張笑濤

（河南許昌學(xué)院教育科學(xué)學(xué)院，河南許昌 461000）

反思我國大學(xué)生的道德現(xiàn)狀，不容樂觀。所以，我們根據(jù)“精神成人”［1］和道德精神的理論成果，整合提出大學(xué)生“道德精神成人”的教育理念，希望通過剖析道德精神成人的具體內(nèi)涵，推動改善我國當(dāng)前的道德教育成效，同時深化精神教育和主體性教育等現(xiàn)代教育思想的成果。

一、道德精神剖析

所謂“道德精神”是人們在道德領(lǐng)域的精神，即滲透在人們一切道德原則、道德規(guī)范和道德活動、道德行為中包含著特定意向的意識。由于道德精神內(nèi)在的有的放矢性，道德精神決定著道德理想、道德原則和道德行為等。道德精神在整個道德意識結(jié)構(gòu)中處于最高層次，道德精神的“意向”是道德的最高層次的追求、最根本的道德價值取向。道德精神是整個道德世界的靈魂。［2］有學(xué)者進(jìn)一步言簡意賅地概括出，道德精神是人們基于一定的道德認(rèn)識而形成的敬畏道德、向往道德、堅守道德的心理意識和精神態(tài)度。培育人們的道德精神是道德教育的內(nèi)在要求和根本旨?xì)w。［3］有學(xué)者從人學(xué)的立場更進(jìn)一步指出，新道德精神的意向在于更加自覺地致力于人的自由、全面而和諧的發(fā)展，主要包含以下三個層次的內(nèi)涵：一是將人作為道德視野的中心，對人的價值和尊嚴(yán)、人的獨(dú)立和平等、人的現(xiàn)世的感性福利和超越的理想信念、人的自我發(fā)展和完善等，給予最大的關(guān)注。二是在關(guān)注人時特別關(guān)注人的發(fā)展問題，把人的發(fā)展作為道德的出發(fā)點和一切道德建構(gòu)的根基，著重關(guān)注人的主體性的確立、人的豐富潛力的發(fā)揮、人的創(chuàng)造性的實現(xiàn)、人的綜合素質(zhì)的提高、人的獨(dú)立人格的完善等內(nèi)容。三是，它不是一般地關(guān)注人的發(fā)展，而是要集中關(guān)注人的自由、全面而和諧的發(fā)展，以此作為倫理道德的精華和道德精神的實質(zhì)。［4］綜上可見，道德精神的系統(tǒng)深入研究有利于促進(jìn)當(dāng)代大學(xué)生的全面發(fā)展，建構(gòu)他們在道德養(yǎng)成方面的良好精神品格和嘉言懿行的實踐能力，培養(yǎng)他們成為一個具有道德修養(yǎng)的“有德之人”和合格的現(xiàn)代公民。

二、“道德精神成人”的具體內(nèi)涵

（一）明辨道德是非是大學(xué)生道德精神成人的思想基礎(chǔ)

一般而言，道德的價值取向是關(guān)于個體的善良與公正的言行舉止，具體包括知善、愛善、行善、揚(yáng)善等思想和行為。其中，“知善”就是要分辨道德是非，分清善惡、公平、正義、守約等道德價值的具體內(nèi)涵，特別是要省察和批判日常生活中習(xí)而不察的道德“平庸之惡”。例如要警惕“灰色道德”以及由此滋生的道德主觀主義、道德相對主義和道德懷疑主義、非道德主義、反道德主義等非科學(xué)思想，牢記道德是追求黑白分明的價值評判，而不是混淆黑白的灰色和中庸行為?！盎疑赖隆边@一概念是上世紀(jì)五六十年代美國客觀主義哲學(xué)思潮的倡導(dǎo)者愛·蘭德在她的著作《自私的德性》一書中首先提出的。蘭德主張，世界上也許有“灰色”的人，但卻不能有“灰色”的道德準(zhǔn)則，因為“道德是黑白分明的規(guī)范”。［5］她認(rèn)為，“灰色道德”是指在對待道德問題上，沒有黑與白的絕對對立，只有不黑不白或非黑非白的“灰色”這樣一種特定道德態(tài)度，其本質(zhì)是一種不求善不避惡，拋棄善惡兩極，而走中間道路的道德中立觀，它把妥協(xié)作為價值標(biāo)準(zhǔn)，容易導(dǎo)致人們同情邪惡，反抗美德，因而失去道德標(biāo)準(zhǔn)、原則和目標(biāo)而變得麻木，進(jìn)而導(dǎo)致一個非理性社會的產(chǎn)生。［6］蘭德對灰色道德的揭露和針砭，對于我們認(rèn)識和批評現(xiàn)實社會中冷眼相看、袖手旁觀的道德看客、道德不作為以及道德交易行為，有著振聾發(fā)聵的教育借鑒意義。

