唐 君

（遵義醫(yī)學院，貴州 遵義563000）

法國學者皮埃爾·布迪厄于上世紀80年代初提出了“文化資本”的概念，并將資本劃分為經濟資本、社會資本、文化資本和象征資本4大類。他認為文化資本覆及語言、書籍、學識造詣和精神信念等領域，同時又以身體化、客觀化和制度化3種方式存在［1］（P241-258）。文化資本是文化主體化、客體化與制度化的綜合。

文化資源不但有著以多樣的文明成果體現(xiàn)的具體物質形式，也有著延綿傳承的人文價值傳統(tǒng)的抽象意識形態(tài)。“文化資源，是一種特殊資源，指的是特定時代、地域人群的文化資料的天然來源，它包括歷史資源、民俗資源、知識資源、信息資源等。文化資源蘊藏在歷史文化傳統(tǒng)之中，存在于社會文化現(xiàn)狀之中，彌漫在整個物質生產、精神生產的創(chuàng)造過程之中，它既以一種可感的物質化、符號化形式存在，又以一種思想化、智力化、想象性的形式存在，它主要以人為載體?！保?］由于文化本身的包容性，文化資源的意義闡釋也就更廣泛地延展開來。當不同地域的文化、文化資源以及文化資本要突破地域限制進行交流時，它們必定會在翻譯實踐中采用特定的方式進行運作和流通。

一、翻譯中的文化資本

顯而易見，翻譯中的原作就是原語文化中的一種有形的文化資本。而原語文化中的諸多傳統(tǒng)道德、審美理念乃至民族精神信仰等無形文化資本早已悄然植入原作之中。共享著相同原語文化背景的眾多原語使用者們用其迥異的知識積淀和個人經歷對原作做出了各式各樣的解讀。一旦原作進入翻譯的領地，它不單要掙脫語言的禁錮，更要面臨文化沖突帶來的種種挑戰(zhàn)。譯語文化中的價值取向、美學標準、民族性情等無形文化資本必定會影響即將誕生的譯本在譯語受眾中的認可程度。譯本則以最直觀的有形文化資本的形態(tài)迎接著譯語受眾的檢驗和審視。

各種無形的和有形的文化資本通過翻譯，跨出國門走向了他者文明，實現(xiàn)了民族間的文化交流，文化資本得以流通和累積。“翻譯文本，無論其目的是為了提供信息、娛樂或者兩者兼顧，又或具備勸誡功能，它皆為某一文化或‘世界文化’的‘文化資本’。文化資本通過翻譯在民族文化間或某一特定的文化中進行交流、傳播和調節(jié)?！保?］（P41-56）“翻譯文本一旦被看作是文化資本，它將以多種形式不斷影響著其他類型的文化資本?！保?］（P5）

值得注意的是，并非所有的文化資源都具備資本的屬性，只有其中經過交易和流通環(huán)節(jié)之后，能滿足和引領人的需求，從而產生價值效應增量的部分才是文化資本。原作當然能對原語受眾產生一定的價值效應增量。但是譯作對譯語受眾產生的價值效應增量的過程較之原作而言，則復雜得多。“必須找到一種如何翻譯他者文明中文化資本的方法，以保留那些文化固有的性質，同時不減少譯文的趣味，受到讀者的青睞”；“需要了解他者文明中的文化資本的文本，了解克服因類比、同化而造成‘死亡之吻’的途徑”；“我們要更好地把握文化間的文化融合”［4］（P11），這一系列的期望都是譯本在翻譯過程中要力求實現(xiàn)的。本土文化與異質文化對壘時，譯者何去何從？譯本社會價值定位的標準如何確定？譯本本身的文化資本又該如何在譯語文化中運作？

