孫 芳 肖志兵

（湖南工業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院，湖南 株洲 412008）

一、引言

“天”“地”首先是作為自然現(xiàn)象而存在的，是構(gòu)成宇宙的兩大要素?！疤臁薄暗亍辈⑸?，有時泛指出在“天地”之間的萬事萬物?！兜赖陆?jīng)》有云：“天地不仁，以萬物為芻狗（第5章）。”“玄牝之門，是謂天地根（第6章）?！薄疤臁薄暗亍弊鳛橛钪娴膬蓚€組成部分，源出“道”，同時又是一對力量，隨著“道”和諧地運轉(zhuǎn)。理雅各對此的認(rèn)識是道家的“天”是沒有動機(jī)和努力的；從未當(dāng)做“神/上帝”、“最高主宰”使用［1］。 此時的“天”“地”沒有等級差別，只是一組相對而出的概念。人類對于“天”“地”的想象就是對于宇宙的思考，從而形成了各種各樣的宇宙觀和本體論。不同民族的這些樸素的宇宙構(gòu)成觀念有一個共同的特點，那就是天在上，地在下。考察“天”“地”之間的關(guān)系，可以發(fā)現(xiàn)在《道德經(jīng)》英譯中所體現(xiàn)的文化差異，凸顯譯者的文化策略。

二、“天”“地”關(guān)系之略考

從中國古代“天”①的象形文字可以看出，“天”是人的象形，“天，顛也”（《說文解字》），本義是指“頭”或“頭頂”，古時在頭上刺字的刑罰就稱“天”?！吨芤住ゎァ吩疲骸捌淙颂烨邑妗?；其實質(zhì)就是人至高無上的部分就是天（頭），其引申意義就是自然界至高無上的部分也為“天”。照此說來，與“地”相比，“天”的地位更尊崇?！吨芤住は缔o上傳》說道“天尊地卑，乾坤定矣。”“在天成象，在地成形，變化見矣?！边@些變化可以用八卦來說明，泰卦（乾下坤上）就是對“天地”變化最簡單的描述。

從人體延伸而來的“上—下”空間認(rèn)識屬于人類最根本的認(rèn)知方式?！疤臁薄暗亍标P(guān)系的變化可以從人的這種認(rèn)知模式當(dāng)中覓得答案。人類按照自己的所處的位置給時空命名，腳下的是“地球”，頭頂?shù)氖恰疤炜铡薄Ｔ谛睦碚J(rèn)知層面，人類是以自己的身體取譬；中國人追求的“天人合一”最顯著地體現(xiàn)了這一點。古人所設(shè)想的倉頡造字就是“遠(yuǎn)取諸物，近取諸身”；他觀天法地，給事物命名的經(jīng)驗實際上是對于空間的認(rèn)識；由此產(chǎn)生的基本概念就是上下、里外、左右、遠(yuǎn)近等。這些表明認(rèn)知是以自身為基礎(chǔ)的擴(kuò)展［2］；也就是說，人的身體就是認(rèn)知、定位的出發(fā)點和準(zhǔn)則。就地球引力的作用而形成的上下圖式結(jié)構(gòu)而言，人類后繼的經(jīng)驗進(jìn)一步深化了這一結(jié)構(gòu)，形成了眾多的隱喻概念，比如社會地位、經(jīng)濟(jì)狀況、數(shù)量，等等［3］。在萊考夫看來，隱喻已經(jīng)成為人們思維、行為和表達(dá)思想的一種方式［4］。

如上所言，“天”與“地”的關(guān)系有一個變遷的過程。在這一過程當(dāng)中，人類的感知思維方式起了根本性的作用。人們是參照自己所熟知的、體驗過的、顯性的概念認(rèn)識未知的鮮活世界。“天”“地”之間的關(guān)系在人類的認(rèn)知之初就已經(jīng)決定了：天在上，地在下；這一經(jīng)典的關(guān)系導(dǎo)致了其后各自語義發(fā)展的不同。人類對于空間的認(rèn)知是一樣的，“天”的地位的上升是隨著追索宇宙的本質(zhì)和原初而一步步與“地”相隔相離。當(dāng)我們把“天地”作為一個整體思考時，就會出現(xiàn)一個更復(fù)雜的問題，“天地”自何而來？回答這一問題引出了各式各樣的宗教和哲學(xué)。老子在《道德經(jīng)》中對此的回答是：“有物混成，先天地生（第25章）”，直指“道”這一源頭；亞瑟·韋利（ArthurWaley）為代表的基督教文明對此的解釋則是上帝創(chuàng)世。這二者之間的差別在翻譯“天”字的時候不自覺地展現(xiàn)了出來；對于“地”的翻譯則體現(xiàn)了人類共同的思維模式。考察這二者的分歧有助于認(rèn)清彼此文化的特質(zhì)，同時為相互之間的理解和溝通掃清障礙。