其實，道德是知易行難，是一場擇善固執(zhí)的人生修行。法國作家雨果在《悲慘的世界》中曾言：“做一個圣人，那是特殊情形；做一個正直的人，那卻是為人的常軌?！币虼俗鳛槔硇缘娜?，做一個道德上是非分明的好人對我們每個人來說應(yīng)該不是難事。［6］而且，社會主義的核心價值體系和民主法治制度也為個體的道德價值觀以及道德選擇提供了參照物，“具體一點說，一種社會生活制度不能使親情、愛情和友誼這些本身好的可能生活處于相對不利的存在條件；不能使創(chuàng)造性的思想和藝術(shù)處于相對不利的競爭條件；不能使顯示人性光輝的德性如仗義、慷慨、智慧、勇敢、無私和正直等等處于相對不利的生長環(huán)境?！保?］可見，人們見賢思齊、擇善固執(zhí)和見不賢而自省、改過遷善，并不是什么難事?？傊?，大學(xué)生積極主動地學(xué)習(xí)道德常識，從而培養(yǎng)自己分辨道德是非的洞察力，是他們道德精神成人的思想前提。如果對道德漠視或了解不多或存在思維定勢，充滿偏見誤解，他們就會在社會生活中失道寡助或是好心辦了壞事。

（二）明確道德權(quán)責(zé)是大學(xué)生道德精神成人的根本動機(jī)

明辨道德是非從認(rèn)知上奠定了道德主體的德性基礎(chǔ)，而明確道德權(quán)責(zé)則從心理上促進(jìn)了道德主體的情感動機(jī)萌發(fā)。因為從實踐經(jīng)驗來看，與社會個體的名譽(yù)、利益、人身安全等休戚相關(guān)的道德權(quán)利意識，最能激發(fā)一個人在立身處世方面的道德作為。比如人人都希望做一個自覺自由的解放的人或自由職業(yè)者，而不愿意屈從于被剝削、被禁錮、被奴役的不利地位。換言之，因為道德關(guān)涉到包括個體物質(zhì)利益在內(nèi)的精神追求以及社會公共形象等需要、欲望和目的，所以道德權(quán)利和道德責(zé)任被視為社會自我為了好好活著和幸福生活的根本需要?！榜R克思說，人們奮斗的一切都與他們的物質(zhì)利益有關(guān)，一切人際關(guān)系都是物質(zhì)利益關(guān)系的表現(xiàn)。正如水用來解渴，衣服用來御寒，車用來代步等，體現(xiàn)在人的關(guān)系中就是，你有用，別人就和你發(fā)生關(guān)系。所以，人們常常愿意努力做個有價值的人?！保?］所以，捍衛(wèi)自己的根本物質(zhì)利益，處理好彼此的人際關(guān)系，道德教育及其功能應(yīng)該當(dāng)仁不讓，義利兼顧。

簡言之，“道德權(quán)利就是依據(jù)道德應(yīng)該得到的東西，是作為道德主體的人應(yīng)享有的道德自由、利益和對待……具體地說，道德權(quán)利包括道德選擇的自由，人們在一定道德關(guān)系中的地位、尊嚴(yán)和受惠性，以及道德行為的公正評價?！保?］