二、翻譯中的文化資本流通

早期的翻譯實踐大都呈現(xiàn)出原語文化資本向譯語文化環(huán)境輸出的趨勢。由于某種需要，譯語文化世界需要從外引進一種全新的事物、理念甚至信仰。這種“從無到有”的變化使文化資本的流通顯得簡單明了：尊重原語文化資本，忠實于原文，通過質樸的語言轉換將異域文化資本引入譯語文化環(huán)境當中。杰羅姆將其成功地運用在早期的《通俗本圣經》翻譯中。因此，這一模式被冠以“杰羅姆模式”之名。我國早期的佛經翻譯正是此類。無論是西方的《圣經》翻譯還是我國的佛經翻譯，它們皆是宗教文本，是否所有宣揚宗教信仰的翻譯都采用了該模式？并非如此。由支謙開啟的“以文應質”之風挑戰(zhàn)一度忠實于原文“尚質”的譯經傳統(tǒng)，并開啟了新興的譯經時代。然而，是否“杰羅姆模式”只能存在于宗教文本的翻譯之中呢？稍稍梳理我國近現(xiàn)代翻譯史，就不難發(fā)現(xiàn)始于晚清“強國興民”、“科技普及”和“啟民心智”類型的翻譯也都選取了此類文化資本流通的模式［5］（P194-196），填補了我國當時在某些方面的空白。

隨著翻譯實踐的發(fā)展，早期單純向譯語文化輸出原語文化資本的流通模式受到更多復雜因素的影響，翻譯中文化資本的流通方式發(fā)生了巨大的轉變。在忠實于原文的前提下，翻譯動機、譯語受眾的文化需求、美學準則和信仰取向等走進了譯者的視野：奈達的“讀者反應”將翻譯研究延伸至譯語讀者；切斯特曼的“讀者期待”指出譯文是否符合譯語讀者期待的重要性［6］（P64-70）；圖里特認為譯文順從譯語文化規(guī)范，利于譯文讀者接受［7］（P57）；勒弗維爾提出“譯者應注重譯語讀者的意識形態(tài)與詩學期盼”［8］（P34）。整個翻譯過程中的文化資本流通已經漸漸走近譯語受眾，并且以譯語受眾的接受與認可為目的。這就是文化資本流通的“賀拉斯模式”。高僧慧遠在論及佛經翻譯時言道：“以文應質則譯者眾，以質應文則悅者寡?！眹缽偷摹靶?、達、雅”也旨在提高譯文的接受傳播。魯迅說道：“我們譯書，首先要決定給大眾中怎樣的讀者。將這些大眾，粗粗分起來：甲，有很受了教育的；乙，有略能識字的；丙，有識字無幾的。”他認為供給甲類讀者的譯本，應寧信而不順。供給乙類的，“還不能用翻譯，至少是改作，最好還是創(chuàng)作，而這創(chuàng)作又必須并不只在配合讀者的胃口，討好了，讀得多就夠?！北愖x者則需要用圖畫、演講、戲劇、電影等形式來啟發(fā)［9］（P275-279）。傅思年就將讀者分為普通讀者和學者兩類［9］。茅盾也將其分為一般讀者和文藝學徒［9］（P275-279）。我國譯論不但對讀者作出了細分，而且對不同翻譯策略帶來的不同譯文反饋進行了論述。譯者在翻譯中考慮譯語受眾，結合譯語受眾需求，采取不同翻譯策略的實踐，不再奉行忠實于原文的唯一標準。

當翻譯中文化資本的流通愈發(fā)向譯語文化和受眾傾斜，一種致力于保留原文變體（alternity）［4］的譯事潮流悄然誕生。該潮流通過原語文化資本與譯語文化資本的鮮明比對，彰顯原語文化資本的異質性。這種文化資本的比對不是對譯語受眾的疏離，而旨在營造譯語受眾對原語文化資本的文化認同。此即文化資本流通的“施萊爾馬赫模式”。為了最大限度地保留原語文化資本的純正，這一文化資本流通模式在翻譯策略上多選用了“異化”的方式。較之迎合更多譯語受眾需求的“賀拉斯模式”而言，“施萊爾馬赫模式”就必然是為少數(shù)的社會精英讀者服務的。

三、翻譯中的文化資本流通與文化研究思潮

翻譯中的文化資本流通仿佛游離于保留原語文化和適應譯語文化之間。與之相應的翻譯標準天平也在原語文化和譯語文化之間搖擺不定。這一現(xiàn)象不是隨機和偶然的，它有著深刻的文化研究淵源。早期的翻譯實踐中的文化資本流通大都采用了“羅杰姆模式”，比較直接地引進了原語文化資本，填補了譯語文化在特定領域的空白。這種譯語文化從無到有的變化是翻譯實踐早期最為普遍的現(xiàn)實。除了能作為翻譯比對標準的原文以外，再無其他準則可循。因此，忠實于原文成為該階段的唯一翻譯標尺。隨著對翻譯認識的發(fā)展，這一樸素的翻譯標準受到了更多因素的影響。

