越來越被人們從認識論角度理解和使用之后，認為認識活動是人向宇宙的符合這一認識便愈發(fā)根深蒂固。無論是對自然的認識也好，對上帝的認識也罷，人都不是真正意義上的主體，而更像一臺按照理性指令運轉的真理接收器?？档骂嵏擦诉@一認識，他認為外部世界只造成感覺的素材，人類要靠自己的精神裝置把這些經(jīng)驗素材陳列在空間和時間中，并提供借以理解這些素材的種種概念?？臻g和時間因而是主觀的，是人類知覺器官的一部分，也就是說，僅憑休謨所看重的經(jīng)驗，人類永遠無法把握“物自體”，因為在認識活動中，人類只能把握“物自體”按照時空觀排列出來的現(xiàn)象。那么，怎樣才能觸及物自體呢?康德認為，用時間、空間或其他現(xiàn)象領域的范疇來研究物自體只會造成混亂，能夠完成這一任務的只能是人類的道德實踐。根據(jù)現(xiàn)象和本體之不同，他區(qū)分出必然王國和自由王國，認為自然概念基礎上的因果關系是技術的規(guī)則，反映自然的必然性;自由概念基礎上的因果關系是道德—實踐原則，反映自由的必然性。前者屬于科學范疇，后者屬于倫理學和法學范疇。試圖依靠科學范疇的經(jīng)驗、現(xiàn)象之路通往倫理學和法學范疇的本體世界是行不通的。本體世界根本不是科學認識的對象，而是道德實踐的場所，人的道德實踐所遵循的法則來源于人的意志，由于人的意志，人本質(zhì)上能夠做出符合道德律的行為，所以，人的正確行為根本上來自于人作為主體的意志自由。也就是說，道德律令對人而言是自明的。這樣，康德便完成了對世界的統(tǒng)一性論證——人在現(xiàn)象世界中為自然立法，在本體世界中為自身立法，世界統(tǒng)一于人的主體性。

但人們隨即發(fā)現(xiàn)，康德的這種論證并不牢靠。這種論證避免不了以下追問:我們怎樣保證心中神圣的道德律總是對的呢?如果說道德律是自明的先驗存在，那么，信仰這種先驗存在和信仰上帝有何分別?如果我們已經(jīng)不再信仰上帝，為什么還要來信仰這套道德律?此外，不牢靠還表現(xiàn)在，康德的道德實踐得不到經(jīng)驗世界的支持，過于抽象而缺乏現(xiàn)實性。在政治哲學領域，這一缺憾尤為明顯。按照康德的見解，人與人之間要么從來也不存在利益沖突，要么便存在永遠也不可化解的利益沖突。

五、原初狀態(tài)與“無知之幕”

羅爾斯的“原初狀態(tài)”和“無知之幕”普遍被認為是契約論在20世紀的翻版。但羅爾斯成功地避開了十七十八世紀的契約論遭人詬病的那部分缺點。他并不要求人們相信所謂原初狀態(tài)在歷史上真實存在過。在《正義論》的第一章中他說，“我的目的是要提出一種正義觀，這種正義觀進一步概括人們所熟悉的社會契約論，使之上升到一個更高的抽象水平。為做到這一點，我們并不把原初契約設想為一種要進入一種特殊社會或建立一種特殊政體的契約。毋寧說我們要把握這樣一條指導線索:適用于社會基本結構的正義原則正是原初契約的目標。”［10］也就是說，羅爾斯要求人們將原初狀態(tài)當成邏輯的起點，而非歷史的起點。在原初狀態(tài)中，人們對自己的社會性特征如階級、經(jīng)濟地位、資質(zhì)、能力、智力和體力等方面的運氣一無所知，一句話，人們不知道自己在社會中的地位。正義的原則是在一種無知之幕后被選擇的。羅爾斯認為，這可以保證任何人在原則的選擇中都不會因自然的機遇或社會環(huán)境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都相似，沒有人能夠設計有利于他的特殊情況的原則，這樣，正義的原則就體現(xiàn)為一種公平的協(xié)議的結果，亦即“作為公平的正義”。他相信，在原初狀態(tài)下人們將選擇兩條原則:第一，在與他人的自由體系相容的條件下，每個人平等地擁有最廣泛的權利。第二，社會和經(jīng)濟的不平等應這樣安排，使它們:(1)在與正義的儲存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的利益;(2)依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放。羅爾斯之所以這樣確信，是因為在無知之幕下，人們并不知道自己將在社會中處于哪一個階層，因此在訂立契約時，首先要保證基本自由的平等實現(xiàn)，以便不論落入哪一階層都能滿足基本的生存和安全所需。而對那些注定無法平等實現(xiàn)的自由，則采用“最大最小化原則”這一控制手段，亦即盡量減小利益分配中最壞那部分的比例，以抵消萬一由自己承擔最壞那部分的不幸，同時要求較好部分為所有人可欲。