道德權(quán)利具有以下主要特征［10］：一是獨(dú)特性。表現(xiàn)在道德權(quán)利與法律權(quán)利、宗教權(quán)利在管轄范圍、適用對象、特別是發(fā)揮職能的手段方面有著嚴(yán)格區(qū)別。人類發(fā)展史及道德發(fā)展史業(yè)已表明，道德權(quán)利滲透在人類社會生活的各個方面，如“無法律時有道德，法律管不到處有道德在他律”、“人在做，天在看”等道德箴言所昭示的，貫穿人類社會的始終?？梢?，任何道德體系都離不開對社會成員道德權(quán)利的規(guī)定，與任何權(quán)利絕緣的“為義務(wù)而義務(wù)”的道德體系，不過是唯心倫理學(xué)家的杜撰而已。馬克思主義倫理學(xué)也認(rèn)為，道德起源于人類社會調(diào)整利益關(guān)系的需要，是按照一定的原則或規(guī)范規(guī)定人們的利益分配和責(zé)任分擔(dān)，也就是分配人們的權(quán)利和義務(wù)。所以，“沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)”（馬克思語），決定于一定社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的道德權(quán)利和義務(wù)，是一定道德體系的原則和規(guī)范的全部內(nèi)容。二是至上性。即道德權(quán)利在個體道德生活和道德哲學(xué)中的地位至高無上，表現(xiàn)在，較之倫理學(xué)的其他重要范疇比如善惡、良心、榮譽(yù)、幸福等，道德權(quán)利在道德范疇體系中居于樞紐和“網(wǎng)結(jié)”的位置。因為，所謂“善惡”是依據(jù)道德權(quán)利和義務(wù)規(guī)范對人的行為所作的肯定或否定的評價；所謂“良心”是對一定道德體系的權(quán)利和義務(wù)規(guī)范的自覺意識和信念意志；所謂榮譽(yù)和幸福，是用合乎道德要求的權(quán)利義務(wù)觀念支配行為，從而獲得的社會褒獎和主觀感受，而追求怎樣的榮譽(yù)與幸福，又反映出人們的道德理想境界。

道德權(quán)利和道德義務(wù)的辯證關(guān)系如下：第一，道德權(quán)利是道德義務(wù)的必要但非充分條件，即個人享受道德權(quán)利以他對相應(yīng)的道德義務(wù)的擔(dān)當(dāng)為前提條件，履行義務(wù)是擁有權(quán)利的代價付出；而履行道德義務(wù)并不肯定一個人對其權(quán)利擁有交換條件和主觀的期望回報?！斑@里涉及的道德義務(wù)不可能與債務(wù)人負(fù)有向債權(quán)人償還債務(wù)的義務(wù)或承諾人信守諾言的義務(wù)相提并論”。［11］這正是道德責(zé)任的超功利性和人類德性的崇高之處。第二，兩者的同一性，包括直接同一性和間接同一性。直接同一性是指，在社會生活中幾乎每個人都是道德主體，既是道德權(quán)利的主體又是道德義務(wù)的主體，譬如道德要求互助互愛等。間接同一性是指道德權(quán)利與道德義務(wù)只有通過道德規(guī)范體系這個中介才能達(dá)到在社會道德主體身上的統(tǒng)一，比如道德要求個體分清群己界限、先公后私、“我為人人，人人為我”等。第三，同等重要性。現(xiàn)實中不存在所謂的“權(quán)利本位”或“義務(wù)本位”，而是兩者同等重要，任何一種道德權(quán)利的實現(xiàn)都必須以履行應(yīng)盡的道德義務(wù)為基礎(chǔ)，而道德權(quán)利又使道德義務(wù)成為必要和可能。［12］第四，道德義務(wù)具有強(qiáng)制性而道德權(quán)利則不然。對于道德權(quán)利，人們可以積極維權(quán)也可以投棄權(quán)票，但是對于道德義務(wù)，則必須或者不得不去履行，因為無視道德義務(wù)的個體則不配擁有道德權(quán)利。