在《道德經(jīng)》（王弼本）當(dāng)中，“天”字出現(xiàn)了91次，“地”字出現(xiàn)了17次?！疤斓亍倍纸M合出現(xiàn)了10次，與“天”相呼應(yīng)的“地”還有5處。由此可見，“天”字出現(xiàn)的次數(shù)占絕對優(yōu)勢。如果說在老子的哲學(xué)當(dāng)中，“天”與“地”是同等重要的話，則顯然不那么令人信服。當(dāng)然，這個簡單的數(shù)據(jù)并不能作為“天”“地”地位不相當(dāng)?shù)慕^對依據(jù)，而是要從最為根本的“天”“地”內(nèi)涵中尋求解答。香港學(xué)者勞思光對“天”的劃分頗具參考意義；借用他的思考，可以把“天”“地”分為自然概念、人格概念和形上概念［5］。

自然概念上的“天”“地”是最明顯的，在《道德經(jīng)》中也頗為常見。此時的“天”“地”兩極并不是對立的，而是比肩的；共同承擔(dān)了人類的認(rèn)識和生存的重任。然而人類從身體出發(fā)的認(rèn)知方式，給此二者定下了一個高低，二者的發(fā)展也就有了不同的方向。人格天在先秦的典籍論述較多，典型代表就是《詩經(jīng)》。具有人格的“地”往往處于從屬地位，在祭祀“天”的同時，“地”也有一個神位（郊社之分）。在《道德經(jīng)》當(dāng)中，具有人格的“天”“地”并不存在。上升到哲學(xué)上的認(rèn)識，“地”就失去了其形而上的意義；與形而上的空靈相對應(yīng)的是“天”，而非實在的“地”；對“天”的認(rèn)識進(jìn)入了哲學(xué)思辨的階段。此時的“天”與另外一個詞——“道”緊密聯(lián)系在一起。

三、《道德經(jīng)》中“天”“地”的翻譯舉隅

考察了“天”“地”的關(guān)系之后，如果回到原初的宇宙生成意義，那么“天”“地”二字同時出現(xiàn)，是不是就決定了翻譯的語境了呢？因為在老子那里“天地”同出同源，沒有一個高下之分。韋利的“天地”譯文均屬大寫，與其他譯者相別；這種大寫在西文中具有崇高的意義，與基督教義相涉；這些詞有the Way，Earth，Heaven，Being，Not-being，the Nameless，the Sage，the Valley Spirit，the Doorway，等等?？紤]到韋利的譯文當(dāng)中這些大寫單詞的特點，不得不使人產(chǎn)生形上的聯(lián)想。這些詞構(gòu)成了一個語義場，增添了在源語境當(dāng)中沒有的意義。

在《道德經(jīng)》當(dāng)中，“天”出現(xiàn)的頻率比“地”高很多，但是有“地”出現(xiàn)的時候總會與“天”相關(guān)聯(lián)，只有兩處例外（第8章：居善地；第10章：人之生，動之死地，亦十有三）；這兩處并不是自然意義上的“地”，而是其引申義。本文所引述的《道德經(jīng)》中“天”“地”主要是指自然意義、元初意義上的構(gòu)成宇宙的兩大要素；至于兩者隨后的分離和語義上的流變，前文已有所交代。然而這一流變過程在韋利的論述中并未分清；對于“地”他沒有論及，談得最多的是“天”。他認(rèn)為“天”是一個集合詞，在任何情況下，中國人都認(rèn)為那指的是住在天上的人；用他的話來講，“天就是祖先的家，或稱死去的王的家（Heaven，the Abode of the Ancestors，the home of the Dead Kings）”；天上的人也就是“帝”，這些“居民”由“上帝”統(tǒng)帥治理；“地就是人們居住的地方”；“天氣就是上天的情緒”［6］。 韋利在前言中把“天（Heaven）”與中國先民的祖宗崇拜結(jié)合在一起，世間的人受到上天的制約，溝通天地的是占卜和獻(xiàn)祭；人之初的善就是與天道相符，也就是說與祖宗的道相符；韋利還援用民間的各種判斷兇吉的征兆來表明這些都是“來自上天，來自祖先的‘信息’”［7］；在他的論述當(dāng)中，各種各樣的“象”、“魂”、“魄”、“氣”、“精”、“神”都與“天”有著直接的、密切的聯(lián)系。他對中國的哲學(xué)進(jìn)行梳理，論述極其詳盡，試圖厘清這個迥異于西方的信仰體系。