羅爾斯的學說無疑是簡潔精妙的，但并不是完美無瑕的。他遭到了來自極端自由主義和社群主義兩方面的批評。極端自由主義者諾齊克認為，羅爾斯的分配原則無法解釋人們?yōu)槭裁匆献?。在諾齊克看來，一切人都自然地是擁有個人權利的個人，一切政府、社會組織都需要正當化?！罢握軐W的基本問題，即在有關國家應如何組織這一問題之前的問題，是國家是否應該存在。為什么不要無政府狀態(tài)呢?”因此，他不能接受羅爾斯學說隱含的為民主福利國家的辯護。而社群主義者桑德爾則認為，羅爾斯對主體的假設自相矛盾。一方面，在原初狀態(tài)中的個人被假設成不知道自身一切社會特性的無知生物;另一方面，他們又能夠自覺自愿地聯(lián)合起來，這只能說明他們知道彼此間擁有一種社會性的共同利益。即便不考慮現(xiàn)實中運用的問題，羅爾斯的理論本身也有一個致命傷——在邏輯上假設人是理性而悲觀的。但這種假設并不完整，它至少未能涵括狂熱而樂觀的人格類型，正如莫里森指出的那樣，一個在原初狀態(tài)中的賭徒很可能這樣說:“我要投票贊成一個極不平等的社會，因為我相信我極有希望成為勝利者。”

六、來自當代的批評

在英國政治學家約翰·格雷看來，洛克、康德和羅爾斯的失敗是注定了的，因為他們這一派認為自由主義是一種普遍的、理性的共識，企圖實現(xiàn)對全人類來說最好的生活方式。但事實上，自由主義并不能保證人類的幸福生活，而僅僅是一種“權宜之計”罷了［11］。我們也許可以將這種認識當成“自由主義的終結”來理解。或者換一種說法，自由主義作為社會整合工具的時代從來就沒有開始過。自由從來不是人類的唯一目的，更不是社會的最終目的，在祛魅之后的現(xiàn)代，沒有了自然和神的眷顧，人類需要自己來確定這個目的，而這個目的應該包含我們所有的生存意義。

所以我們要問，自由以后應當怎樣?

分歧產(chǎn)生于對自律的判斷。格雷批評約瑟夫·拉茨對自律的見解。拉茨認為，“自律是一種特別適合于工業(yè)時代的狀況及其直接后果(它們有著快速變化的技術和自由轉移的勞動力)的理想。它們要求一種應付變化著的技術、經(jīng)濟和社會條件的能力，要求一種調(diào)整、獲得新技巧、從一種亞文化向另一種亞文化轉移、順應新的科學與道德觀點的能力?！备窭渍J為這種觀點跟伯林的消極自由一樣，在價值多元主義的后果面前必然失靈。因為“如果價值多元主義名副其實，個人自律就不可能被給予相對于其他價值的優(yōu)先性”。他進一步宣稱，“存在著許多彼此對立的自律性，沒有一致認可的方式可以告訴我們什么時候達到了最佳的自律性平衡。對于人類幸福有著不同概念的人們將不同地評估相對自律性。他們將會確定自律性在其中得到最佳實現(xiàn)的各種不同事態(tài)——選擇、個人生活或者整個社會?！保?1］