翻譯中文化資本流通的“賀拉斯模式”將譯語受眾和譯語文化納入了研究視野。一旦文化資本的流通踏入文化研究的領域，它涉及的相關因素會越豐富、越復雜?！百R拉斯模式”強調原語文化資本在翻譯中要以譯語受眾為中心，旨在譯語文化中更好地接受和推廣。原語文化資本在翻譯中必然會按照譯語文化標準進行改造。當原語文化資本與譯語文化越迥異，對原語文化資本的改造力度會越大。赫爾曼就指出，所有的翻譯都是出于某種目的對原文進行的某種程度上的操縱［10］（P22）。勒弗維爾說：“翻譯是對原文的改寫。所有的改寫，不管目的如何，都反應了特定的社會中某種意識形態(tài)和詩學以某種方式對原文的操縱。”［11］（P56）20 世 紀 90 年 代，勒弗 維 爾 提 出翻譯研究的“文化轉向”，將翻譯視為一種文化發(fā)展的策略［12］。文化學派的翻譯研究認識到文化對翻譯實踐的制約作用，同時也把譯語文化和譯者擺到了空前的高度。原語文化與譯語文化在語言名望、文化權力上的強弱較量，影響著原語文化資本在譯語文化中的流通效應。向某種強勢文化傾斜，則會帶來文化沙文主義與霸權主義的可能。如果譯語文化是強勢文化，文化資本流通的“賀拉斯模式”就名副其實地打上了文化沙文主義和霸權主義的烙印。然而，常見的情況則是強勢文化資本向弱勢文化的輸入。凸顯異質文化的“施萊爾馬赫模式”保留了原語文化資本的特質，拉開了與譯語受眾的距離。原本只屬于小眾讀者的“異化”譯作，卻憑借強勢原語文化強大的語言聲望與文化影響力，贏得了更多的弱勢譯語文化受眾，文化沙文主義與霸權主義此特殊的方式侵占了更多的領地。

西方文化橫行全球，弱勢文化群體首先需要喚起自身的文化自覺，清晰認識我者他者，才能喚醒世界對“我者”的身份認同。順理成章，這樣的弱勢原語文化資本在翻譯運作中也就采用了“施萊爾馬赫模式”，彰顯自我，以求認同。

四、結語

翻譯中文化資本的流通路徑是非常清晰的：從原語文化到譯語文化。然而，其具體的流通模式和運作方法卻多種多樣。翻譯中文化資本的流通模式發(fā)展契合了翻譯研究的進步。翻譯中文化資本的輸出需要統(tǒng)籌協(xié)調更多的文化和非文化因素。而今，文化研究思潮已趨向于文化權力對比，政治社會等綜合影響研究。文化資本流通不但關注譯者動機、譯語受眾，更加關注影響其流通的政治、社會意識形態(tài)綜合因素。由于文化資本流通帶來的社會效用評估也成為翻譯研究所要面臨的必然課題，“文化轉向”翻譯研究范式踏上了“社會學轉向”的道路［13］（P36），所以一個更為系統(tǒng)和宏觀的翻譯生態(tài)體系正在建立。

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［3］Lefevere，A.Translating Practice（s）and the Circulation of Cultural Capital：Some Aeneids in English ［A］.In Bassnett，S.＆A.Lefevere （eds.）.Constructing Cultures：Essays on Literary Translation ［C］.Shanghai：SFLEP，2001（b）.

［4］Bassnett，S.＆ A.Lefevere.Constructing Cultures：Essays on Literary Translation［C］.Shanghai：SFLEP，2001.

［5］陳富康.中國譯學理論史稿［M］.上海：上海外語教育出版社，2000.

［6］Chesterman，A.Memes of Translation［M］.Amsterdam＆Philadelphia：Benjamins，1997.

［7］Toury，G.Descriptive Translation Studies and Beyond［M］.Amsterdam ＆Philadelphia：Benjamins，2012.

［8］Lefevere，A.Translating Literature：Practice and Theory in a Comparative Literature Context［M］.The Modern Language Association of America，1992.

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［11］Lefevere，A.Transaltion，Reviewing and the Manipulation of Literary Fame［M］.London：Routledge，1993.

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