需要強(qiáng)調(diào)的是，因為我國傳統(tǒng)的道德教育過于強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)論，主要表現(xiàn)為一種責(zé)罰式的禁忌“訓(xùn)育”，所以我們要“矯枉過正”，特別要加強(qiáng)道德權(quán)利教育。如有學(xué)者所言：“西方曾經(jīng)過多地宣傳了權(quán)利，以致有些人認(rèn)為他們只有權(quán)利而沒有義務(wù)，因此，為了校正這種不平衡，不僅要同等地強(qiáng)調(diào)權(quán)利和義務(wù)兩個方面，甚至應(yīng)當(dāng)更多地強(qiáng)調(diào)義務(wù)一方……與西方的情形相比，在我國這樣一個在法律和道德生活中都缺乏重視權(quán)利傳統(tǒng)的國度，注重培養(yǎng)人的權(quán)利意識以達(dá)到義務(wù)和權(quán)利的平衡，也許是更為迫切的任務(wù)?！保?2］

總之，不超越個人權(quán)利，尊重他人權(quán)利，乃是根本的道德義務(wù)。凡是關(guān)涉大家道德權(quán)利的事情，我們都應(yīng)該三思而后行，敢于合理質(zhì)疑，然后擇善固執(zhí)，臻于至善。例如，道德教育以公正和仁愛為基本宗旨，追求慈善和奉獻(xiàn)的人道主義價值固然是值得肯定與推崇的，但它也不是無條件的或毋庸置疑的。如趙汀陽先生所言，“善待他人”是一個意義既不充分又不明確的原則。我們有理由要求說明“因什么而善待什么人”。顯然在其中，“他人”不可能是任意人，否則我們就應(yīng)該善待最無恥、最卑鄙、最惡毒的人；同樣，我們也不可能什么都不因為就去善待他人，人對待人總是有理由的。正如毛澤東所指出，沒有無緣無故的愛和恨。［7］同理，盲目地批評他人“不關(guān)心別人”、“從未參加公益活動”，或?qū)ⅰ翱荚囎鞅住⑹苓^處分、有過違法違紀(jì)違規(guī)行為”與職務(wù)晉升、能力業(yè)績等捆綁式考核，實施道德紅牌一票否決制，都是概念模糊，缺少學(xué)理性和說服力、公信力，［13］一定程度上都是對道德權(quán)利的限制與抹殺，應(yīng)該引起我們的注意。

（三）踐行道德勇氣是大學(xué)生道德精神成人的身份標(biāo)志

因為道德涉及人際關(guān)系和事際關(guān)系（趙汀陽語）中個人利益與公共利益之間的協(xié)調(diào)和談判，所以一個人除了理性地了解道德是非、科學(xué)地學(xué)習(xí)道德權(quán)利和義務(wù)，具備完善的道德素養(yǎng)之外，還應(yīng)該有道德勇氣來捍衛(wèi)自己的道德權(quán)益，將道德行為進(jìn)行到底，而不是坐而論道空談道德。只有理性地、勇于并善于去實踐道德，過一種有道德、守公德的現(xiàn)實生活，才是大學(xué)生道德精神成人的身份標(biāo)志。就像亞里士多德所說：“一個人的智慧不僅僅在于他所擁有的知識，而更在于他如何在知識的基礎(chǔ)上理性行事。”［14］對一個人的道德評判也應(yīng)該著眼于他的行為，而非道德認(rèn)知，更不是被道德偽君子和花言巧語所迷惑。

簡單來講，道德勇氣就是依照道德以及法律等規(guī)范來維權(quán)和討公道的決心和行動，這是一種合理合情謀利的自由行動意志。美國當(dāng)代的“存在心理學(xué)之父”羅洛·梅（Rollo May，1909-1994）主張，在存在的特征中，自我肯定是指人保持自我核心的勇氣。勇氣并非面對外在威脅時的勇氣，它是一種內(nèi)在的素質(zhì)，是將自我與可能性聯(lián)系起來的方式和渠道。換句話說，勇氣能夠使得人面向可能的未來，它是一種難得的美德。羅洛·梅進(jìn)一步指出，現(xiàn)代社會中的一個嚴(yán)峻問題是，人并非禁錮自己的潛能，而是由于害怕被孤立從而置自己的潛能于不顧，去順從他人，從而遠(yuǎn)離了內(nèi)在的勇氣。羅洛·梅總結(jié)區(qū)分出四種勇氣：身體勇氣、道德勇氣、社會勇氣和創(chuàng)造勇氣。其中，道德勇氣是指感受他人苦難處境的勇氣，如設(shè)身處地、換位思考、悲天憫人等。與道德勇氣相關(guān)的社會勇氣則是指與他人建立聯(lián)系的勇氣，它與冷漠相對立，如思想開放、樂于結(jié)交、積極參與集體生活和公共生活等。［15］