由此可見，韋利對于“天”的理解實際上是“人格天”。他極力強(qiáng)調(diào)古時人們對于先祖的崇拜就是對“天”的崇拜；但是他所還原的歷史現(xiàn)場對于“天”的內(nèi)涵而言，在老子這里發(fā)生了巨大的改變。老子對于“天”的認(rèn)識已經(jīng)上升到了一個哲學(xué)思辨的形而上高度，已經(jīng)升格為一個哲學(xué)概念；原始信仰在老子這里畫上了一個句號。張岱年說：“認(rèn)天為一切之最高主宰的觀念，為老子所打破”，他認(rèn)為后于老子的孟子仍然受到傳統(tǒng)觀念的影響，轉(zhuǎn)而修正發(fā)揮之；老子則是徹底作了一次思想革命；最根本的是“道”，“道”才是最先出現(xiàn)的［8］。先于韋利的另外一位漢學(xué)家理雅各對于“天”的認(rèn)識有一個很簡潔的觀點：漢語中“天”的確切的英文對等詞匯就是“heaven”；但他同時又作了甄別：儒家時常使用“天”來比喻帝、上帝，翻譯儒家經(jīng)典中的“天”倒是可以用“God”一詞；但是在老子和莊子這里就絕不會有與基督教相似的看法，因而把“天”譯成“God”就是理解錯誤［9］。 對于此種觀點，王輝認(rèn)為理雅各對儒家之“天”的解讀是為了適應(yīng)其傳教策略，其基點是對“天”與“上帝”神性意義的堅持，目的在于為中國儒教構(gòu)建一神信仰傳統(tǒng)［10］。

那么把天譯成“H/heaven”就是恰當(dāng)?shù)膯?？在實踐中有許多譯者都不約而同地選擇了這種譯法，是下意識？還是別無選擇？安樂哲對此有過評述：“當(dāng)我們把‘天’譯為帶大寫‘H’的‘Heaven’，無論你愿不愿意，在西方讀者頭腦里出現(xiàn)的是超越現(xiàn)世的造物主形象，以及靈魂（soul）、罪孽（sin）、來世（after life）等概念。 ”［11］中西方不同的信仰體系和思維傳統(tǒng)及社會狀況，產(chǎn)生了迥異的文化脈絡(luò)，這直接導(dǎo)致了人們對于概念的不同理解和接受。如果在翻譯中不能發(fā)現(xiàn)宗教和世界觀的差異，就會“致使我們（西方人）對中國的世界觀有種似曾相識的錯覺”［12］?！癏eaven”雖然在字面上等同于“天”，但是“Heaven”的聯(lián)想意義卻是“天”所不能及的；“天”無此宗教色彩，而且會導(dǎo)出下意識的聯(lián)想，以此譯介“天”顯然無法“對等”。借徐來博士的話來講，“用Heaven譯‘天’，不管譯者有否特別說明，讀者都可能由于強(qiáng)大的思維慣性，以熟悉的西方宗教理念抹去中國道家的獨特含義”。［13］他認(rèn)為在西方，一般情況下，除了自然的宗教的“天”之外，沒有哲學(xué)意義上的“天”［14］。

韋利對于“天”“地”的理解是在于他想通過清理中國哲學(xué)思想來展示其新的內(nèi)涵。他試圖回到書本最初寫成的那個現(xiàn)場，用詳細(xì)精確的細(xì)節(jié)再現(xiàn)源文的意思［15］。當(dāng)他把“天”“地”同中國先民的祖宗聯(lián)系在一起時，這種索隱的前提是用西方的那套話語來闡釋中國文化，最終使得這二者在“打架”。他用一種具有超越意義的語言形式是無從理解、無法解釋中國人的“天地”觀，尤其是中國人對于祖先對于“天地”的那種親切。