用相同的方法，格雷否定了一切核心價值存在的可能。在他的著作中，格雷將人類置入一種無時間限制的選擇過程，在這種選擇過程中，人類因其理性的不完全而在大量的價值里進行著無止盡的挑選。他似乎忘記了，社會不能把自己的雙腳踏在動態(tài)平衡的波浪上，而只能在靜態(tài)平衡，也就是制度中找到基礎。價值與價值之間的動態(tài)平衡是由價值本身的力量來決定的，但價值與價值之間的靜態(tài)平衡卻無法通過價值本身完成，而總是需要外界的干涉。并且，無限時間的選擇過程是不可能的，也許在理論探討中，這種情況有可能發(fā)生，但在現(xiàn)實中，價值比較常常會被迫中斷。

這確實是格雷的一大缺憾，他的價值觀過于完美無暇而顯得不實際，在他的著作中你看不到現(xiàn)實生活的迫切需要。各式各樣的價值看起來真的可以相安無事地共存下去，但經(jīng)驗向我們證明，這種共存只可能是紙上的共存，在現(xiàn)實中，我們?nèi)圆坏貌粡母窭椎拿缐衾镄褋?，著手構建共識。共識之所以比共存更重要，出于一個最基本的原因:有限資源的分配問題。共存的實現(xiàn)有賴于資源的豐富，或人類需求的多樣化——這兩點是避免人類發(fā)生沖突，得以共存的根本，不過在此之前，我們當然需要一套分配制度，而這才是歷史的真相。

如果將自律解釋為建立個人自己的價值序列，并有計劃地實現(xiàn)它們，沒有任何價值觀可以成為例外。格雷的懷疑主義過于絕對，他認為我們不能排除有不需要個人自律的價值觀的可能，可這是矛盾的，如果個人可以肆意顛倒自己的價值觀，任意改變價值順序甚至摧毀它們，那他擁有的便是一套混亂的價值觀——而這和根本不具價值觀毫無差別，并且，在語言上它是個矛盾:個人怎能擁有一套無順序的價值序列呢?擁有混亂價值觀的人也就是根本沒有價值觀的人，也就是喪失了主體性的人，而喪失了主體性的人就他自身來說還有價值可言嗎?

此外，筆者懷疑格雷誤解了拉茨，錯誤地在自律和自我克制之間劃了等號。一個有力的論據(jù)是，他以神秘論者和享樂主義者為例，證明“某些善的概念并不承認自律”，“在許多生活方式里，個人自律并不受重視，或者說被輕視”。而拉茨對自律的理解，至少就格雷所引用的那些文字看來，顯然偏重于自我選擇并一以貫之地尊重自我選擇。

按照格雷的看法，自由主義是有兩張面孔的，但經(jīng)過討論我們發(fā)現(xiàn)，無論是以洛克、康德和羅爾斯為代表的普遍主義還是他自己所在的寬容主義(或直截了當?shù)卣f成相對主義)，均無法為公共整合提供有效的指引。

［1］汪暉.導論［C］//汪暉，陳燕谷.文化與公共性.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

［2］涂爾干.社會分工論［M］.渠東，譯.北京:三聯(lián)書店，2000.

［3］許紀霖.公共正義的基礎——對羅爾斯“原始狀態(tài)”和“重疊共識”理念的討論［C］//許紀霖.共和、社群與公民.南京:江蘇人民出版社，2004.

［4］葛洪義.法與實踐理性［M］.北京:中國政法大學出版社，2002.

［5］韋恩·莫里森.法理學——從古希臘到后現(xiàn)代［M］.李桂林，譯.武漢:武漢大學出版社，2003.

［6］黃偉合.英國近代自由主義研究［M］.北京:北京大學出版社，2005.

［7］洛克.政府論［M］.葉啟芳，瞿菊農(nóng)，譯.北京:商務印書館，1964.

［8］邊沁.政府片論［M］.沈叔平，譯.北京:商務印書館，1995.

［9］密爾.論自由［M］.程崇華，譯.商務印書館，1982.

［10］羅爾斯.正義論［M］.何懷宏，譯.北京:中國社會科學出版社，1988.

［11］約翰·格雷.自由主義的兩張面孔［M］.顧愛彬，李瑞華，譯.南京:江蘇人民出版社，2002.