無獨(dú)有偶，我國當(dāng)代著名的思想家、教育家羅家倫（1897-1969）在其著述《新人生觀》中也專章論述了“道德的勇氣”，其中包括道德勇氣的具體內(nèi)涵及其養(yǎng)成途徑。羅先生認(rèn)為，要建立新人生觀，第一必須養(yǎng)成道德的勇氣（Moral courage）。道德的勇氣不同于體力之勇（Bravery）如“匹夫之勇”與“好勇斗狠”的血?dú)庵碌?。羅先生運(yùn)用否定剔除法來澄清什么是“道德的勇氣”。第一，沖動不屬于道德的勇氣。因為沖動的行為是感情的，不是理智的；是一時的，不是持久的。沖動者不曾經(jīng)過周密的考慮，審慎的計劃，其行為表現(xiàn)為暴烈而不是堅毅。第二，虛矯也不屬于道德的勇氣。因為道德的勇氣是三思而后行，經(jīng)過科學(xué)思維后然后擇善固執(zhí)，不達(dá)目的誓不罷休?！八械挠職?，都是經(jīng)內(nèi)心鍛煉過的力量，以有程序的方式表現(xiàn)出來的”。羅先生認(rèn)為道德的勇氣要經(jīng)過長期鍛煉才會養(yǎng)成，并且要有兩個先決條件：第一是天性的敦厚。認(rèn)為刻薄取巧之人，難以治國處世。第二是體魄的雄健。因為體力與膽量密切相關(guān)，“體力好的人不一定膽子大；體力差的人，卻常常易于膽子小。一遇危難，倉皇失措”。羅先生建議，修養(yǎng)道德的勇氣可以通過四條具體方法來進(jìn)行：（1）知識的陶熔。認(rèn)為經(jīng)過知識的磨煉而產(chǎn)生的道德的勇氣，才是有意識的，而不是專恃直覺的、本性的，才能真正辨別是非，才能表現(xiàn)為有系統(tǒng)、有計劃、有遠(yuǎn)見的行動。（2）生活的素養(yǎng)。主張要學(xué)習(xí)西洋哲學(xué)家，把簡單的生活和高超的思想聯(lián)在一起，在生活中尤其是精神生活中涵養(yǎng)道德。（3）意志的鍛煉。認(rèn)為精神上的韌性追求，才能超越聲色香味的感覺的生活。（4）臨危的訓(xùn)練。時窮節(jié)乃見，認(rèn)為在非常時期和時刻，個人更應(yīng)該展現(xiàn)高尚的道德操守。［16］