四、從譯者的“侵入”看“天地”的譯介

斯坦納在論述闡釋學(xué)翻譯理論的時候，提出翻譯包括信賴、侵入、吸收和補(bǔ)償這四個闡釋過程。侵入（aggression）是譯者第二步，斯坦納援引黑格爾和海德格爾的觀點，得出所有理解和解釋的本質(zhì)具有侵入性質(zhì)。譯者走進(jìn)源語，積極主動尋找某些涵義，并且輕易地就能帶入目的語［16］，這里其實潛藏了西方翻譯理論的帝國主義思路。具體到韋利英譯《道德經(jīng)》的實際情況，由于他所面向的讀者是一個有著共同宗教背景的西方世界，在不自覺當(dāng)中，韋利背離了他宣稱的“語文學(xué)性質(zhì)的”翻譯策略［17］。

《道德經(jīng)》英譯的第一個階段是“基督教化時期”，其翻譯目的是在中國文化中尋求一個一神信仰的體系，以適應(yīng)傳教策略；對于那種把“天地”理解為“自然”的思考，是神性意義的“天”到自然意義的“天地”的一種墮落［18］。 把“天”“地”譯成“H/heaven”和“E/earth”并非韋利的首創(chuàng)，在此之前的理雅各等人也如此翻譯。但是以理雅各為代表的基督教會譯介者，其背后有一個“神圣”的宗教使命，不管是把“天”譯成“H/heaven”還是“God”，都體現(xiàn)了對中國哲學(xué)的改造；時刻讓人感覺到道家的宇宙論里有一位人格化的神存在，這是《道德經(jīng)》英譯第一階段的特點。處在第二階段初期的韋利試圖擺脫這種束縛，從前人的傳統(tǒng)里走出來，他所關(guān)注的地方是《道德經(jīng)》在中國思想史上的地位。這一點可以從其標(biāo)題（The Way and Its Power：A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought即《道和德：〈道德經(jīng)〉及其在中國思想中的地位研究》）和全書內(nèi)容的結(jié)構(gòu)上直觀地獲得解答。

韋利積極地考察整個先秦的中國思想體系。他對于“天”的論述比較多，認(rèn)為“天”是中國人祖先的處所。與“天”相關(guān)的論點必然涉及“祖先”——那些故去的人。正是這些人掌握了國家的命脈，掌握了現(xiàn)世人的活路；此時的“天”給人無比親切和熟悉的印象。對“天”的這種解讀正是韋利梳理中國哲學(xué)的切入點。他的論述給中國哲學(xué)披上了一種家庭氛圍的外衣；但是他對于“天”的這種認(rèn)識還是未能擺脫基督教義的影響。宗教化的“天”在《道德經(jīng)》里并不存在。但是縱觀《道德經(jīng)》的眾多譯者，他們都無法找出一個更合適的詞對譯“天”。從一開始，“H/heaven”一詞就走向了經(jīng)典化的道路，成了一個慣例。韋利對此也作過掙扎，他筆下的“天地”至少有三種形態(tài)：（一）此種又分為三種形式，Heaven and Earth 4處；Heaven-and-Earth 3處；Heaven、Earth分開譯介1處；（二） 小寫heaven and earth 1處，heaven、earth分開譯介3處；（三）sky，earth 2處。

“Heaven and Earth”和“heaven and earth”區(qū)分大小寫其實質(zhì)并沒有變；他所追求的這種形式上的變化與整個章節(jié)的翻譯相呼應(yīng)。 比如在第1、5、6、32章中，“天地”的譯文采用大寫形式，最顯著的理由是其他關(guān)鍵詞都是大寫：道（the Way）、非常道（an Unvarying Way）、無名（the Nameless）、妙（the Secret Essences）、徼（the Outcomes）、玄（the Mystery）、門（the Doorway）（第1章），萬物（the Ten Thousand Things）、圣人（the Sage）（第5章）， 谷神 （the Valley Spirit）、 玄牝之門（the Doorway of the Mysterious Female）（第6章）， 無名之樸（the Uncarved Block）、甘露（Sweet Dew）（第32章）。 詞語的大寫除了突出強(qiáng)調(diào)之外，在基督教文本里，往往還具有神性；單詞大寫的這種特別指向彰顯了一種崇高，泛著靈性之光，這在有形之間傳遞了無形的宗教色彩 （基督教時期的譯者大寫用得比較多）。退一步講，如果韋利的這種對于形式的偏好僅僅是想突出文化詞語，而遠(yuǎn)非宗教意義上的追求，沒那么玄乎，那么他的這種取向至少是受了西方傳統(tǒng)的影響，而他對中國文化語詞的選擇性大寫實際上標(biāo)明他的一個文化地圖。與此同時，他傳遞給讀者的信息有了一個簡潔的脈絡(luò)；這個脈絡(luò)不可避免地帶有西方人的色彩。