（四）恪守道德秩序是大學(xué)生道德精神成人的最終目的

道德的內(nèi)容結(jié)構(gòu)和內(nèi)化實施過程是豐富復(fù)雜的，因此，道德主體及其價值評價標(biāo)準(zhǔn)也是多方面和多層次的。例如聯(lián)合國教科文組織在《從現(xiàn)在到2000年教育內(nèi)容發(fā)展的全球展望》（1996）一書中提出了面向新世紀(jì)的新的道德標(biāo)準(zhǔn)，具體包括四個方面：道德價值觀念和社會價值標(biāo)準(zhǔn)方面的內(nèi)容，個人價值標(biāo)準(zhǔn)方面的內(nèi)容，有關(guān)國家和世界的價值標(biāo)準(zhǔn)方面的內(nèi)容，認(rèn)識方面的標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)容等。并且指出，道德是行為的、價值的、人際關(guān)系的、心理的、思維的和語言的多層次的構(gòu)成物，有著復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，不能簡化為一種現(xiàn)象。［17］但是我們認(rèn)為，盡管道德的構(gòu)成要素復(fù)雜，一些基本的道德價值觀和道德規(guī)則則是被公認(rèn)的和約定俗成、自足的，需要我們毫不猶豫地去遵守。其中道理并不復(fù)雜，例如公正、誠信、仁義、兼愛、互利、合作、自由、理性等，盡管這些道德價值觀念不容易下確切的定義，但是它們具有“家族相似性”（維特根斯坦語），彼此具有內(nèi)在的聯(lián)系，容易被人們辨識和遵守。而理性地認(rèn)識和敬畏這些道德價值理念，并身體力行去遵守由這些道德價值所派生的道德準(zhǔn)則，就是有道德、有紀(jì)律的社會自我的行為表現(xiàn)和精神風(fēng)貌。

一般認(rèn)為，全世界的人性是大同小異的，熱愛真善美、趨利避害、擁護(hù)和平反對戰(zhàn)爭等是蕓蕓眾生的普遍行為傾向，因而恪守道德秩序也是地球人和世界公民的價值共識。中外關(guān)于道德普遍價值的理解具有較多的共性，道德具有世界性和全球意義。細(xì)微區(qū)別只在于，國外倫理學(xué)界較為強(qiáng)調(diào)道德的本質(zhì)價值，即道德從根本上是為了人的生命健康和生活幸福服務(wù)的，道德與個體、個性和人權(quán)緊密相關(guān)，“為人生”是道德的安身立命之本。

那么，我們?yōu)槭裁幢仨氉袷氐赖抡x和恪守道德秩序呢？首先，這是社會公平正義的內(nèi)在要求之一?！吧鐣镉袃煞N正義：美德正義和制度正義……很顯然，社會只有美德正義是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需要制度的正義。人類的邪惡一方面在于一部分人道德素質(zhì)的敗壞，另一方面還在于沒有一種正義的制度對人們的權(quán)利義務(wù)進(jìn)行分配和約束。在正義的制度下，人們擁有其應(yīng)得，各謀其位，各施其職，相安無事；相反，在不正義的制度下，大盜盛行，人們各謀其私，不擇手段，失其所得?！保?8］質(zhì)言之，“看一個社會是否公正，就要看它如何分配我們所看重的物品——收入與財富、義務(wù)與權(quán)利、權(quán)力與機(jī)會、公共職務(wù)與榮譽(yù)，等等。一個公正的社會以正當(dāng)?shù)姆绞椒峙溥@些物品，它給予每個人以應(yīng)得的東西?！保?9］同時，社會也剝奪和懲罰個體的不當(dāng)受益與不勞而獲。其次，與自然環(huán)境是維系人類子孫后代的物質(zhì)生活來源和生態(tài)居所一樣，道德環(huán)境和道德正義是人類的精神家園和心靈歸宿，對于保障個體的生命財產(chǎn)安全和社會公共生活彌足珍貴，不可或缺。如有學(xué)者所精辟地總結(jié)的，“道德或倫理環(huán)境是關(guān)于應(yīng)該如何生活的意識氛圍，它決定我們的思想——什么可以接受，什么不可接受，什么令人向往，什么令人鄙視。道德環(huán)境決定我們對一帆風(fēng)順和時運(yùn)不佳的概念。在與人交往時，道德環(huán)境讓我們知道該得到什么，該付出什么。它成就我們的情感世界，決定什么事令人驕傲或恥辱，什么事令人憤怒或感激，什么事可以原諒或無法饒恕。它是我們的標(biāo)準(zhǔn)——我們的行為準(zhǔn)則……道德環(huán)境鑄就我們的獨(dú)特人格”。［20］可見，道德環(huán)境與道德秩序就是一種健康的、可持續(xù)的文化生態(tài)和社會輿情，它們規(guī)范和引導(dǎo)著人們的日常生活以及人類的精神升華，需要我們?nèi)ビH近并遵循。

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