在韋利的譯文當(dāng)中，對“天”“地”的譯介有一處例外。在第39章“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧”；“天無以清，將恐裂；地?zé)o以寧，將恐發(fā)?！痹谶@一章，韋利把“天”譯成了“the sky”，這個詞指的是“地表之上的空間，云層、太陽和星星出現(xiàn)的地方”（《牛津高階英漢雙解詞典》），中文回譯就是“天，天空”。此處韋利的選擇是基于句子的意思，他細(xì)微地區(qū)分了“天”和“天空”，一是虛指，一是實指。自然存在意義上的“天”（即“天空”）在他的認(rèn)識當(dāng)中，不足以宏蓋其背后的形上意義，沒有上升到哲學(xué)的高度?！皌he sky”的表現(xiàn)力不夠，這個地理概念無法支撐超出了視線的另外一個世界：先祖居住的地方。這體現(xiàn)了韋利選取“H/heaven”的無奈，他沒有繼續(xù)對這個詞作探索，整部書中“the sky”只出現(xiàn)過3次。

五、結(jié)語

“天”“地”二者元初概念的形成受到人的認(rèn)知模式的影響，人類從身體出發(fā)給整個世界定位，于是有了空間意識的存在?！疤臁薄暗亍钡纳舷轮畡e由此拉開序幕；隨后二者的演變和分歧逐漸加劇?！疤臁钡男紊弦饬x的生成在中西方之間適應(yīng)了不同的思想體系；在譯介這個基本概念的時候，中西思想不可避免地受到了強(qiáng)烈的碰撞。韋利雖然想竭力擺脫傳統(tǒng)的束縛，試著開創(chuàng)一個新的局面，也就是“語文學(xué)性質(zhì)的”翻譯；但是他對中國思想的索隱還是過于理想化。事實上，中國的“天”在商、周的信仰體系中是迥異的：殷人的上帝是其至上神，結(jié)合了其祖先神和自然神；周人的天神居住在他們所敬祀的山上，但是這些天神并非抽象的天空之神，而是其部族神［19］。不區(qū)分這些，而只是得出一個祖宗住處的結(jié)論是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。與“天”搭配出現(xiàn)的“地”限制了“天”的發(fā)揮，不至于逸出自然意義上的“地”太遠(yuǎn)，至于對“地”的研究還有更深入的探討。

注釋：

［1］Legge，James.The Texts of Taoism［M］.London：Oxford University Press，1891：16.

［2］趙艷芳.認(rèn)知語言學(xué)概論［M］.上海：上海外語教育出版社，2000：35.

［3］趙艷芳.認(rèn)知語言學(xué)概論［M］.上海：上海外語教育出版社，2000：107.

［4］Lakoff，G. Ten Lectures on Cognitive Linguistics by George Lakoff ［C］.Beijing： Foreign Language Teaching and Research Press，2007：177.

［5］勞思光.新編中國哲學(xué)史（一卷）［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005：68，308.

［6］Waley，Arthur.The Way and Its Power：A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought ［M］.London，Allen＆Unwin，1934：21，22，23，25，27，28，33，34.

［7］Waley，Arthur.The Way and Its Power：A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought［M］.London，Allen＆Unwin，1934：21.

［8］張岱年.中國哲學(xué)大綱［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1982：4.

［9］Legge，James.The Texts of Taoism［M］.London：Oxford University Press，1891：17.

［10］王輝.翻譯與顛覆：理雅各《中庸》譯本析論［J］.外語與翻譯，2007（4）.

［11］安樂哲.和而不同：比較哲學(xué)與中西會通［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2002：18.

［12］安樂哲.和而不同：比較哲學(xué)與中西會通［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2002：18.

［13］徐來.《莊子》英譯研究［D］.上海外國語大學(xué)博士畢業(yè)論文，2005：55.

［14］徐來.《莊子》英譯研究［D］.上海外國語大學(xué)博士畢業(yè)論文，2005：51.

［15］Waley，Arthur.The Way and Its Power：A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought［M］.London，Allen＆Unwin，1934：14.

［16］Steiner，G.After Babel：Aspects of Language and用言語行為理論分析正面描寫人物的作品，更能說明其理論的解釋力。Translation［M］.Shanghai： Shanghai Foreign Language Education Press，2001：313-314.

［17］Waley，Arthur.The Way and Its Power：A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chine［18］王輝.翻譯與顛覆：理雅各《中庸》譯本析論［J］.外語與翻譯，2007（4）：25-31.

［19］王暉.商周文化比較研究［M］.北京：人民出版社，2000：100-103.